信仰問題是當(dāng)代中國的重大問題。今天的中國人和共產(chǎn)黨員信仰什么？今天的中國共產(chǎn)黨人如何對待祖宗的天地良心，如何對待馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義？在中國特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代之際，這無疑是極其重要的問題。

馬克思并非一開始就是共產(chǎn)主義者。他的共產(chǎn)主義信仰經(jīng)歷了四個(gè)階段、六種形態(tài)之后才最終形成。在馬克思誕辰200周年之際，回顧馬克思信仰發(fā)展的歷程，研究馬克思的信仰在這個(gè)過程中經(jīng)歷的各個(gè)階段，對于重建中國共產(chǎn)黨人的信仰體系，堅(jiān)持中國特色社會(huì)主義的共同理想和共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想的統(tǒng)一具有重要的借鑒意義。

一、馬克思的宗教信仰

根據(jù)恩格斯和列寧的論述，通常認(rèn)為，馬克思主義有三個(gè)來源，即德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和英法空想社會(huì)主義，分別對應(yīng)馬克思主義的三個(gè)組成部分，即唯物史觀、剩余價(jià)值理論和科學(xué)社會(huì)主義學(xué)說。這當(dāng)然是正確的，但是對它們必須從整體上加以把握。馬克思主義的整體既包括三個(gè)來源和三個(gè)組成部分的空間聯(lián)系，也包括它們在時(shí)間上的統(tǒng)一性。但是，學(xué)術(shù)界對后者關(guān)注得很不夠。筆者認(rèn)為，使馬克思主義的三個(gè)來源和三個(gè)組成部分融為一體的，是馬克思的信仰，因此有必要考察馬克思信仰的發(fā)展過程。如果說馬克思主義的三個(gè)組成部分形成了馬克思主義的軀體，那么馬克思的科學(xué)信仰就是貫穿馬克思主義三個(gè)組成部分的靈魂。馬克思科學(xué)信仰的形成過程也就是馬克思主義的靈魂形成的過程，因此除了三個(gè)來源之外，必定還有另外的來源，其中特別重要的是宗教神學(xué)和歷史學(xué)。

馬克思信仰旅途的第一站是一種帶有浪漫色彩的理想主義，這突出地表現(xiàn)在他中學(xué)時(shí)代的作文中。受家庭影響，馬克思信奉的是基督教路德教派。在中學(xué)時(shí)代他寫了《根據(jù)〈約翰福音〉第15章第1至14節(jié)論信徒同基督結(jié)合為一體，這種結(jié)合的原因和實(shí)質(zhì)，它的絕對必要性和作用》（以下簡稱“宗教作文”）。少年馬克思在作文中選取的《約翰福音》是新約圣經(jīng)“四福音書”的最后一部，其核心是通過強(qiáng)調(diào)上帝對獨(dú)子耶穌基督的愛以及耶穌基督對世人的愛，揭示人類得救的道路。在馬克思看來，從耶穌基督之“道”意味著人類的得救這一意義說，基督代表著整個(gè)人類。所謂“信徒同基督結(jié)合為一體”，實(shí)即表現(xiàn)了個(gè)人與人類的一致；正如作為上帝獨(dú)子的基督同上帝的一致，表現(xiàn)的實(shí)際上是人類與自然的一致。由此，馬克思認(rèn)為，在基督教中，有一種關(guān)于個(gè)人與人類一致、人類與自然一致的終極關(guān)懷思想，這種統(tǒng)一是通過“愛”實(shí)現(xiàn)的。

在“宗教作文”的開始，馬克思論證了信徒同基督結(jié)合為一體的必要性。首先，他把研究的目光投向各民族的歷史，認(rèn)為不管一個(gè)民族的文明如何昌盛，不管這個(gè)民族出現(xiàn)過多么偉大的人物，也不管科技的水平多么發(fā)達(dá)，只要“關(guān)于自己”和“關(guān)于神”還“沒有形成有價(jià)值的、真正的概念”［1］（P449），或者說，只要還沒有達(dá)到自我意識，那就仍然沒有擺脫迷信的禁錮。根據(jù)上下文，這里的“迷信”并不是認(rèn)識論意義上的，而是依賴感即情感論意義上的，這里講的迷信指的是人對自身的認(rèn)識。馬克思試圖表明，正是“愛”，而不是本能，把人同神聯(lián)系在一起，從而排除孤獨(dú)感和依賴感；而尚未達(dá)到這種意識的野蠻民族在神的面前則深信自己是卑賤的，對神充滿不安和恐懼，終日生活在黑暗之中。就連柏拉圖那樣的人物也表達(dá)了對一種更高的存在物的渴望，認(rèn)為這種存在物的出現(xiàn)可以實(shí)現(xiàn)對光明和真理的追求。其次，考察完各民族的歷史，馬克思又考察了個(gè)人的歷史及人的本性。人不是憑本能存活的，人是內(nèi)心交戰(zhàn)的雙重存在物。在對金錢、權(quán)利等現(xiàn)實(shí)需要的貪欲的驅(qū)使下，善良的本性會(huì)被吞噬，罪惡會(huì)誘使人走向歧路。這就決定了人不能單純依靠自己的力量來實(shí)現(xiàn)高尚的目的，只能通過上帝以基督為媒介傳達(dá)的道，實(shí)現(xiàn)靈魂的超越，實(shí)現(xiàn)作為人存在的真正的價(jià)值。馬克思引用了基督的兩句話來表明這一點(diǎn)：“現(xiàn)在你們因我講給你們的道，已經(jīng)干凈了?！保ā都s翰福音》第15章第3節(jié)）“你們要常在我里面，我也常在你們里面?！保ā都s翰福音》第15章第4節(jié)）

