認知就是人們認識看待這個世界的方式。如果這里的“人們”是在不同的文化圈與不同的價值鏈之中，那么，他們對同一事物的認知就會有不同程度的差異，甚至相互矛盾。廣義地講，可能世界是指能無矛盾地設(shè)想的世界，而這里的“可能”又有邏輯可能與形而上學(xué)可能之分?！斑壿嬁赡堋笔侵甘聭B(tài)的出現(xiàn)不會導(dǎo)致邏輯矛盾，不會違反邏輯規(guī)律；而“形而上學(xué)可能”是指事態(tài)的出現(xiàn)不與相關(guān)事物的存在、本質(zhì)屬性發(fā)生矛盾或不一致。當(dāng)下人類命運共同體的愿景，既是超驗理想也是經(jīng)驗層面的利益共同體。實現(xiàn)這一愿景就在于化解認知矛盾，進而通過文化互通建立起人類的價值共識?？赡苁澜缋碚摰闹腔墼谟?，可能世界的語言不是實在論的，它是一種正確性與合理性的代名詞。從現(xiàn)實世界就是實現(xiàn)了的可能世界看，人與自然和諧共生以及人類自身構(gòu)建和合社會的理想，起點就在于人們的認知矛盾能夠得以化解，進而形成人們相互之間的價值共認，如此人們設(shè)想的可能世界才有現(xiàn)實的可能性。

盡管哲學(xué)社會科學(xué)具有意識形態(tài)屬性和學(xué)術(shù)性的雙重屬性，但“哲學(xué)”是涉及很大范圍的智力活動。胡適說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這門學(xué)問，叫作哲學(xué)?！保?］(P195)從發(fā)生學(xué)角度看，古代印度哲學(xué)家們在恒河邊打坐時，他們思索的是“人與神”的關(guān)系，于是培養(yǎng)了人們的宗教情懷；古代中國哲學(xué)家在黃河邊散步時更多思索“人與人”的關(guān)系，就有了更多的社會與人倫知識；而當(dāng)古希臘哲學(xué)家面對大海沉思時，則多考慮的是“人與物”的關(guān)系，于是人們有了更多的自然科學(xué)見解。然而，無論哲學(xué)家們思考的是人與神、人與物還是人與人的關(guān)系，都有一個共同的前提，那就是關(guān)于“人”的思考。無疑，哲學(xué)曾以思辨或超驗的存在為對象，但20世紀以來，哲學(xué)每每面向語言、意識以及特定的社會領(lǐng)域。因此，無論是學(xué)術(shù)研究還是解決中國的現(xiàn)實問題，哲學(xué)思維不僅是一門學(xué)科的方法論，它還是一門學(xué)科的價值皈依。

盡管在廣義認識論中哲學(xué)史就是認識史，但僅就哲學(xué)的分支學(xué)科而言，像認識論、心靈哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與語言哲學(xué)等，則更多關(guān)注思維存在特別是人類存在。柏拉圖在《理想國》中將“明智”“勇敢”“智慧”與“公正”并列，視“智慧”為一個城邦最為重要的美德。中國儒家有智、仁、勇三大德之說，道家的老子更有守慧、守靜、守柔的人生三守之論。可見，古代東西方哲人都崇尚“智慧”。而這里的“智慧”就是指人的思維最高階段，它包括人的各種心智功能和高階認知等?？梢赃@樣講，人們享有精神生活，只依靠閑暇是不夠的，人類最深層次的快樂一定來自于思考能力的運用。

就個體而言，人的思想能力程度不同，與之相對應(yīng)的精神生活也會不一樣，并且它還可以是無限發(fā)展、沒有止境的——小到收集昆蟲標本、觀察鳥類，研究礦石、硬幣之類的情趣與嗜好，大到創(chuàng)作詩歌或哲學(xué)作品以獲得思想最高成就等。所以，在一切有趣有益的精神活動中，人們追求思考能力運用就是一種哲學(xué)智慧訴求。但也應(yīng)強調(diào)，盡管政治哲學(xué)是以現(xiàn)實的實際問題為導(dǎo)向，而哲學(xué)邏輯卻不盡然。如哲學(xué)邏輯之模態(tài)邏輯，“它在其自身發(fā)展的過程中所遇到的一些問題，諸如本質(zhì)主義問題、可能世界問題等，都是一些哲學(xué)問題，這些問題拓寬了哲學(xué)的問題域，推動了哲學(xué)的發(fā)展”［2］?？梢姡藗冊谶\用哲學(xué)智慧如何解決現(xiàn)實問題的同時，也探求哲學(xué)智慧本身的問題。當(dāng)下國內(nèi)城市化進程加快，城市病加重，國際上全球化浪潮與反全球化思潮博弈正酣，人類追求智慧生活的要求日增，而這其中人們的共識智慧訴求則更顯突出。毋庸諱言，從哲學(xué)邏輯與認知論的維度入思，能夠給予人們共識智慧訴求更多的有益啟示。

一、可能世界理論與哲學(xué)智慧訴求以及認識論意義

模態(tài)邏輯的可能世界理論是20世紀40年代由卡爾納普首先提出的，一直是哲學(xué)邏輯研究的熱門話題?？赡苁澜缯Z義學(xué)的基本出發(fā)點來自于萊布尼茨關(guān)于必然性和可能世界的思想，即：一個命題是必然的，當(dāng)且僅當(dāng)，它不僅在現(xiàn)實世界中是真的，而且在所有的可能世界中都是真的。雖然萊布尼茨的這一表述還不夠嚴格和精確，但在一般情況下，這一思想非常符合人們對必然性的直觀理解?！啊赡苁澜纭拍畈o一個嚴格的定義，我們暫時從一種寬泛的意義上來理解：凡是能夠被無矛盾地設(shè)想的世界都是可能世界?！保?］(P217)又由于可能世界語義理論與日常交際語言表達中存在著的大量假設(shè)條件句密不可分，所以，在思維實踐中，可能世界理論有著廣泛不可替代的作用。向來人們對“可能世界”有兩個認知方向：一是順時間方向，就是對現(xiàn)有的“可能世界”作出估計，從而預(yù)見“現(xiàn)實世界”的未來；二是逆時間方向，就是對歷史上曾經(jīng)有過的“可能世界”及其命題作出回溯分析，因為回溯分析“是認識現(xiàn)實世界的過去以及它成為現(xiàn)實性的重要依據(jù)”［4］(P67)。順時間方向研究是否“將會如此”的問題，逆時間方向研究是否“本可如此”的問題。因為人通過做事而創(chuàng)造現(xiàn)實世界的過程也就是人自身的存在過程，而“做”就是人的行為，行為的前提和先導(dǎo)就是認知對象，并引出思想與意見，提出計劃，展開預(yù)測。因為任何有意義的預(yù)測活動都包含大量的判斷、直覺以及訓(xùn)練有素的猜想，所以“將會如此”是一種有著先見之明的預(yù)測。而“本可如此”的問題則是從結(jié)果中得到的知識，它被認為賦予人們的判斷以后知之明的智慧。人們說，世上沒有后悔藥，這只是強調(diào)情況已經(jīng)發(fā)生了，不可逆，但并不是不能反思。也就是說，已經(jīng)發(fā)生的不能視為不可避免的，因為在信息不完全和不能確定的情況下，偶爾的意外和相應(yīng)的失敗也是不可避免的。所以，一個沒有感覺到任何意外的過去，也就意味著一個充滿意外的未來。

