熊靜文

摘 要：文學革命是新文學的起點，由胡適、陳獨秀首先發(fā)起，是新文化運動的重要組成部分。當歷經(jīng)新文化運動的先驅者們再度回首這一重大事件時，他們的表述卻各不相同，不同的背后體現(xiàn)了不同的思想主張。周作人在《中國新文學的源流》里建構了言志派與載道派此消彼長的中國文學變遷史，認為文學革命是言志的，是對載道文學的反動。與胡適的白話文學演進史不同，周作人并不認為白話取代文言是最重要的，也不承認白話與古文的劃分是活文字與死文字的絕對對立。周作人支持白話文運動在于白話能擺脫古文思想的束縛，更好地表達思想感情。文學革命最關鍵的不是語言形式革命，而是思想革命。

關鍵詞：周作人 《中國新文學的源流》 文學革命 思想

1917年1月，胡適在《新青年》上發(fā)表《文學改良芻議》，隨后，陳獨秀發(fā)表《文學革命論》。兩篇文章掀起了文學革命的浪潮，成為史家敘事中現(xiàn)代文學的發(fā)端。文學革命作為中國文學從傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡的標志性事件，引起人們的頻頻回顧，然而對史的追述并不那么純粹單一，比如“敲邊鼓”的周作人與作為發(fā)起者的胡適，兩者的敘述就有很大區(qū)別。述史的目的不在于還原歷史的真實性，而在于所述本身。敘述是一種話語，宏大敘事的背后隱藏著敘事者的思想觀念。

《中國新文學的源流》成書于30年代，可以看做是周作人的文學史敘事。它是周作人在輔仁大學講演的整理稿。他在開講之前絕未想過有成書的可能，也絕無為文學史正名的野心。在《源流》小引中，周作人屢次強調講演是一家之言、隨口閑話，并不構成“史”的基石?！澳┝?，我想順便聲明，這講演里的主意大抵是我杜撰的。我說杜撰，并不是說新發(fā)明，想注冊專利，我只是說無根據(jù)而已。”[1] 2這可不僅是周作人的謙辭，而是要與他者劃清界限，表明自身立場?！岸抛辈皇呛f，而是在周作人的思想體系下生成的敘述話語，是其思想的集中體現(xiàn)。

一、什么是文學

在梳理中國新文學源流之前，周作人首先對文學做了一個界定，“文學是用美妙的形式，將作者獨特的思想和感情傳達出來，使看的人能因而得到愉快的一種東西?！盵1] 2這個界定包括三個層面的東西：形式、內容、作用，看似普通，實則復雜。周作人自我評價道：“這樣說自然毛病也很多，第一句失之于太籠統(tǒng)；第二句是人云亦云，大概沒有什么毛病；第三句里面的‘愉快二字，則必會有人以為最不妥當。”[2] 2-3從這個評價來看，最引人爭議的當屬文學的作用。

傳統(tǒng)論文，士大夫之流以正統(tǒng)文學為代圣人言的“大道”，而對娛樂消遣的小說、詞、曲之類則不屑一顧。他們眼中的文學（文章）是經(jīng)世大業(yè)。指點江山、教化民眾、揚名顯親、光耀門楣……都需要文章，文學極具功利性。近代以來，梁啟超倡導小說界革命，將小說提到“文章之最上乘”的地位。[2]似乎打破了正統(tǒng)文學的外延，把小說納入廟堂。但他的出發(fā)點在于“欲新一國之民”，小說是救亡圖存的工具，仍然不脫文學功用色彩。周作人對此并不贊同，“愉快”之說是對功用的拒絕，雖然觀念源于西方，但并不是簡單的“拿來”，而有著深刻的思想基礎。1908年，周作人在《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》中對文學的定義和作用做了系統(tǒng)的梳理，通過質體/精神二元論的文明構想，將文學納入文明的框架中。精神是文明盛衰的關鍵，文學是精神的附麗之物，與塑造國民健全人格息息相關。綱常禮教制度下的中國國民，思想受到嚴重壓制，“詩無邪”的觀念深入人心。一方面，上者為了政治統(tǒng)治，夭閼思想；另一方面，下者為追名逐利，樂于趨從。與此相應，文學是上者的統(tǒng)治工具，下者的進身之階。國民人格難以張大，心聲、內曜難以發(fā)出。要救此弊，文學須保持一定的獨立性，擺脫實用，還原于本真的狀態(tài)?！把?，心聲也；字，心畫也”，（《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》）[3] 5國民發(fā)為心聲，才能致人性于全。由此而來的文學并非只是形式上的愉快，也不是純文學意義上的無用，它依然承載了內容，是無用之用，只不過要嚴守文學的界限。文學是文學本身，不是工具。“文學是無用的東西。因為我們所說的文學，只是以達出作者的思想感情為滿足的，此外再無目的之可言”，“欲使文學有用也可以，但那樣已是變相的文學了”。[1] 13-14

周作人反復強調文學之無用旨在說明文學是表達思想感情的，是言志的，與 “文以載道” 相對立。由此我們可以得出“言志”與“載道”兩類文學觀。在一個史的敘述語境下，我們不必考慮這一界定是否有理，而應看到這是他構筑文學史大廈的根基。文學是什么？古今中外論者紛紜，并沒有固定答案。周作人說，“我覺得文學這東西也應是這種不可知的學問之一種，因而下定義便很難”，[1] 2既然不可知，為什么還要如此煞費苦心地給出定義呢？因為述史，就需要立論基點，言志、載道之分恰是基點所在。