馬克思重點(diǎn)分析了“真葡萄藤”的比喻?；桨阉磐降年P(guān)系形象地比喻為葡萄藤和枝蔓：“這里他把自己比作葡萄藤，而把我們比作枝蔓?！保?］（P450-451）枝蔓通過附著在葡萄藤上，吸取來自葡萄藤的營養(yǎng)才能存活，而上帝就是照料葡萄藤，給葡萄藤澆水、施肥、除草的園丁。通過這種方式，人從上帝那里感受到了愛，與上帝建立了一種情感關(guān)系。枝蔓通過對園丁的愛、對葡萄藤的愛，也會(huì)產(chǎn)生對其他枝蔓的愛，因?yàn)樗麄兪鞘芡粋€(gè)園丁的照料，吸收同一個(gè)葡萄藤的營養(yǎng)。這樣一種感情就不僅僅是神性之愛了，還是通過神性之愛實(shí)現(xiàn)的枝蔓相互之間的人性之愛。同基督結(jié)合為一體，能使我們愛其他同基督結(jié)合的兄弟姐妹，這種愛不是世俗的愛，也不是有限的愛。這種愛會(huì)使人的存在進(jìn)入一個(gè)更高的境界，這種愛的擴(kuò)散和傳播使對整個(gè)人類的終極關(guān)懷在基督教中得到了實(shí)現(xiàn)。

少年馬克思意識到，上帝用愛統(tǒng)一世界，這只是一種原理性的論證。如何尋找走向終極關(guān)懷的具體道路，仍然是每一個(gè)人必須回答的問題。馬克思中學(xué)時(shí)代的另一篇作文《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》回答了這一問題。在他看來，人類社會(huì)與動(dòng)物界不同，本能劃定了動(dòng)物的活動(dòng)范圍，而人類社會(huì)則是通過分工協(xié)作聯(lián)系在一起的。職業(yè)是分工的表現(xiàn)形式，任何人都必須選擇一個(gè)職業(yè)才能過活。多數(shù)人意識不到這一點(diǎn)，僅僅把職業(yè)視為謀生的工具。馬克思認(rèn)為，這是由于他們沒有了解職業(yè)的本質(zhì)。馬克思主張選擇“一種建立在我們深信其正確的思想上的職業(yè)”［1］（P458），也就是把個(gè)人與人類一致起來的職業(yè)。用馬克思的話說，這是“一種能給我們提供最廣闊的場所來為人類工作，并使我們自己不斷接近共同目標(biāo)即臻于完美境界的職業(yè)”［1］（P458）。

馬克思批判了那種把個(gè)人與人類對立起來的觀點(diǎn)，他既反對個(gè)人主義，也反對集體主義，認(rèn)為前者片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人，后者片面強(qiáng)調(diào)集體，其實(shí)質(zhì)都是把個(gè)人與人類對立起來，因而都是錯(cuò)誤的。我們選擇職業(yè)時(shí)既不應(yīng)單純從個(gè)人出發(fā)，也不應(yīng)單純從集體出發(fā)，而應(yīng)該遵循人類社會(huì)分工協(xié)作的原理，從兩者的一致出發(fā)：“在選擇職業(yè)時(shí)，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應(yīng)認(rèn)為，這兩種利益會(huì)彼此敵對、互相沖突，一種利益必定消滅另一種利益；相反，人的本性是這樣的：人只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達(dá)到完美?！保?］（P459）

馬克思并不否認(rèn)，單純?yōu)樽约汗ぷ鞯娜艘病澳軌虺蔀橹膶W(xué)者、偉大的哲人、卓越的詩人”［1］（P458），但這樣的人缺乏擔(dān)當(dāng)意識，對個(gè)人得失斤斤計(jì)較，得點(diǎn)好處就手舞足蹈，受點(diǎn)挫折就垂頭喪氣，這同那些把個(gè)人與人類一致起來的人形成鮮明對比。后一種人由于志向遠(yuǎn)大，一開始就準(zhǔn)備經(jīng)受更多的磨難，對于苦難和挫折有充分的思想準(zhǔn)備，他們也許不如前一類人智商高，但容易形成更高的情商。同前一類人患得患失的心境相比，后一類人甚至不懼怕死亡，因?yàn)樗麄兊木駥⒂来嬗谒麄優(yōu)橹?wù)的人心中。于是，馬克思得出結(jié)論：“如果我們選擇了最能為人類工作的職業(yè)，那么，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒，因?yàn)檫@是為大家作出的犧牲；那時(shí)我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將悄然無聲地存在下去，但是它會(huì)永遠(yuǎn)發(fā)揮作用，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚?！保?］（P459-460）

二、馬克思的哲學(xué)信仰

基督教世界觀對愛的強(qiáng)調(diào)給少年馬克思留下了深刻的印象,尤其是，基督教認(rèn)為愛可以把人與自然、人與人統(tǒng)一起來，這種浪漫的想象猶如童話，滿足了少年馬克思求善求美的愿望。由此我們也能夠理解，為什么當(dāng)今時(shí)代還有那么多人相信宗教，甚至有人試圖善意或惡意地把馬克思主義與宗教作對比，這些人誤把馬克思主義與宗教浪漫主義相混淆。然而，關(guān)于“通過選擇合適的職業(yè)實(shí)現(xiàn)個(gè)人與人類一致”的理想則表明，少年馬克思雖然不失浪漫氣質(zhì)，但并非浪漫主義者，他后來也沒有像他同時(shí)代的某些德國學(xué)者那樣，走向浪漫主義。馬克思不滿足于求善求美，進(jìn)入大學(xué)以后，他走向了求真之路。馬克思先是通過康德和費(fèi)希特，由浪漫的理想主義走向了理性的理想主義；然后通過黑格爾，他又走向了理性的現(xiàn)實(shí)主義。由此，馬克思形成了一種哲學(xué)世界觀。他終于認(rèn)識到，基督教不能真正使我們達(dá)到自由，它似乎為我們鋪了一條通往天國的路，可惜天國只是幻想，這條路只是一種通往幻覺的道路，我們需要找到一條建構(gòu)人類共同體的現(xiàn)實(shí)道路。這是馬克思走向無神論的生活世界觀的第一步。

通過選擇合適的職業(yè)走向終極關(guān)懷，對于少數(shù)不需要考慮謀生的人來說或許不失為一種可行的人生選擇，但顯然不可能讓所有人都通過這一途徑達(dá)到目的；多數(shù)人選擇職業(yè)都是為了謀生，因此通?？紤]的是那些容易賺錢的行業(yè)，而不是容易實(shí)現(xiàn)個(gè)人與人類一致的行業(yè)——對于一個(gè)連自己的生存都成問題的人來說，談?wù)撌裁磦€(gè)人與人類的一致，顯然是不切實(shí)際的。馬克思進(jìn)入大學(xué)以后認(rèn)識到這一點(diǎn)，觀點(diǎn)發(fā)生了改變。他在康德和費(fèi)希特的影響下，試圖創(chuàng)建一種法哲學(xué)，來解決個(gè)人與人類、人類與自然一致的問題。