有時，哲學(xué)推出來的世界并不一定都是自然科學(xué)研究的面對感覺材料的物理世界。哲學(xué)面對的有時是一個意義世界、價值世界，因為哲學(xué)還要面對許多思想對象、情感對象。所以說，面對大自然，人們既有自由意志，又受決定論限制。后者是指人終究逃脫不了自然規(guī)律與社會規(guī)律的制約。如，某方便面企業(yè)創(chuàng)新力非常強，生產(chǎn)出的產(chǎn)品在平原地區(qū)非常走俏，但在青藏高原地區(qū)卻賣不動，因為高原地區(qū)的開水達不到100℃，泡不開面。這樣，企業(yè)就不能怪罪于莽莽千里高原，只有繼續(xù)創(chuàng)新，生產(chǎn)出適宜高原低氧地區(qū)的新品種。

凡有矛盾性就沒有共識，這是必然的（□P），但如果存在共識的可能性，也就有存在著化解矛盾的可能性（◇P）。因為人類社會是流動的、互制的，人們的認知也不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，相互之間沒有理性爭論的空間，也就沒有理性的共識。正因為如此，如果從認知、認可與行動這一知行進程分析，那么，人們合作博弈的行為動機以及博弈相關(guān)方共商共建共享的訴求，也就都依賴于博弈相關(guān)方可能達成的某種共識。質(zhì)言之，沒有博弈相關(guān)方對認知矛盾化解存在可能性的共識，也就不可能有博弈相關(guān)方合作博弈的可能性。

從某種意義上講，認識論也是一門反思科學(xué)，反思是哲學(xué)與宗教的分水嶺。理性的反省思維是認識世界的一種可能方式，人們在這種意義上尋找共識，就是一種新的跨文化哲學(xué)實踐。當(dāng)下多元文化的“多極對話”中，應(yīng)在文化反思與思想換位條件下尋找共享點，在遵循差異與平等原則的基礎(chǔ)上，用共識與共同行動來構(gòu)建和諧的人類命運共同體。因為“那些希望站在先人的肩膀上而看得更遠的人，有別于那些滿足于眼下視野的人”［5］(P369)。共同體是復(fù)數(shù)的，有情感共同體、民族共同體等，但人類命運共同體則是基底性的，人類命運共同體的出發(fā)點和歸宿都是人類?！叭松粷M百，常為千歲憂”，也就有這一含義。認知是人的一種思想活動，所謂實踐行動則是人的一種身體活動，個體的身體活動，就是行動者的身體表現(xiàn)出的可觀察行為。盡管實踐行為有可能成為精神活動的一個結(jié)果，也有可能獨立于具體的精神活動內(nèi)容，還有可能引發(fā)相應(yīng)的其他精神活動。但人們一般不會把“思想”“行動”這兩個詞語應(yīng)用于純粹而單一的精神性存在，或者是單純的物理存在。因為如果只有觀念關(guān)系的精神活動，那只是唯心主義而已，但如果只有地地道道的實在論思想，那也只是信奉宿命論的客體主義。世界是人的世界，自然是人化了的自然，人的目的就是思想的主體和對象客體之間的觀念關(guān)系，向著實踐關(guān)系轉(zhuǎn)化的一個必然環(huán)節(jié)。

過去，人們面對艱難困苦有著太多的“想得美”，那只是因為生產(chǎn)力低下，人類改造自然和改造自身的能力低下，面對大自然只能“望洋興嘆”，零和思維也大行其道。現(xiàn)在人們常說“只有想不到的，沒有做不到的”，這不僅是人類活動能力的提升，更為重要的是，人類在經(jīng)歷了農(nóng)業(yè)革命、工業(yè)革命、信息革命之后，思想及認知能力有了重大飛躍。那些看似相互零和博弈的事物對象，在認知智慧面前，就有可能化解為合作領(lǐng)域。矛與盾是對立的，它們也是不能同真并且不能同假的矛盾關(guān)系（□P←→◇┓P，◇P←→□┓P）。冷兵器時代，矛是進攻型武器，盾是防御型武器，工業(yè)革命后人們創(chuàng)新地把矛與盾的原理相結(jié)合，生產(chǎn)出既能進攻又能防守的武器——坦克。哲學(xué)思潮是社會變革的先導(dǎo)，哲學(xué)思潮的底蘊與緣起是哲學(xué)智慧，因而不論是自然科學(xué)的進步，還是人類社會生活的進步，其根本就是哲學(xué)智慧的進步。

現(xiàn)實世界就是實現(xiàn)了的可能世界。人們在未來可能實現(xiàn)的夢想，如何變成現(xiàn)實就在于當(dāng)下人們?nèi)绾握瓶厥聭B(tài)發(fā)展。佛經(jīng)里有六條關(guān)系，其中一條就是認知第一，信仰第二。同理，事態(tài)發(fā)展掌控的前提就是對事態(tài)前提的正確認知，而人們認知程度的強弱，也就是人們分辯能力的高低。多重矛盾與有認知差異的群體不易掌控，稍有不慎，不僅化解不了矛盾，甚至是沖突不斷。因此，在復(fù)雜的現(xiàn)實條件下提高辨識能力，提升尋找多方共識的智慧，已日益成為當(dāng)今思想界關(guān)注的核心問題。而且，多重矛盾性不是多樣性，所謂多樣性其實就是多種現(xiàn)實性與可能性的和諧共存狀況。盡管模態(tài)邏輯中的可及關(guān)系撇開了具體意義，只從命題的真值來考慮的邏輯關(guān)系，但哲學(xué)邏輯維度的智慧已經(jīng)蘊涵在其中了?？赡苁澜缯Z義學(xué)的可及關(guān)系具體意義是多樣的，可以是物理上的聯(lián)系，如通過物理上的變化，可以將W轉(zhuǎn)變成為W′；也可以是心理上的聯(lián)系，如某人在W（可能世界W）中設(shè)想可能出現(xiàn)W′（可能世界W′），等等。當(dāng)然，還可以是其他各種各樣的聯(lián)系，而在這其中，人們關(guān)注的智慧主要在于可及關(guān)系的通達。

應(yīng)當(dāng)看到，模態(tài)邏輯維度哲學(xué)智慧的通達，主要強調(diào)的是人們在現(xiàn)實生活中如何轉(zhuǎn)換認知角度，化解各種矛盾的通達。如張?zhí)O、張萍、張坪三位都是名角，當(dāng)晚將同臺演出。戲院老板犯難了，頭疼不已，這演出海報如何寫，以姓的筆劃和拼音為序，都姓張，肯定不行，以名的拼音為序，蘋、萍、坪也相同，還是不行。哪位名角如果因海報排名不滿而罷演，戲院老板就虧大了。但老板靈機一動，急中生智地在戲院門前掛起一個大大的旋轉(zhuǎn)燈籠海報，三位名角的名字赫然其上。果然，張?zhí)O、張萍、張坪三位名角看了之后，個個心情舒暢，當(dāng)晚演出相當(dāng)成功。思維實踐的成功也就是哲學(xué)智慧的恰當(dāng)運用。

應(yīng)該講，哲學(xué)作為時代精神的內(nèi)核，其話語方式不僅正在擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的唯我話語方式，而且還依據(jù)多元共享以及在平等對話基本原則的基礎(chǔ)上，統(tǒng)領(lǐng)新媒體平臺展示的各種話語方式。雖然言說的起點，有時仍用第一人稱，但由于平等協(xié)商是雙方或多方共識的前提，所以當(dāng)下的新媒體信息平臺不會把“我”的言論和思想，一般化為他人或權(quán)威的言論和思想。而是在堅持我說、我思有限性的同時，坦率承認和尊重他人有說和思的平等權(quán)利。而且，主觀性也并非必然導(dǎo)致個體性。這是因為，探索時個體往往是作為具有普遍性意圖負責(zé)任地行使自己判斷力的人，所以，那些從事探索的科學(xué)家給自己的標準與主張賦予了與個人無關(guān)的地位。

二、虛擬條件句與信息變量以及模態(tài)認知中的智慧意蘊

思想史屬于歷史學(xué)，哲學(xué)史屬于哲學(xué)。這是因為，哲學(xué)是人類思想發(fā)展到一定階段才得以產(chǎn)生的最高智慧。當(dāng)下哲學(xué)邏輯維度的“共識”智慧，就在于探尋雙方或多方的共享點，進而實現(xiàn)博弈相關(guān)方在差異條件下的動態(tài)平衡。拿破侖說：世上只有兩種力量，利劍和思想，從長遠而論，利劍總是敗在思想之下。就個體的人而言，思想決定命運。而人不管屬于哪一個社群、族群乃至國家，都有指導(dǎo)自己行動的政治思想或宗教思想。哲學(xué)是追求使人得以幸福的智慧，但人獲得的智慧也并非都是哲學(xué)化的。哲學(xué)與其他人文學(xué)科的區(qū)別在于，哲學(xué)的原理以及證據(jù)的使用。所以，運用模態(tài)邏輯的可能世界理論，并不會使研究者的現(xiàn)實關(guān)懷忽略研究對象的復(fù)雜歷史語境，恰恰相反，哲學(xué)研究者如果不能使用原理與證據(jù)批判或關(guān)照現(xiàn)實，那就恰如笛卡爾在《方法談》中所說，即使我們讀過柏拉圖和亞里士多德的所有論證，我們也永遠不會成為哲學(xué)家，這種情況下我們學(xué)到的不是知識而是歷史。

雖然死語言把握不了活自然，但唯有語言處才有世界。那些虛擬條件句知識，就是人類言語交際的需要而產(chǎn)生的，或者說虛擬條件句的出現(xiàn)就是人類在生存交際與社會發(fā)展過程中迫切需要而產(chǎn)生出的一種副產(chǎn)品。而且，就是這種關(guān)于虛擬條件句的哲學(xué)思維能力，附帶給人類捎來關(guān)于必然性和可能性的知識，人們也就是通過研究句子的副詞進而產(chǎn)生模態(tài)命題。而那些含有必然、可能等模態(tài)詞的模態(tài)命題，能夠給予人們許多模態(tài)條件信息。如在統(tǒng)計學(xué)中，將小于0.15%的事件稱為小概率事件。通常人們預(yù)知這種小概率事件不可能發(fā)生，它提供給人們的模態(tài)信息是：必然非P或者說不可能P（┓◇P←→□┓P）。然而，在現(xiàn)實生活中，由不可能變?yōu)榭赡艿睦硬粍倜杜e，如央視的“挑戰(zhàn)不可能”節(jié)目，其中的表演都是不可能的小概率事件。盡管這種“挑戰(zhàn)不可能”并非都成功了，但經(jīng)過選手們艱苦挑戰(zhàn)，大多取得了成功，從而硬是把不可能變成為可能。又如，世界建橋史上的偉大創(chuàng)舉——港珠澳大橋，筑橋中有太多的不可能，但在科技人員與工程師的克難攻堅面前，一個又一個的不可能變?yōu)榭赡?，?chuàng)造出人類建橋史上的一個又一個奇跡。

可能世界語義學(xué)是模態(tài)邏輯語義學(xué)中的一種，它是用來分析包括模態(tài)、條件、時間副詞、信息和認知內(nèi)容等在內(nèi)的各種各樣的內(nèi)涵現(xiàn)象的方法。在虛擬條件句與模態(tài)及其關(guān)系方面，威廉姆森從哲學(xué)邏輯與認識論關(guān)系的角度，提出許多模態(tài)與假言命題轉(zhuǎn)換的創(chuàng)新思路。按這一思路，虛擬條件句是人們得以理解模態(tài)知識的關(guān)鍵。如人們可以通過簡單的邏輯證明發(fā)現(xiàn)，模態(tài)“必然”等價于虛擬條件句中的“若非F，那么矛盾”。這里的意思是，必然P（□P）這一模態(tài)命題如果轉(zhuǎn)換為假言條件句，那就是：如果并非必然P，就會出現(xiàn)是必然P又不是必然P的矛盾情況。譬如，倫理認知命題：人人必然追求幸福！必然模態(tài)命題“□P”，假設(shè)它為假，即“┓□P”，那么就會得出“人人必然追求幸?！辈⑶摇安皇侨巳吮厝蛔非笮腋！保ā鮌∧┓□P）這樣的兩個互為矛盾的模態(tài)命題，這其中的矛盾就是邏輯的不可能，把它的含義表達成模態(tài)命題的公式就是：┓□P→□P∧┓□P。在這里，威廉姆森依據(jù)的是命題邏輯的反證法思路，即：┓P→（P∧┓P）├P，把它換成自然語言表達的含義就是，如果從對某一對象的否定中推出矛盾，那么對這一對象的否定就是錯誤的，這樣一來，這一對象本身也就是正確的了。命題邏輯的歸謬法與反證法具有邏輯同構(gòu)性，又由于模態(tài)命題邏輯是在命題邏輯的基礎(chǔ)上擴張而來，所以，命題邏輯的各種公式與規(guī)則也就都可以看成模態(tài)命題的子公式和子規(guī)則。