眾所周知，康德并不認(rèn)為終極關(guān)懷是理論理性能夠解決的問題。在他看來，理論科學(xué)涉及的是向人類顯現(xiàn)的世界（現(xiàn)象世界），只有實(shí)踐科學(xué)才能涉及實(shí)在或現(xiàn)實(shí)（本體世界）。他批判了三種證明上帝存在的方式，即本體論的、宇宙論的和自然神學(xué)的證明，但在實(shí)踐科學(xué)中，又在實(shí)踐實(shí)在性的意義上設(shè)定了上帝的存在，這樣就出現(xiàn)了理性范圍內(nèi)的宗教。在康德看來，宗教不是別的，就是神學(xué)在道德方面的應(yīng)用。由此，康德把基督教視為道德神學(xué)在歷史上應(yīng)用的典型，基督教的教義也應(yīng)是來自實(shí)踐理性的自律法則，所以這一信仰實(shí)際上沒有神秘可言，它只是表達(dá)上帝與人之間的道德關(guān)系。正是從道德自律和高揚(yáng)人的自由的立場出發(fā)，康德認(rèn)為，基督教“在人類所從未有過的這次最偉大的啟蒙時(shí)代里，卻始終顯示出一種只是格外輝煌的光亮來”［2］（P95）。費(fèi)希特的“知識學(xué)”把知識的范圍由理性科學(xué)擴(kuò)展到實(shí)踐科學(xué)，他認(rèn)為一切事物只有在我們的精神中才有其實(shí)在性，上帝也正是在這一意義上獲得它的實(shí)在性的。費(fèi)希特在他那篇受到控告的論文《論我們信仰上帝的世界統(tǒng)治的根據(jù)》里寫道：“活生生的、作用著的道德秩序就是上帝；我們不需要任何其他的上帝，也不能理解任何其他的上帝?！保?］（P130）

康德和費(fèi)希特都是從人類生活需要的角度來看待宗教的。在他們看來，宗教并不是自然現(xiàn)象，而是社會(huì)現(xiàn)象。因?yàn)槿思仁亲匀淮嬖谖?，又是社?huì)存在物，所以在社會(huì)意義上的自然界必定存在“非社會(huì)的社會(huì)性”。自然法就是這種非社會(huì)的社會(huì)性的表現(xiàn)。根據(jù)康德道德哲學(xué)的原則，“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”［4］（P72），在自然法中，這實(shí)際上是一種“可普遍化”的準(zhǔn)則，因?yàn)橹挥猩频男袨椴攀强善毡榛?，惡的行為只?huì)導(dǎo)致自我取消。這樣，在道德哲學(xué)中對個(gè)體來說“應(yīng)該”的行為，在自然法中也就體現(xiàn)為對整體來說必然的行為，比如，在兩個(gè)群體的競爭中，一個(gè)群體中的個(gè)體按照善的原則行動(dòng)，由于普遍化原則會(huì)使群體力量有所增強(qiáng)，另一個(gè)群體中的個(gè)體按照惡的原則行動(dòng)，由于惡行的不可普遍化而削弱了群體力量，在兩個(gè)群體的競爭中，前者就會(huì)戰(zhàn)勝后者。于是，社會(huì)原則就在類似于自然選擇的環(huán)境中獲得了實(shí)現(xiàn)，從而使“非社會(huì)的社會(huì)性”表現(xiàn)為一種類似自然法的規(guī)律，法律就是溝通“應(yīng)該”與“必然”的中介。

正是這一原因，使馬克思受康德和費(fèi)希特影響，試圖通過創(chuàng)建一個(gè)法哲學(xué)體系，找到一條實(shí)現(xiàn)個(gè)人與人類一致的道路。按照“應(yīng)當(dāng)”的道德觀念，從普遍理性出發(fā)設(shè)計(jì)法律，然后通過法律來實(shí)現(xiàn)個(gè)人與人類的一致，這體現(xiàn)的不再是少年人的浪漫想象，而是一種基于理性論證的理想，這從他給父親的信中談?wù)摵诟駹枴斗ㄕ軐W(xué)》的綱目就可以看出。馬克思的法哲學(xué)著作的第一部分是法的形而上學(xué)原理，第二部分是法哲學(xué)原理，第三部分是這些原理在羅馬法中的體現(xiàn)。法的形而上學(xué)原理集中闡發(fā)的正是康德的可普遍化原理，即善可以被普遍化，而惡不能被普遍化，因?yàn)閻褐挥刑厥庑裕瑳]有普遍性，把惡普遍化會(huì)導(dǎo)致惡的自我取消。由此，法哲學(xué)和羅馬法都可以按照這種肯定、否定、否定之否定的原則展開，形成一個(gè)完整的人類行為原則的體系。

顯然，同《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》相比，這種從“應(yīng)該”出發(fā)的思路仍然是一種理想主義的思路，只不過同馬克思中學(xué)時(shí)代浪漫的理想主義不同，這是一種理性的理想主義。按照這樣的思路，人與自然的同一、人與人的同一就不是作為結(jié)果，而是作為出發(fā)點(diǎn)，由這一出發(fā)點(diǎn)規(guī)定人應(yīng)該怎樣行動(dòng)，并把它作為法律確定下來。因此，這樣的法哲學(xué)體現(xiàn)了“法律萬能”的思想。

問題是，從“應(yīng)該”出發(fā)的理性理想實(shí)際上仍然是行不通的。通常情況下，人們的行動(dòng)并不是從“應(yīng)該”出發(fā)，而是從“事實(shí)”出發(fā)的，這就出現(xiàn)了事實(shí)與價(jià)值的對立。即使是從肯定、否定、否定之否定的費(fèi)希特三段式出發(fā)，也不可能從“應(yīng)然”推出“實(shí)然”。如果善只是“應(yīng)然”而不是“實(shí)然”，那么，惡的不可普遍化和自我取消導(dǎo)致的有可能是人類的共同滅亡，而不是在善惡斗爭中幸存的人類的繁榮。