如前所述，我們把命題邏輯公式與規(guī)則運用到模態(tài)命題邏輯里，也就是：如果對一個對象必然有某屬性P（□P）加以否定（┓□P，并非必然P），并且導(dǎo)致□P∧┓□P（必然P并且并非必然P）這樣的邏輯矛盾，那么，推出來的結(jié)論，對□P這一對象的否定（┓□P）就一定是錯誤的，即：并非不是必然P（┓┓□P），如此，對這個對象本身就應(yīng)當(dāng)肯定（┓┓P←→P，雙否律：并非不是P等值于P）。如前例中的“人人追求幸福！”這一必然模態(tài)命題本身就應(yīng)當(dāng)肯定了。只不過，威廉姆森是把實然P（P）置換成了必然P（□P）而已。

對于“可能”這一模態(tài)情況，威廉姆森認為，“可能”等價于虛擬條件句“并非如果F，那么矛盾”。也就是說，對象具有某屬性是可能的，相當(dāng)于說，并不是假設(shè)它真是可能的（◇P）就會導(dǎo)致矛盾，即并不是假設(shè)可能P為真，就會導(dǎo)致矛盾（P∧┓P）。如果這一情況也用命題邏輯的公式表示，就是┓（P→（P∧┓P），它可以等值置換成（P∧┓（P∧┓P）），這里運用的是蘊涵命題的負命題及其等值置換。這一公式里面的┓（P∧┓P）也可以用德·摩根律進行等值置換為：┓P∨P（或者非P或者P）。也就是說，對一個對象P加以可能肯定（◇P），它等值于并非如果P，那么“P∧┓P”這樣的假言命題。只不過，威廉姆森在這里用（P→◇P），即把實然P（P）置換成了可能P（◇P）。例如，人類可能征服火星！它等值于，并非如果人類征服火星，那么“人類可能征服火星”并且“并非人類可能征服火星”（◇P∧┓◇P）。顯然，這是邏輯不可能（也是邏輯方陣中不能同假的下反對關(guān)系）。只不過，威廉姆森教授用（P→◇P，實然P的真，蘊涵可能的P真）將實然P置換成了可能P。

也可以這樣理解，恰恰是威廉姆森教授運用邏輯方陣中的上反對關(guān)系的“不能同真”的性質(zhì)，并加上假言條件句的表達轉(zhuǎn)換成“復(fù)合的必然模態(tài)命題”，又用邏輯方陣中的下反對關(guān)系的“不能同假”的性質(zhì)，并加上假言條件句表達轉(zhuǎn)換成“復(fù)合的可能模態(tài)命題”。而且，通過威廉姆森的這一創(chuàng)新轉(zhuǎn)換，人們就可以將關(guān)于模態(tài)詞“必然”和“可能”的斷定，相應(yīng)地，在表達上與一個虛擬條件句的變體等價。在威廉姆森看來，人們能夠通過獲取虛擬條件句的知識來獲取關(guān)于可能性和必然性的知識。因此必然與可能等一些模態(tài)詞或者模態(tài)算子，也就與人們認知過程中的假設(shè)條件句產(chǎn)生了直接或間接的聯(lián)系。從認知意義看，語言符號（包括人工語言）并不是自指的，而是事物對象及其關(guān)系的反映，而且可能世界前景式的推論也是以假設(shè)條件句作為其推論的前提。也由此，哲學(xué)邏輯維度的認知條件與表達方法也就多了起來，它既與形上心靈沉思式的理論哲學(xué)認知聯(lián)系更加緊密，又為形下行動智慧的實踐哲學(xué)認知提供了可能性方法。

從信息與認知的關(guān)系看，模態(tài)認知信息大多是含熵信息，而含熵信息是對事物對象的外部和內(nèi)部各種信息有所了解，而并不能夠完全消除主體認知的不確定性。盡管含熵信息屬于客觀性思維，但認知模態(tài)依賴“認知主體對其它事物觀察與思考以及分析與推理，從而得到對認知對象的必然性或可能性的認知與表達”［6］。所以，認知模態(tài)狀況不僅包括含熵信息的不確定性，而且還包括模態(tài)認知本身的動態(tài)性。

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中說，不論借這個屬性或那個屬性去認識自然，事物的次序與聯(lián)系只有一個，因而身體的主動或被動的次序，就性質(zhì)而論，與心靈的主動或被動的次序是同時發(fā)生的。也因此，只要有對客觀事物對象的異認，就會有諸多的認知“不確定”狀況。異認，是認知差異甚至是認知矛盾。有時人們換位思考和反思就能夠消除這種認知差異和矛盾。通常，異認的產(chǎn)生除人們沒有區(qū)分認知對象中的感覺對象、情感對象和思想對象外，還在于實際認知過程中，有人指向?qū)徝荔w驗而非審美對象，有人注重審美感受而非審美價值，有人專注審美享受自身而非審美刺激物，等等。如，對游覽一座哥特式教堂的游客而言，有些游客的審美享受就不同于另一些游客，這另一些游客的審美享受完全是因為身處其中，有一種內(nèi)心所獲得的某種升華感。這是因為，前一部分游客大多表現(xiàn)為不是同一文化圈游客的審美驚奇，后一部分游客大多表現(xiàn)為相同文化圈的歷史沖擊力帶來的內(nèi)在心靈體驗。

應(yīng)指出，空殼信息與黑洞信息不可能有證成“共在思維”的客觀依據(jù)。而飽和信息是充分信息，它呈現(xiàn)出的清晰與明朗一般是確定的實然P（P），人們所說的“事實勝于雄辯”多指這一情況。而且，面對這一情況，通常人們的“共認”就在那里，它大多是一種實然情況，或者說并非可能不這樣的情況（□P←→┓◇┓P）。然而，模態(tài)認知的“共在思維”進路不指面對這一情況，而是側(cè)重于認知不確定性的變量（函數(shù)）情況，因為這種變量是流動的、動態(tài)的，它是模態(tài)的可能P（◇P）。也就是說，它是人們的“相互尊重、協(xié)商合作、共贏共享”等哲學(xué)智慧運用之域。換言之，當(dāng)某一零和思維可以拋棄并且合作博弈是可能的（◇P）情況下，也就意味著并非必然不合作（◇P←→┓□┓P）。