為了解決事實(shí)與價(jià)值的對立，馬克思走向了黑格爾的理性現(xiàn)實(shí)主義。黑格爾明確指出：“哲學(xué)所研究的對象是理念，而理念并不會(huì)軟弱無力到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此，而不是真實(shí)如此的程度。所以哲學(xué)研究的對象就是現(xiàn)實(shí)性，而前面所說的那些事物、社會(huì)狀況、典章制度等等，只不過是現(xiàn)實(shí)性的淺顯外在的方面而已?！保?］（P43）一旦把事實(shí)界定為“現(xiàn)實(shí)性的淺顯外在的方面”，那么它與“應(yīng)當(dāng)”的對立就不過是特定的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)部的對立，而現(xiàn)實(shí)性無非是理念的展開。正是在這一意義上，黑格爾提出了“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”［6］（序言P11）這一著名命題。

從“理性”與“現(xiàn)實(shí)”相統(tǒng)一的原則來看，惡是無法回避的。相反，黑格爾認(rèn)為，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力。歷史并不是在善的自我肯定或惡的自我否定中展開的，而是在善與惡的斗爭中展開的。之所以如此，是由于在善惡之上還有更高的力量，這就是“絕對精神”的力量。絕對精神不僅包括費(fèi)希特的作為主體的“自我”，而且包括斯賓諾莎的“實(shí)體”。用黑格爾的話說，實(shí)體即主體，這是“絕對精神”的另一種說法。由于斯賓諾莎的實(shí)體就是整個(gè)宇宙，它是唯一的，它之外沒有東西，一切都在它之內(nèi)，所以對于我們來說的外因，對于它來說卻是內(nèi)因，即它的某一部分與另一部分的相互作用。人類所謂善或惡，只是相對于人類來說的。對于實(shí)體來說無所謂善惡，或者說，實(shí)體有超出人類善惡的另一套善惡標(biāo)準(zhǔn)，人類的善或惡都只不過構(gòu)成絕對善惡的一個(gè)環(huán)節(jié)。從“實(shí)體即主體”的立場來看，人與人的對立、人與自然的對立，不過是絕對精神的自我否定、自我揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)而已。這樣，黑格爾就通過理性辯證法實(shí)現(xiàn)了個(gè)人與人類、人類與自然的一致。按照這種理論，并不是像少年馬克思所想的那樣，仿佛個(gè)人的私欲或利己主義都是要不得的。相反，所有個(gè)人都按照自己的意愿行動(dòng)，出現(xiàn)的卻并不是每個(gè)人自己所預(yù)料到的結(jié)果。他們的結(jié)果相互抵消，出現(xiàn)的實(shí)際上是一個(gè)可能出乎所有人意料的結(jié)果，但這個(gè)結(jié)果正是絕對精神所期望的。換言之，絕對精神實(shí)際上把每個(gè)人都當(dāng)成了達(dá)到自己目的的工具，這就是所謂“理性的狡計(jì)”。可見，黑格爾所理解的“理性”不僅與康德不同，而且與費(fèi)希特不同。他把費(fèi)希特的肯定、否定、否定之否定改造成了一種思辨的邏輯。對于黑格爾來說，人與自然的同一、人與人的同一不是作為起點(diǎn)，而是作為思辨理性運(yùn)動(dòng)的結(jié)果出現(xiàn)的。

這樣，馬克思就從康德和費(fèi)希特式的理性理想主義者轉(zhuǎn)變成為一個(gè)理性現(xiàn)實(shí)主義者。他在博士論文中通過考察伊壁鳩魯和德謨克利特的自然哲學(xué)的差別，完成了對個(gè)性自由的論證。很多人不理解德國古典哲學(xué)的背景，對馬克思的博士論文為什么試圖從自然哲學(xué)出發(fā)，論證人的自由感到困惑。一旦把博士論文的背景置于黑格爾關(guān)于人與自然、人與人相統(tǒng)一的語境中，我們就可以看到，人們通常把人和自然、人和人對立起來，但對于黑格爾來說，這不過是絕對精神的自在與自為、為我與為他的自身矛盾的外在表現(xiàn)而已。馬克思從來沒有把人與自然、人與人對立起來，因此不存在所謂“事實(shí)與價(jià)值”的二元對立。既然如此，從原子論的相關(guān)觀點(diǎn)比如原子偏斜運(yùn)動(dòng)得出自由意志的結(jié)論，對于馬克思來說，體現(xiàn)的就不過是理性自我展開的必然性。馬克思在博士論文中指出：德謨克利特和伊壁鳩魯“兩個(gè)人在每一步驟上都是互相對立的。一個(gè)是懷疑主義者，另一個(gè)是獨(dú)斷主義者”［1］（P29）。懷疑主義者德謨克利特注重經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和實(shí)證知識，投向于經(jīng)驗(yàn)知識的懷抱，是“哲學(xué)家中的科學(xué)家”，而獨(dú)斷主義者伊壁鳩魯?shù)哪康牟辉谟谧匀恢R本身，他想尋求自我意識的寧靜。因此，他輕視經(jīng)驗(yàn)知識，安于從內(nèi)在原則上汲取自己的知識，用感覺判斷一切。這說明，伊壁鳩魯和德謨克利特的差別不僅限于理論范圍，而且表現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域。從康德那種把理論理性與實(shí)踐理性對立起來，進(jìn)而把自然必然性與人類自由對立起來的觀點(diǎn)，當(dāng)然無法理解馬克思的博士論文，但馬克思的博士論文并不是從康德哲學(xué)出發(fā)，而是從黑格爾哲學(xué)出發(fā)的。

無論是從理性理想主義出發(fā)，還是從理性現(xiàn)實(shí)主義出發(fā)，去論證人與人、人與自然的一致，都已經(jīng)表明馬克思由中學(xué)時(shí)代的宗教信仰、情感論世界觀，進(jìn)入了哲學(xué)信仰、知識論世界觀。馬克思在博士論文的附錄中對有神論發(fā)起了挑戰(zhàn)。他明確指出，神與理性是不相容的。對神的證明只能立足于兩點(diǎn)：第一，神是人們共同的想象，“一個(gè)特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方”；“因?yàn)榉抢硇缘氖澜绱嬖冢陨癫糯嬖凇??！耙驗(yàn)樗枷氩淮嬖冢陨癫糯嬖?。”“換句話說，非理性就是神的存在?！钡诙?，神所表現(xiàn)的無非是異化了的自我意識，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明”。［1］（P101-102）