科學(xué)智慧是哲學(xué)智慧，但開放體系與封閉體系之別也就是哲學(xué)與科學(xué)之別。人們以科學(xué)體系奠基的系統(tǒng)世界視角認識開放的社會，非常容易造成硬碰硬的情況，并且可能導(dǎo)致系統(tǒng)性的“崩盤”。而且，在人類欲望和需求引導(dǎo)下的科學(xué)智力創(chuàng)造活動與創(chuàng)造成果，也并不總是產(chǎn)生正向的福祉。盡管這樣講，并不是人們不能借助科學(xué)技術(shù)手段和科學(xué)認知方法來幫助人們認知人類社會，而只是在強調(diào)，從生活世界的視角來認識開放的社會更加有效。換言之，人的價值與人生活的意義以及人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系等等，也只有通過人文科學(xué)來加以深入研究。而且，多元化和差異化的世界圖景與反思，是來自生活和人自身開放性的必然要求。在這一意義上，人們只有運用哲學(xué)智慧，才能夠追求人類進步以及人與自然的和諧共生。

三、認知中的直觀與沉思作用以及動態(tài)模態(tài)中的共識智慧

《所羅門的智慧》中說，沉思諸物的心靈重于世間的圣殿。這實質(zhì)是在強調(diào)思想智慧以及知識的力量。古希臘的畢達哥拉斯派發(fā)現(xiàn)了勾股定理，并舉辦百牛宴慶祝，當(dāng)時發(fā)現(xiàn)這樣的原理沒有任何物質(zhì)上的好處。在這里，畢達哥拉斯派感覺到的完全是追求智力活動勝利的幸福。叔本華認為，一個人思想越深刻，樂趣就越多。富有哲學(xué)智慧之人的特征是，比一般人多了一些對閱讀、觀察、研究、冥想和實踐的需求，從而毫無雜念地對純知識方面的事物產(chǎn)生發(fā)自心底的興趣，并讓心靈感到祥和與快樂。

從廣義上理解，認識論是泛指一切對人類知識問題的哲學(xué)反思；從狹義上理解，認識論則專指近（現(xiàn)）代認識論轉(zhuǎn)向之后作為第一哲學(xué)的認識論。但是，當(dāng)人們說哲學(xué)在科學(xué)與宗教之間，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)推論一切時，其實就賦予了哲學(xué)認知論以一種智慧的擔(dān)當(dāng)。科學(xué)是實證的，它是在概念構(gòu)造的自身同一物基礎(chǔ)上提供一套與經(jīng)驗相關(guān)的概念體系，并以此達到對對象事物的認識。與科學(xué)不同的是，哲學(xué)必須演繹出一套先驗概念體系來達到對事物對象的認知，否則就無法說明自身同一物是如何可能的。而在這里，人們涉及的可能與可能性，顯然又不是實然的。實然與可能的區(qū)別在于：實然P真可以推出可能P真，而可能P真則實然P可真可假。

雖然可能與可能性的對象不能輕易得到經(jīng)驗證實，但它的實現(xiàn)又是可信的。這是因為，哲學(xué)與邏輯智慧中演繹推論的有效性以及歸納推理的可靠性等這些要素，使人們越分析越覺得合理，越深入越覺得可信。也因此，行為主體的人與世界的關(guān)系既是當(dāng)下的因果關(guān)系，又是比這種因果關(guān)系更親密更豐富的關(guān)系，并且還與可能實現(xiàn)的世界圖景相聯(lián)。但就模態(tài)本身而言，由于模態(tài)就是指事物或認識的必然性和可能性等這類性質(zhì)，所以，人們?yōu)榱酥复@得模態(tài)能力的行為主體，“在模態(tài)化的不同階段，把模態(tài)分為潛在化模態(tài)（欲做和應(yīng)做）和現(xiàn)實化模態(tài)（能做和知做）以及實現(xiàn)化模態(tài)（使之如是）等”［7］。盡管這種模態(tài)階段的劃分，并不是指實踐行為的步驟與過程，但不論是行為主體在“欲做和應(yīng)做”與“能做和知做”的模態(tài)狀態(tài)階段，還是“使之如是”的現(xiàn)實化模態(tài)狀況階段，都契合當(dāng)下哲學(xué)“實踐轉(zhuǎn)向”的趨勢。因為哲學(xué)不僅是思想還是行動，而且是一種與生活和勞動同行的智慧行動。人們通過與生活和勞動在一起而獲得它，哲學(xué)在心中點燃，也獲得心本身的滋養(yǎng)。

“可能世界”是指與主體S的真實信念相容的世界可能存在的方式，在某種意義上，這是客體主義宿命論的逆思維?，F(xiàn)實世界是實現(xiàn)了的可能世界，但這不等于現(xiàn)實世界就是唯一的必然世界。如擲骰子有六個面，一點到六點都是可能出現(xiàn)的狀況（可能世界：P1、P2、P3、P4、P5、P6），但當(dāng)擲出三個點時，它是現(xiàn)實狀況（現(xiàn)實世界：P3），人們卻不能說“P3”就是必然的唯一世界（狀況）。以“成敗論英雄”是一種后驗主義，其思維基礎(chǔ)是，存在就是合理的。然而，現(xiàn)實生活紛繁多樣，許多存在的不見得就是合理的。人的生活也不應(yīng)是單向度的，精神生活就可以分為智力生活與心靈生活兩個向度：智力生活面向世界，探尋物理世界各種可能性的奧秘，表現(xiàn)為科學(xué)理性；心靈生活面向人生，探尋大千世界中人的價值與意義，體現(xiàn)人的超越性。人們說認知認可與行動，這其中的認可就是價值認可?！皟r值與可能都是與人的實在的涌現(xiàn)一起出現(xiàn)在世界上的，同時，自為若不被價值糾纏并朝著其固有的可能而謀劃它就不可能顯現(xiàn)?！保?］(P614)

佛經(jīng)里說，三界（欲界、色界、無色界）唯心，萬法唯識。這話的意思是你所看到的一切，并非是世界本身，它是經(jīng)你的認知重新建構(gòu)過的對象。人們講“心生萬法”也有這一含義。羅素認為：“我們將‘主體’定義為親知某事物的實體，就是說‘主體’是‘親知’關(guān)系的前域。反之，被親知的一切實體將稱作‘客體’，就是說‘客體’是‘親知’關(guān)系的后域。沒有被親知的實體不可以叫實體。假如一個事實包含親知或者包含預(yù)設(shè)親知為成分的某個關(guān)系，就可以稱其為‘精神的’?！保?］(P196)知識來源不外乎直接經(jīng)驗與間接經(jīng)驗，而人的直觀與沉思則運用于這種知識來源的直接與間接之中。直觀一般分為意向和充實兩個部分，并且直觀與自然態(tài)度下的理解不一樣，它有兩個特征：一方面直觀之所以是“觀”，必定是對存在著的某物的“觀”（某種經(jīng)驗過的格式化的認知模塊）；另一方面直觀之所以“直”，意味著直觀者與直觀對象之間沒有任何中介和障礙（意義符號等中介物）。而且，直觀可以進行兩個視角的轉(zhuǎn)換，既可以是從實事本身向人的顯現(xiàn)出發(fā)，又可以是從實事本身的自身給予出發(fā)。沉思與直觀不同，它既是感知材料基礎(chǔ)上的邏輯推理運用，又是人的靈魂奧秘所賜。沉思不存在對方式的學(xué)習(xí)，存在心中之光意外且突然發(fā)亮，這是大腦神經(jīng)科學(xué)研究且尚未完全破解的靈感思維。可以這樣認為，即便是人們立足于現(xiàn)實而指向未來可能的狀況預(yù)測，或是實踐智慧中的千百次的試錯，抑或是人們說的“摸著石頭過河”等，莫不以經(jīng)驗分析與邏輯推理作為先導(dǎo)。而且這一先導(dǎo)又不是先驗的，它是博弈相關(guān)方在運用邏輯推導(dǎo)分析等基礎(chǔ)上找到利益共享點，進而經(jīng)過博弈相關(guān)方協(xié)商后展現(xiàn)出的一幅可以實現(xiàn)的可能世界圖景。