從此以后，馬克思對人與人、人與自然一致的信仰不再是一種非理性信仰、宗教信仰，而成為一種理性信仰、哲學(xué)信仰。參加工作以后，馬克思試圖運(yùn)用這種哲學(xué)來改造現(xiàn)實(shí)生活，直到他在《萊茵報(bào)》工作時(shí)遇到要對“物質(zhì)利益”發(fā)表意見的難事為止。

三、馬克思的歷史信仰

在《萊茵報(bào)》工作期間，馬克思發(fā)現(xiàn)主宰法律的并不是理性，而是統(tǒng)治階級的物質(zhì)利益。物質(zhì)利益是現(xiàn)實(shí)的，卻不是合乎理性的。這就打破了黑格爾關(guān)于把對象、現(xiàn)實(shí)和理性混淆起來的錯(cuò)覺，從而也打破了把人與人、人與自然的一致視為精神統(tǒng)一的理論。與黑格爾不同，費(fèi)爾巴哈把對象、現(xiàn)實(shí)與感性相提并論，認(rèn)為兩種一致只能表現(xiàn)為互為對象。在費(fèi)爾巴哈這種感性現(xiàn)實(shí)主義的影響下，馬克思顛倒市民社會(huì)與國家和法的關(guān)系，主張不是國家和法決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國家和法，這是馬克思對黑格爾的第一次批判。費(fèi)爾巴哈的感性現(xiàn)實(shí)主義為馬克思批判黑格爾的法哲學(xué)提供了哲學(xué)根據(jù)，使馬克思意識到，并不是絕對精神主宰著個(gè)人的行動(dòng)，而是個(gè)人的行動(dòng)形成的集體力量主宰著每一個(gè)個(gè)人；這種集體力量采取了市民社會(huì)和政治國家二元對立和互補(bǔ)的形式，因此，只有通過這種力量的自我揚(yáng)棄，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人與人類、人類與自然的一致，由此形成了馬克思的歷史哲學(xué)信仰。

費(fèi)爾巴哈不僅用自然和人代替了黑格爾的實(shí)體和主體，而且用人的精神與肉體的關(guān)系取代了黑格爾的思維與存在的關(guān)系。在費(fèi)爾巴哈看來，是作為精神與肉體相統(tǒng)一的人與自然界發(fā)生關(guān)系，而不是思維與存在相統(tǒng)一的絕對精神同其自身發(fā)生關(guān)系。費(fèi)爾巴哈指出：“神學(xué)的秘密是人學(xué)，思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)。”［7］（P101）思辨神學(xué)將普通神學(xué)“現(xiàn)實(shí)化了，確定了，實(shí)在化了”［7］（P101）。黑格爾的哲學(xué)不過是以思想的方式表達(dá)出來的基督教，應(yīng)當(dāng)用理性、意志和愛的原則揚(yáng)棄傳統(tǒng)的哲學(xué)、倫理和宗教。為此，費(fèi)爾巴哈把他的哲學(xué)稱為“作為非哲學(xué)的哲學(xué)”，即生活哲學(xué)。

在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈的最大貢獻(xiàn)，在于把宗教歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)。按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，神不過是人的理想——真、善、美——的無限化和對象化，而這種無限化和對象化的人的本質(zhì)卻反過來統(tǒng)治了人。馬克思認(rèn)為，宗教的本質(zhì)首先是特定的人的自我意識，其次是這些人的世界意識：“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)。這個(gè)國家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜纭！保?］（P3）正如哲學(xué)無非是自然界和人類社會(huì)的理性展開、是一種知識論世界觀，倫理學(xué)是一種意志論世界觀一樣，宗教是無情世界的感情，是一種情感世界觀。因此，馬克思要求對顛倒的世界本身進(jìn)行分析，以找出世界意識被顛倒的原因，并以此為基礎(chǔ)通過無神論揚(yáng)棄宗教。

在《論猶太人問題》中，馬克思對“人的世界”即國家和社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行了分析，試圖說明為什么現(xiàn)實(shí)世界會(huì)產(chǎn)生宗教這種觀念作為補(bǔ)充。在他看來，市民社會(huì)與國家的二元分立構(gòu)成了宗教的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。按照黑格爾的看法，市民社會(huì)是相互滿足需要的體系，馬克思則認(rèn)為狹義的市民社會(huì)是以交換為基礎(chǔ)形成的物質(zhì)生活關(guān)系的總和。作為交換關(guān)系的表現(xiàn)，貨幣由此獲得其相應(yīng)的生活地位。對于失去了家園的商業(yè)民族——猶太民族來說，貨幣具有特別的意義。貨幣是猶太人在世俗生活中的神，“在他面前，一切神都要退位”［8］（P52）。正是馬克思后來所說的貨幣拜物教和商品拜物教，是猶太人在精神生活中的猶太教的世俗基礎(chǔ)：“貨幣是一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價(jià)值。因此它剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值。貨幣是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！保?］（P52）猶太教之所以是一神教，是與貨幣通約一切的特征聯(lián)系在一起的。因此，廢除猶太教的關(guān)鍵在于對猶太教的世俗基礎(chǔ)進(jìn)行革命的改造。只有廢除了現(xiàn)有的市民社會(huì)才能廢除猶太教，因?yàn)楠q太人的精神即“用錢賺錢”，正是現(xiàn)代市民社會(huì)即資本主義社會(huì)的本質(zhì)。

馬克思對哲學(xué)的批判，正在于馬克思不滿足于對宗教的神的批判，而要求對它背后的世俗的神——商品、貨幣和資本進(jìn)行批判，并試圖通過這種批判尋找通向終極關(guān)懷的現(xiàn)實(shí)道路。這種批判是從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》開始的。馬克思指出，貨幣和資本作為異化的價(jià)值來自人的異化勞動(dòng)。在他看來，整個(gè)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)都認(rèn)可了資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)前提：私有制和勞動(dòng)。但國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼中的勞動(dòng)是一個(gè)自相矛盾的概念，即資本主義生產(chǎn)條件下的勞動(dòng)實(shí)際上并不是作為人的本質(zhì)的“勞動(dòng)”本身，而是“異化勞動(dòng)”或勞動(dòng)的自我否定的形態(tài)。整個(gè)現(xiàn)代市民社會(huì)即資本主義社會(huì)都建立在資本私有制的基礎(chǔ)上，而私有制又建立在異化勞動(dòng)的基礎(chǔ)上。這就意味著，私有制和異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄將改變?nèi)祟惖娜看嬖跔顟B(tài)，從而揚(yáng)棄由此派生的一切矛盾。

馬克思列舉了人和自然的矛盾、人和人的矛盾、存在和本質(zhì)的矛盾、對象化和自我確證的矛盾、自由和必然的矛盾、個(gè)體和類的矛盾，等等，說明它們實(shí)際上都是由私有制產(chǎn)生的，因此，隨著勞動(dòng)異化或人的自我異化的揚(yáng)棄，所有這些矛盾都將自然消失。［8］（P185）由此形成了一種具有費(fèi)爾巴哈式感性現(xiàn)實(shí)主義特征的抽象歷史觀，即把歷史視為潛藏于人的活動(dòng)中的自相矛盾展開的過程，而在共產(chǎn)主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)建立之后的“人類社會(huì)”作為人與自然的一致、人與人的一致，則是所有這些矛盾的解決。正如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中強(qiáng)調(diào)的那樣，“人類社會(huì)”只是通過對私有財(cái)產(chǎn)（資本）的否定之否定的推衍得出的一個(gè)歷史概念，而不是現(xiàn)實(shí)的歷史概念。對于共產(chǎn)主義與人類社會(huì)的關(guān)系，馬克思是這樣說的：“共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形態(tài)和有效的原則，但是，這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標(biāo)，并不是人類社會(huì)的形態(tài)?！保?］（P197）

由于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》在馬克思生前并未出版，人們是通過《神圣家族》最先了解到這種歷史觀的。恩格斯把馬克思的這種歷史觀稱為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”［9］（P295）。這樣算來，馬克思的感性現(xiàn)實(shí)主義歷史觀只延續(xù)了不到三年的時(shí)間。大約在1845年春夏，即《神圣家族》出版的同時(shí)或稍后，馬克思就意識到費(fèi)爾巴哈沒有把感性理解為感性活動(dòng)，而只是理解為感性直觀這一缺點(diǎn)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中對費(fèi)爾巴哈的感性現(xiàn)實(shí)主義進(jìn)行批判，并通過對“感性活動(dòng)”的研究和分析進(jìn)入了作為“世界觀”的歷史唯物主義階段，即實(shí)踐唯物主義階段，馬克思和恩格斯自己稱之為“歷史科學(xué)”。同歷史哲學(xué)試圖通過對“異化勞動(dòng)”和“私有財(cái)產(chǎn)”的辯證推演劃定歷史發(fā)展的各個(gè)階段不同，在歷史科學(xué)中，馬克思（同恩格斯一道）試圖通過對生產(chǎn)方式和所有制形式的經(jīng)驗(yàn)研究來確定人與自然的一致、人與人的一致的各個(gè)發(fā)展階段，歷史學(xué)成為馬克思主義的重要來源，這時(shí)，馬克思的信仰表現(xiàn)為歷史唯物主義的“歷史科學(xué)”形態(tài)。

馬克思和恩格斯并沒有使用過“實(shí)踐唯物主義”這一概念，他們講的是“實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”［8］（P527）。因此，實(shí)踐唯物主義概念體現(xiàn)的是馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義信仰，這在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中已經(jīng)表露出來：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！保?］（P502）對于“市民社會(huì)”的含義很少有爭議，但對于“人類社會(huì)”（或人的社會(huì)），人們往往從技術(shù)層面去理解，沒有注意到這是一個(gè)抽象的歷史概念。一方面，它是一個(gè)歷史概念，因?yàn)轳R克思是把“人類社會(huì)”視為對“市民社會(huì)”的否定理解，而在同馬克思合著的《神圣家族》中，恩格斯曾經(jīng)明確講過：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！保?］（P295）換言之，無論是市民社會(huì)，還是人類社會(huì)，都是實(shí)踐活動(dòng)即歷史的產(chǎn)物，只不過市民社會(huì)是迄今為止的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，是對實(shí)踐活動(dòng)的肯定理解，而人類社會(huì)則是“革命的實(shí)踐”的產(chǎn)物，是對實(shí)踐活動(dòng)的否定理解。另一方面，人類社會(huì)仍然是一個(gè)抽象的概念，因?yàn)樗v的人與自然的一致、人與人的一致，作為歷史的展開，是以生產(chǎn)方式或市民社會(huì)發(fā)展的各個(gè)階段最終導(dǎo)致共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)為標(biāo)志的，而對于這些階段的個(gè)別的研究需要通過今后的工作去完成，對于共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)的歷史條件需要由定性的研究走向定量的研究。

這里的要害在于馬克思對“歷史”的理解。隨著“剩余價(jià)值理論”的建立，從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》到《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》，馬克思對“歷史”的理解一方面已經(jīng)不再是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》之前的那種感性現(xiàn)實(shí)主義，他不再滿足于使用比如“異化”這樣的哲學(xué)概念去研究勞動(dòng)，而是進(jìn)入了“勞動(dòng)二重性”的科學(xué)層面；另一方面，由于馬克思對一般利潤率下降趨勢的規(guī)律尚未進(jìn)行深入的研究，對資本主義滅亡的條件尚缺乏定量的把握，從而使唯物史觀仍然停留“假設(shè)”的層面?！豆伯a(chǎn)黨宣言》已經(jīng)論證了兩個(gè)“不可避免”，即“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”［10］（P43），但是，這種信仰仍然停留于定性的層面，因而仍然是一種“無可辯駁的抽象的歷史真理”［8］（P370）。隨著《資本論》的發(fā)表，唯物史觀得到了驗(yàn)證，成為科學(xué)，從而使馬克思的共產(chǎn)主義信仰超越了抽象的歷史層面，上升為一種具有“自然科學(xué)的精確性”［10］（P592）的科學(xué)信仰。