零和博弈的對抗性特點恰如《馬太福音》中所說，我們能夠看見我們鄰居眼里的刺，卻常常難于發(fā)現(xiàn)自己眼睛的梁木。個人是集體中的個人，人們說“大河水漲小河滿”就有這一含義。有時，個人利益最大化與集體利益最大化之間存在著相互沖突。而且，個人之間、群體之間有時也會有沖突與矛盾。然而，主體性不管是“集體主體”還是“個人主體”，由于主體的資源和環(huán)境要素隨著人類社會的發(fā)展進步不斷變化，相應(yīng)地，主體的推理知識與觀察信息也在不斷變化，所以，模態(tài)認知的動態(tài)性也表現(xiàn)在指稱與對象的不確定性上。

環(huán)境不斷變化，認知對象既有已被感知且已被認知的表現(xiàn)為必然P的對象，如：這座大橋必然是長江上最早的大橋（□P）；也有目前還未被認知與未被徹底感知的對象，如：飛碟可能不一定存在（◇┓P）；或者是那些并非必然存在的對象（┓□P）。還有一些感知到的對象也可能還未真正地被人們所認知，這大多表現(xiàn)為現(xiàn)象與本質(zhì)之間的差異引起的人們在認知上不確定的情況。但這里的本質(zhì)，又有名義本質(zhì)與實質(zhì)本質(zhì)之分。名義本質(zhì)是指觀念的核心，而實質(zhì)本質(zhì)是指事物的特有屬性。一般認知對象的具體性都包含有它的情境性含義，它就是指事物不能孤立存在，凡事物一定處在與其他事物的關(guān)系網(wǎng)（環(huán)境）中。

人的生存環(huán)境并不是一個自然的自在世界，而是一個蘊含豐富性和多樣性，尤其是作為可能性之大全的人化世界。當(dāng)下，人們借助人工智能和生物技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)實與虛擬的邊界越來越模糊，靈與肉既一體又剝離，甚至創(chuàng)造出了一個看似虛擬而實質(zhì)真實的新世界。主體性也意味著自由和開放性，它是創(chuàng)造性的前提，所以，說到底，人的這種主體能動性就是人們改造自然和提升精神境界的智慧實踐。

從智力眼光看，人們見到的是具有利害關(guān)系的物理世界；從心靈眼光看，人們見到的是具不具有價值與意義的生活。如：五人一起到某山城出差，休息時三人相約第二天去爬山看日出，另兩人不愿去想睡個自然醒。爬山的三人又是凌晨起床，又是花錢包車到山腳且爬山累得氣踹吁吁，當(dāng)他們仨最終看見一輪噴薄而出的太陽時，疲勞頓消，一種審美愉悅充溢全身。從利害看，花錢勞累不值得，不如睡覺；從心靈收獲看，有人感覺見到這么美的日出，一輩子都值了。人是精神的存在。人類的發(fā)展早已賦予人的情感與審美，如同自然科學(xué)家探索認知物理世界時，那種個人利益與認知主體性無關(guān)的地位。如為生計勞累奔波的球迷，在為國家隊失球敗北而痛不欲生的情狀；如看到壯麗的日出攝下放在互聯(lián)網(wǎng)上，壯美日出引起跨文化的共鳴等，這些都不是動物性的叢林法則以及利害計較所能解釋的。這是因為，人的情感世界與審美愉悅也有超越性，它是一種從“小我上升到大我，從有我上升到無我”境界過程。因此，人們的共識智慧還在于平衡人的天性、理性與超越性之間的關(guān)系，在利害關(guān)系的共享點以及在情感與審美的共鳴中探尋共識。

四、人的價值共識以及樣本偏差論據(jù)與模態(tài)信息的區(qū)別

通常，沉穩(wěn)銳利的心能固定其思辨而關(guān)注和緊盯在一些最為精微的區(qū)別上，而高昂散運的心則善能見到最精純的和最普遍的相似點，并把它們合攏在一起。然而，這兩種心態(tài)都容易因為過度而發(fā)生認知錯誤，前者因求異心態(tài)急切而追問，往往錯誤地傳授，后者又因求同的心態(tài)急切而追問，往往摶空捉影。萬事萬物都有差異性，但又都有相似性或同一性。如，對“樹”的認知，人們常說世界上沒有兩片相同的樹葉，這就是在強調(diào)事物的差異性。但楊樹、柳樹、槐樹、松樹、杉樹等，盡管不同的樹種很多，但換一種認知角度，它們又都是由樹根、樹莖、樹干、樹枝和樹葉這樣的幾個部分構(gòu)成。對“人”也一樣，不論是手掌指紋差異的識別，還是臉部差異的辨別，其實都是在識別每一個人自身的特有信息，或者說人與人不一樣的生命信息。但“人”都有206塊骨頭和400多塊肌肉，這又是作為“人”這一生命體結(jié)構(gòu)的共有一致性。恰如《莊子·德充符》中所說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！闭J知是反映選擇和創(chuàng)造的統(tǒng)一，這其中創(chuàng)造起著主要的作用。也因此，共識智慧就在于不同于零和思維的認知進路，就在于求同存異的創(chuàng)造想象與共享思維。

值得指出的是，凡是矛盾的必然是有差異的，反之，有差異不一定就有矛盾。矛盾關(guān)系是不相容關(guān)系，人們難以從中找到相容的分子，或者說難以找到共享點或利益重疊區(qū)。人們之間矛盾的解決，有時依賴于雙方的某種讓步。如果用模態(tài)命題表達，就是首先從必然到可能（□P→◇P），因為必然的真蘊涵著可能的真。而如果博弈雙方對事物的認知，只停留在必然P與必然非P（□P與□┓P）的反對關(guān)系上，那么，對這種不能同真的反對關(guān)系，雙方就沒有共識可言。但是，博弈雙方讓渡于可能P與可能非P（◇P與◇┓P），那么，它們是能夠同時為真的下反對關(guān)系，或者說是可以找到共識的關(guān)系。而這一關(guān)系對應(yīng)于現(xiàn)實也就有了協(xié)商共識共享的可能性。差異性不等于矛盾性，差異性是可以取長補短并且可以是共在共榮的，因為差異性的事物之間不是不能同真的反對關(guān)系和矛盾關(guān)系。也就是說，人們在面對各種問題時，不一定就是在面對各種危機。有時，看似雙方實然與必然的零和博弈不可能避免，換一種認知進路也就變成偶然性和可能性，人們面對這種可能性的出現(xiàn)，就會有化解矛盾找到合作共贏的契機。

羅素講，凡人誰也無法逃脫自己的環(huán)境與時代。柏格森在《創(chuàng)世論》中寫道，像受到負軛的牛一樣，我們感覺到自己的筋肉和關(guān)節(jié)的運動，感覺到犁的重量和土地的抵抗力。行動并且認識我們是在行動中，開始同現(xiàn)實接觸甚至經(jīng)歷現(xiàn)實，但又是在同它正在完成的工作和正在耕耘的犁溝有關(guān)的限度之內(nèi)，這就是人類理解的功能。沒有一定背景知識的人，可以感知某種信號或符號，但不能真正接受這種信號或符號攜帶和傳遞的信息。信息有人的心靈理解因素，“笑著的哲學(xué)家與哭著的哲學(xué)家絲毫沒有對立：同樣的情況使人笑，也會使人哭。沒有任何全心全意的人，沒有任何健全的藝術(shù)能夠局限于一種情緒”［10］(P43)。按照北京大學(xué)陳波教授的認知隱喻，也就是認知目的決定認知的“內(nèi)容撕扯”。如新婚蔣介石攜妻宋美齡邊走邊聊：“他們仨（毛澤東、周恩來、朱德）憑什么跟我斗，一個農(nóng)民（毛的家庭出身），一個書生（周的個人身份），一個兵痞（朱身份的屬詞項中的工、農(nóng)、商、學(xué)、兵的兵）?！蹦懵?，好一個低賤的農(nóng)民與無用的書生以及無賴的兵痞。但仍然是毛、周、朱三人，認知的“內(nèi)容撕扯”還可以是這樣：一個部長（毛的個人身份），一個貴族（周的家庭出身），一個將軍（朱身份屬詞項中的種詞項：旅長）。大凡受到情緒或?qū)嵱每紤]影響的斷定力，只能是暫時顯得非常高且非常正確，但真正決定斷定力的程度以及斷定是否正確，主要是看證據(jù)。證據(jù)是認知上的理由，證據(jù)是客觀的，是經(jīng)驗可實證的。而且，毛、周、朱三人的基礎(chǔ)信息，或者說基礎(chǔ)證據(jù)就在那里，一旦認知受到情緒控制，認知標準也就沒有認知約束，不僅概念劃分標準混亂，而且還使用樣本偏差論據(jù)，忽略共識域。

模態(tài)信息來源于認知上的多種可能性狀況，而樣本偏差論據(jù)則是犯有理由虛假以及以偏概全的邏輯錯誤。共識域是溝通雙方具有的共同經(jīng)驗范圍，這里涉及人們所說的印證，印證就是證據(jù)與主體斷定之間是否契合的問題，也就是認知與經(jīng)驗或客觀證據(jù)之間的關(guān)系問題。如果一個人只堅持自己生命的意義而與環(huán)境信息隔絕，不與任何群體交流和互動，不在時代的信息中充實修正和豐富自己生命的意義，久而久之，就會成為偏執(zhí)狂或患上抑郁癥。因為人的生活是社會生活，當(dāng)下的社會又是由當(dāng)下生活流的人群組成。而且，個人的自由也是相對于人群而言，否則一個人流放到荒島就會成為人的最高自由。

在現(xiàn)實生活中，人們反感“損人不利己”的行為，就在于這種行為既不是一種零和博弈，更談不上共識智慧。如果博弈一方的獲益并不需要以另一方的損失為代價，那么，博弈雙方或多方就會存在著合作博弈的可能性（◇P）。因此，博弈相關(guān)方在面對認知分歧時的合理反應(yīng)應(yīng)該是，盡量掌握全部新信息，并考慮如何重新調(diào)整認知角度與尋找共享點。相應(yīng)的，博弈相關(guān)方?jīng)Q定是否調(diào)整策略的標準是：整體平均看，每一博弈參與方都是否得到比某一博弈方單打獨斗獲得的利益更大。如果博弈相關(guān)方認可合作博弈有利，才會進一步考慮如何調(diào)整本方在合作博弈中的策略。

信息是成功思維的關(guān)鍵要素。零和博弈的輸贏還在于信息量掌握的多少，中國古代兵家的“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”就有這一含義。然而，具有共識前提的合作博弈則是博弈參與方的信息互通、資源共享，否則就難以達到整體利益的最大化。含熵信息是模態(tài)信息，模態(tài)信息卻不一定是含熵信息。含熵信息主要是認知上的不確定性而產(chǎn)生的可能情況。模態(tài)信息則既有認知上的可能情況也有事物本身的模態(tài)狀況。人們在信息的模態(tài)認知條件下決策時擁有的可靠信息量直接決定著人們對行動策略的選擇，因而人們應(yīng)該從現(xiàn)實性釋放自身，尋找從現(xiàn)實性通向可能性的道路，而不是從我的一個已然先于我們的可能世界的世界。如，一階信息告訴我們，包抄和圍殲潰逃的這股敵人必然追不上（□┓P），更談不上包抄，或者說不可能追上這股潰逃的敵人（□┓P←→┓◇P）。但一位獵人告知有一條小道和近道的二階信息，就使得必然追不上變成可能追得上，即并非必然追不上（◇P←→┓□┓P）。換言之，也就是從必然追不上或可能追不上（□┓P→◇┓P）變成可能追得上（◇P）（◇┓P為F則◇P為T，下反對關(guān)系不能同假）。依此類推，人們還可以有三階信息、四階信息。合作博弈作為社會思維，主要具有社會思維的互補性和共振性特征，而這其中的共振性特征就類似于我國墨家的整體思維。