四、馬克思的科學(xué)信仰

從感性現(xiàn)實(shí)主義的哲學(xué)歷史觀到實(shí)踐唯物主義的科學(xué)歷史觀，是馬克思信仰發(fā)展過程中的一個(gè)巨大進(jìn)步。但是，實(shí)踐唯物主義本身還只是抽象的“歷史科學(xué)”，而不是具體的“社會(huì)科學(xué)”，或者說，實(shí)踐唯物主義是作為“世界觀”的歷史唯物主義而不是作為“社會(huì)歷史觀”的歷史唯物主義。作為社會(huì)歷史觀的唯物主義是狹義的歷史唯物主義，即關(guān)于“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)”的歷史發(fā)展的唯物史觀理論。它涉及的不是“整個(gè)所謂世界歷史”，即“自然界對人來說的生成過程”和“人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”的統(tǒng)一，而只是人類社會(huì)的歷史，即“人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”［8］（P196）。按照列寧的講法，后一意義上的唯物主義歷史觀在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》出版時(shí)“暫且還只是一個(gè)假設(shè)”［11］（P160），“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假設(shè)，而是科學(xué)地證明了的原理”［11］（P163）?！榜R克思……使人們有可能看到商品社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織怎樣發(fā)展，怎樣變成資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織而造成資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級這兩個(gè)對抗的（這已經(jīng)是在生產(chǎn)關(guān)系范圍內(nèi)）階級，怎樣提高社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)率，從而帶進(jìn)一個(gè)與這一資本主義組織本身的基礎(chǔ)處于不可調(diào)和的矛盾地位的因素?！保?1］（P162）“馬克思也推翻了那種把社會(huì)看作可按長官意志（或者說社會(huì)意志或政府意志，反正都一樣）隨便改變的、偶然產(chǎn)生的、機(jī)械的個(gè)人結(jié)合體的觀點(diǎn)，探明了作為一定生產(chǎn)關(guān)系總和的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)這個(gè)概念，探明了這種形態(tài)的發(fā)展是自然歷史過程，從而第一次把社會(huì)學(xué)放在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。”［11］（P162-163）此時(shí)，馬克思的信仰已變成歷史唯物主義的“社會(huì)科學(xué)”形態(tài)。

早在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思就已經(jīng)指出：“在資產(chǎn)階級社會(huì)的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件。因此，人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終?！保?0］（P592）但是在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》第一分冊出版時(shí)，這種“物質(zhì)條件”究竟是什么，還不是很明確，因而“人類社會(huì)的史前時(shí)期”究竟如何結(jié)束，還是一個(gè)有待解決的問題。在寫作《1861—1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的過程中，馬克思對平均利潤率或一般利潤率下降規(guī)律的研究取得了重大的成果，從而使得作為一部科學(xué)的社會(huì)學(xué)著作的《資本論》成為可能。《資本論》全面研究了作為特定的“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)”即資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的歷史。馬克思指出，資本就是能夠帶來剩余價(jià)值的價(jià)值，因此，資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生條件是貨幣轉(zhuǎn)化為資本的條件，即貨幣能夠帶來余額的條件，這就是勞動(dòng)者和生產(chǎn)資料的分離，馬克思稱為資本的“原始積累”過程；資本主義生產(chǎn)方式一旦產(chǎn)生，資本的生產(chǎn)過程和資本的流通過程的統(tǒng)一就成為現(xiàn)實(shí)，但這種統(tǒng)一必然是矛盾的統(tǒng)一，即為了生產(chǎn)剩余價(jià)值，資本的生產(chǎn)過程要求壓低勞動(dòng)力成本即工資，而為了實(shí)現(xiàn)剩余價(jià)值，資本的流通過程要求提高有效需求從而必須提高工資；資本主義滅亡的過程就是通過無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的斗爭實(shí)現(xiàn)資本有機(jī)構(gòu)成的提高，從而導(dǎo)致平均利潤率不斷降低的過程。一旦工資或福利提高或資本構(gòu)成提高到利潤率接近于零，資本主義生產(chǎn)方式必然實(shí)現(xiàn)自我否定，進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)。

平均利潤率是整個(gè)社會(huì)各個(gè)部門的利潤率的平均。由于新產(chǎn)業(yè)在當(dāng)今時(shí)代特別是高新科技產(chǎn)業(yè)的利潤率并不是降低的，而是提高的，而老產(chǎn)業(yè)或所謂夕陽產(chǎn)業(yè)的利潤率則是降低的，因此重要的不只是平均利潤率，還有利潤率的分布，其中尤為重要的是邊際利潤率。對此，馬克思在“資本的絕對生產(chǎn)過?！崩碚撝羞M(jìn)行了研究。他指出：“只要為了資本主義生產(chǎn)目的而需要的追加資本=0，那就會(huì)有資本的絕對生產(chǎn)過剩?！保?2］（P280）問題是追加資本必須能夠獲取利潤，因?yàn)椋骸百Y本主義生產(chǎn)的目的是資本增殖，就是說，是占有剩余勞動(dòng)，生產(chǎn)剩余價(jià)值，利潤。因此，只要資本同工人人口相比已經(jīng)增加到既不能延長這些人口所提供的絕對勞動(dòng)時(shí)間，也不能增加相對剩余勞動(dòng)時(shí)間，……就是說，只要增加以后的資本同增加以前的資本相比，只生產(chǎn)一樣多甚至更少的剩余價(jià)值量，那就會(huì)發(fā)生資本的絕對生產(chǎn)過剩，這就是說，增加以后的資本C+ΔC同增加ΔC以前的資本C相比，生產(chǎn)的利潤不是更多，甚至更少了。”［12］（P280）馬克思探討了此后的多種可能，但“在任何情況下，一部分舊資本必然會(huì)閑置下來，就是說，從其資本屬性來看，就其必須執(zhí)行資本職能和自我增殖來說，必然會(huì)閑置下來。究竟是哪部分會(huì)這樣閑置下來，這取決于競爭斗爭”［12］（P281）。由于資本的閑置會(huì)使相應(yīng)的勞動(dòng)力閑置，導(dǎo)致過剩人口的出現(xiàn)，結(jié)果必然是需求萎縮，因?yàn)槭I(yè)人口的需要無法轉(zhuǎn)化為有效需求。于是，連鎖反應(yīng)就出現(xiàn)了：失業(yè)人口不僅會(huì)導(dǎo)致社會(huì)失序，而且由于這部分人失去購買力，導(dǎo)致上游本來贏利的企業(yè)產(chǎn)品失去市場，甚至破產(chǎn)倒閉，進(jìn)一步帶動(dòng)更上游的企業(yè)破產(chǎn)倒閉。這就是凱恩斯后來認(rèn)識到的所謂“乘數(shù)效應(yīng)”，因?yàn)橐患移髽I(yè)的破產(chǎn)帶動(dòng)它相關(guān)上游企業(yè)的破產(chǎn)，最終像多米諾骨牌一樣，形成整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。