當(dāng)下，盡管全球物質(zhì)生活內(nèi)容的重疊越來越多（也可以說資源訴求相同），但民族精神的文化內(nèi)核仍然疏離較遠，“共在之人在環(huán)境世界中的相遇”又迫使人類自身不得不重視“文化就是生存方式”這一意義上的文化作用，只不過這里的文化是復(fù)數(shù)的。有人認為，人文主義的最高階段就是世界主義，它應(yīng)該朝著一個多元的方向發(fā)展。但也有人認為，世界主義的文化有多種可能性，就像A、B、C、D四支球隊開賽，必然有一支球隊獲得冠軍，或者說有一支球隊獲得冠軍是必然的，而這不等于說，某支球隊必然獲得冠軍［┓□（A∧B∧C∧D）←→┓◇A∨┓◇B∨┓◇C∨┓◇D］。值得指出的是，球隊開賽是一種零和博弈，而文化融合與交流并非必然是零和思維。現(xiàn)實生活中的共商共建共享，國際戰(zhàn)略中的協(xié)商共贏，都可以在具有共識前提的合作博弈中達到。而達到共識又是相對歷史的，因為世界融合是一個不斷生成的過程。當(dāng)下人們的認識對象也并非全然像過去那樣，主要是由自然元素組成的物質(zhì)客體，當(dāng)下的認知對象還有由字符或人工信息構(gòu)成的數(shù)字化客體或虛擬實在。宇宙有無窮的奧秘，世界也是無限可能的世界，人既是劇中人也是劇作者，因而可能世界圖景的實現(xiàn)，既遵循某種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律與社會規(guī)律，又有人發(fā)揮主觀能動作用的多種可能性。

五、結(jié) 論

哲學(xué)關(guān)注人類的生存與命運，哲學(xué)邏輯維度的智慧擴大了人們的精神生活和創(chuàng)造性想象。雖然在認知領(lǐng)域里還有欺騙、信任等諸多的概念和分析內(nèi)容，但哲學(xué)邏輯的模態(tài)認知進路與模態(tài)邏輯可能世界理論能夠給予當(dāng)下人們化解矛盾尋找共識的智慧。有人認為，不同文化的核心是不相容的，人們談?wù)摰奈幕诤弦仓皇俏幕吘壍慕涣?，因為文化核心部分有不可讓渡的主體性，它使文明沖突不可能得到根本解決。筆者認為，這一認知是傳統(tǒng)個體理性的眼光，把理性個體追求利益最大化的天性簡單移植到當(dāng)下。個體理性源于“天圓地方”與“上帝造人”的傳統(tǒng)觀念時代，它根本不可能解決外太空探索時代的世界級問題。個體理性最后都演變成帝國思維，有敵對、征服和霸權(quán)性特征。當(dāng)下人類需要能協(xié)調(diào)相互依存度極高的關(guān)系理性，新時代網(wǎng)格化生存方式與相互依存的發(fā)展模式有自愿、共享和友善等特征，無一不是整體思維與關(guān)系理性的擴展，以及信息時代生活訴求的具體展現(xiàn)。

人類雖只有幾千年的文明史，但人類智能與生產(chǎn)力的大幅度提高以及人類改造自然與自身水平的躍進，早已使人類從必然王國走向自由王國。如過去人們說的“大海撈針”，不僅比喻的是小概率事件，甚至可以說從無光無信號的漆黑復(fù)雜海底找到一個細小目標，幾乎是不可能完成的事情。但是，人類深海探測關(guān)鍵技術(shù)的突破，硬是把這種不可能變成為可能。如今人類對抗性的烈度早已不是“殺敵一千，自損八百”，當(dāng)核按鈕足以毀滅全人類時，個人利益最大化的個體理性思維應(yīng)當(dāng)揚棄。因為兼及全球的關(guān)系理性，既有人類改造自然和提高自身能力的訴求，更有人類對自己生存與發(fā)展預(yù)測的深度認知。有人認為，人類還沒有走到滅國時期，一旦到了，就像“秦王掃六合”一樣一統(tǒng)全球。其實，這只是一種魚死網(wǎng)破的終極思維。有軍事專家談到，在未來戰(zhàn)爭中，暴力并不必然表現(xiàn)為殺戮，但其暴力性不會改變。而且，當(dāng)全球軍人在歷屆世界軍人運動會上相互博弈角力時，世界軍體會的官員與觀眾欣賞的卻是對抗的競技之美。盡管我們這顆星球上目前地區(qū)沖突不斷，但地球人都知道一個簡單的道理——沒有共存何以共商，沒有共商何以共建共享，這既是人類生存的底線，也是人類認知的高度。中國古人的“覆巢之下，豈有完卵”的哲學(xué)思想，也有這種命運共同體的智慧。因而，質(zhì)言之，思想者的智性本質(zhì)決定了思想者的擔(dān)當(dāng)，當(dāng)下和合共生的命運共同體訴求，有賴于人類的哲學(xué)智慧尤其是有賴于其中的共識智慧。

總而言之，認知不是因為已然有了共見共識，人們才去努力尋求，而是經(jīng)過努力探尋，人們才會擁有真正的共識。上海大學(xué)寧莉娜教授認為，20世紀以來，人們已經(jīng)認識到人類思維具有共同性和相通性，社會共同體有賴于思維共同體言說共同體的存在。哲學(xué)邏輯維度的智慧不只有一個向度，它在治世、治身、治心等多個方面都能給予人們有益啟示。因為所謂“世”就是人世間，所謂“身”就是人的軀體，所謂“心”就是人的靈魂棲息之地，因而哲學(xué)邏輯維度的智慧就是人類面向人世間共在共榮的智慧。

應(yīng)該說，人類命運共同體的理念不僅因為它是人們追求的具有現(xiàn)實可能性并能夠轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實對象的想象或意象，而且，最為根本的是，它立足于關(guān)系理性的命運共在思維，以期達到博弈相關(guān)方共存共享的目的。達到目的的前提是各方有共識，共識的基礎(chǔ)之一就是博弈相關(guān)方認可的已知信息。因而，從認識的信息加工到認知結(jié)果的表達，認知過程中的各個要素和環(huán)節(jié)，都依賴于信息的分析與選擇。這里面就涉及博弈相關(guān)方的哲學(xué)智慧，一種把不可能變成可能的哲學(xué)智慧。在這一意義上，價值與意義比事實更真實更豐富，它規(guī)定和影響著事實。因為人一旦意識到自身生命的意義，便會通過社會實踐去展示這種意義，創(chuàng)造新的事實，對于個體與群體而言都是這樣。

說到底，日常的柴米油鹽醬醋茶也好，或有精神雅趣的琴棋書畫詩酒花也罷，生活本身就是從參與者的角度，著重于社會價值和制度具有的整合功能，構(gòu)成以關(guān)系理性為支撐的交往行為基礎(chǔ)。這種交往行為基礎(chǔ)已經(jīng)不是你中有我、我中有你的互探互制行為，而是你中有我、我中有你的互利新格局。“兩地俱秋夕，相望共星河”，人類需要應(yīng)對和化解共同面臨的各種沖突與危機，也迫切需要哲學(xué)邏輯維度智慧給予人們“化解矛盾，形成共識”的有益啟示。