由此得出的邏輯結(jié)論是，要想解決危機(jī)，其實(shí)很簡單：只要把利潤率為零的邊際部門收歸國有就可以了。因?yàn)閲衅髽I(yè)只要不虧本就可以，無須一定贏利，它的作用在于：一方面解決了工人就業(yè)，另一方面帶動(dòng)了就業(yè)工人所影響到的上游企業(yè)，使它們繼續(xù)贏利而不致破產(chǎn)，這就是資本主義國家的國有化。問題在于，按照平均利潤率下降趨勢的規(guī)律，國有化的部門必然會(huì)越來越多，最終只剩下高新科技產(chǎn)業(yè)部門。我們知道在羅斯福新政和凱恩斯革命的影響下，二戰(zhàn)以后，發(fā)達(dá)資本主義國家就是朝這個(gè)方向走的。它們的國有化曾經(jīng)達(dá)到很高的水平，只是隨著滯脹危機(jī)的出現(xiàn)，新自由主義興起，資本主義才重新走向了私有化。

很多人誤以為，資本主義沒有滅亡的事實(shí)，證明了《共產(chǎn)黨宣言》的兩個(gè)“不可避免”是錯(cuò)誤的。他們沒有看到，《共產(chǎn)黨宣言》的宣告還是一種“無可辯駁的抽象的歷史真理”，只是到《資本論》，馬克思主義（包括共產(chǎn)主義和國際主義）才成為科學(xué)信仰。這種誤解的產(chǎn)生，本身是源于不了解馬克思世界觀的性質(zhì)，誤以為它只是傳統(tǒng)哲學(xué)即知識論世界觀的揚(yáng)棄，沒有看到它還是宗教即情感論世界觀和倫理學(xué)即意志論世界觀的揚(yáng)棄。由此，也就不可能理解對于馬克思來說，“科學(xué)”并不是知性科學(xué)，而是實(shí)踐科學(xué)或生活科學(xué)，即歷史科學(xué)意義上的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)。恩格斯的自然辯證法屬于歷史科學(xué)意義上的自然科學(xué)，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判屬于歷史科學(xué)意義上的社會(huì)科學(xué)，馬克思主義的整體性被破壞的后果由此可見一斑。

研究馬克思的基本著作就可以發(fā)現(xiàn)，共產(chǎn)主義信仰只是無神論信仰的基礎(chǔ)，它們共同指向“人類社會(huì)”，即共產(chǎn)主義之后的社會(huì)。馬克思曾經(jīng)明確劃定宗教和無神論的界限：宗教是通過肯定神而肯定人，無神論是通過否定神而肯定人。兩者都是對人的本質(zhì)力量的信仰，只不過宗教是對異化的本質(zhì)力量的信仰，而無神論是對人自身的本質(zhì)力量的信仰。馬克思認(rèn)為，宗教的產(chǎn)生是由于人無法掌握異化了的本質(zhì)力量，從而只能把它歸結(jié)為“神”。隨著貨幣和資本這一世俗世界的神重新為聯(lián)合起來的人類所掌握，宗教也必然為無神論所取代。

但在馬克思看來，這還是不夠的，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義所共的“產(chǎn)”只是“資本”，而資本只能衡量物質(zhì)生產(chǎn)，不能衡量社會(huì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)。資本之外的社會(huì)力量和精神力量，只能通過物質(zhì)生產(chǎn)之外的全面生產(chǎn)才能得到。在這一意義上，共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式建立以后，人類必將進(jìn)入一個(gè)全面發(fā)展和自由發(fā)展的時(shí)代，形成“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”。在人類社會(huì)中，正如“共產(chǎn)主義”作為私有財(cái)產(chǎn)的否定之否定已經(jīng)失去必要性一樣，無神論也將成為過時(shí)的意識形態(tài)，因?yàn)椤盁o神論是對神的否定，并且正是通過這種否定而設(shè)定人的存在”，而人類社會(huì)“已經(jīng)不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看做本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識開始的”；人類社會(huì)“是人的不再以宗教的揚(yáng)棄為中介的積極的自我意識，正像現(xiàn)實(shí)生活是人的不再以私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄即共產(chǎn)主義為中介的積極的現(xiàn)實(shí)一樣”。［8］（P197）

五、結(jié) 語

從《資本論》把唯物史觀由假設(shè)變成科學(xué)的過程來看，馬克思的信仰雖然跨越宗教信仰、哲學(xué)信仰、歷史信仰、科學(xué)信仰四個(gè)階段，歷經(jīng)浪漫的理想主義、理性理想主義、理性現(xiàn)實(shí)主義、感性現(xiàn)實(shí)主義或哲學(xué)歷史主義、實(shí)踐唯物主義或科學(xué)歷史主義、社會(huì)歷史觀的唯物主義或科學(xué)社會(huì)主義共六種形態(tài)，但他對人與自然、人與人的一致的信仰從來沒有動(dòng)搖過，區(qū)別只是在于這種“一致”的本質(zhì)和實(shí)現(xiàn)的手段。宗教信仰階段是世界統(tǒng)一于神，哲學(xué)信仰階段是世界統(tǒng)一于理性，歷史信仰階段是世界統(tǒng)一于人的實(shí)踐活動(dòng)（即環(huán)境的改變和人的自我改變的一致），科學(xué)信仰階段是世界統(tǒng)一于人的全面和自由的發(fā)展。

中國特色社會(huì)主義的建設(shè)從兩個(gè)文明到三個(gè)文明，再發(fā)展為五位一體，已經(jīng)由片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和物質(zhì)文明過渡到人的全面發(fā)展和自由發(fā)展的新時(shí)代。過去40年，改革開放在經(jīng)濟(jì)方面取得的成就是原來做夢也不敢想的，我們能否再用40年時(shí)間，在政治、文化、社會(huì)和生態(tài)方面取得同樣大甚至更大的成就呢？這恐怕不僅是一個(gè)碎片式的經(jīng)濟(jì)問題、政治問題、文化問題、社會(huì)問題或生態(tài)問題，更是一個(gè)建立在共產(chǎn)主義信仰基礎(chǔ)上的整體性問題。馬克思信仰的發(fā)展歷程為我們把中國特色社會(huì)主義共同理想和共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想統(tǒng)一起來，提供了很好的借鑒。

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