二、另一種 “史” 的描述——言志/載道論

在講述完文學本體問題之后，周作人開始追溯文學的起源。這個追溯很有意思，說中國問題，偏偏從西方講起。選擇希臘戲劇為樣本，一則表示對古希臘文學的崇尚，二則自然是為了敘述的需要。文學源于宗教，但與宗教不同。宗教是有目的的，文學卻無。從宗教中分離出來的文學，原先宗教中勸善的勢力依然有部分保存于內，因而有了載道派的文學。周作人從源頭上分出言志派和載道派，中國文學的變遷，就是這兩派的相互交替。

“中國的文學，在過去所走并不是一條直路，而是像一道彎曲的河流，從甲處流到乙處，又從乙處流到甲處。遇到一次抵抗，其方向即起一次轉變?！盵1] 17文學的變遷不是直線式前進，而是循環(huán)往復，中國文學史是言志/載道兩種力量的此消彼長。在這個背景下，文學革命是言志的，是對清代載道派文學的反動，承襲的是晚明公安派、竟陵派文學。這與胡適的論述截然不同，胡適認為中國的文學分兩條路子：“一條是那模仿的，沿襲的，沒有生氣的古文文學；一條是那自然的，活潑潑的，表現(xiàn)人生的白話文學?！盵4] 15 “這一千多年中國文學史是古文文學的末路史，是白話文學的發(fā)達史。”[4] 3文學史的發(fā)展是直呈式的，文學革命就是要以白話文取代文言文。endprint

兩種“史”的表述并不見得誰更高明，簡單地把中國文學史看成文學工具變遷史似乎不能自圓其說，而言志/載道論同樣漏洞百出。然作為新文化運動的倡導者，對史的敘述并不為還原歷史真實，而是為文學革命尋找合理性，造成兩者的分歧主要在于思想不同。胡適直線演進式歷史是以西方進化論為支撐的，而周作人對進化論抱有疑慮，他從經(jīng)驗出發(fā)，看到的是中國王朝的更替交迭、國民思想的“故鬼重來”。“種業(yè)因陳”的隱憂使他不可能像胡適那樣只看到前進，他當然也希望進步，但看到更多的是循環(huán)。文學的曲線變遷恰恰是這種循環(huán)的體現(xiàn)。言志、載道的循環(huán)往復似乎更多了一些承繼關系，周作人將文學革命與明末新文學運動相類比，認為胡適的主張是公安派的復興，“所不同的，那時是十六世紀，利瑪竇還沒有來中國，所以缺乏西洋思想。假如從現(xiàn)代胡適之先生的主張里面減去他所受到的西洋的影響，科學，哲學，文學以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主張了?！盵1] 22周作人輕描淡寫地將西方思想略去，突出了傳統(tǒng)的承繼性。在否定傳統(tǒng)、全盤西化的瘋狂年代，這一主張無疑給人們敲響了警鐘。但強調傳統(tǒng)，并不是狹隘的國粹主義。在周作人這里，國粹與歐化之爭似乎沒有多少意義，娘胎中帶出來的東西不會消失，“人不能改變本性，也不能拒絕外緣，到底非大膽的是認兩面不可”（《國粹與歐化》）[5] 517。傳統(tǒng)和西方的影響都應該承認，但不能抹滅了處于現(xiàn)代的自我，不論崇古還是媚外都是一種偏至，都是對思想的壓制。要真正做到思想自由，最好成為“古今中外派”。

周作人對文學的論述似乎不脫思想內容，言志、載道之分從內容著眼，而胡適的文白之分更注重形式。將文學革命類比成晚明公安派文學，胡適只怕要抗議了。它完全抹殺了胡適最核心的因素，據(jù)守白話陣地變得毫無意義。只要能“獨抒性靈，不拘格套”，“信腕信口，皆成律度”，文言白話又何妨！言志/載道對白話/文言的置換，根本顛倒了胡適的重心。胡適建構的由形式變革進而實現(xiàn)思想、社會、民族革命復興的宏偉藍圖并沒用得到周作人的重視，周作人始終在思想文明的向度，編織文學的夢，以期救助孱弱的國民，實現(xiàn)文明的復興。

三、白話文學談

重視思想革命的周作人對形式也并非漠不關心，語言革命同樣重要。古文縱橫千載，與舊思想、舊道德混然一體，要想清除舊傳統(tǒng)的毒素，必得反對古文不可。語言先于人而存在，語言模式?jīng)Q定了人的思維模式，“人并不能通過語言實現(xiàn)對客觀對象世界的感知，語言符號不僅表征了世界，更在構建這世界本身”。[ 6 ] 253反對古文，是為了建設新思想。這注定了周作人與新文化運動同人在語言問題上只能達到表層的和諧，也決定了周作人獨特的文學革命敘事。

周作人區(qū)分了晚清白話與現(xiàn)今白話的不同，“那時候的白話，是出自政治方面的需要，只是戊戌政變的余波之一，和后來的白話文可說是沒有大關系的”。[1] 55晚清白話的出現(xiàn)是為了宣傳政治，讓民眾更容易了解政局，白話只是救亡的手段，根本上沒有改變思想。文學依然是“載道”的，沒有體現(xiàn)出獨立性。周作人竭力將文學革命與質體（民族）救亡相區(qū)分：白話不是為救亡服務，而是為擺脫古文對人思想的束縛，是獨立、自由人格的體現(xiàn)?！艾F(xiàn)在的白話文，是‘話怎么說便怎么寫”，[1] 54它是自我主體性的張揚，是個人的覺醒。周作人也指出了晚清倡白話態(tài)度上的不同：“古文是為‘老爺用的，白話是為‘聽差用的”。[1] 55這看起來似乎是胡適“我們/他們”的翻版，“上等人認漢字，念八股，做古文；下等人認字母，讀拼音文字的書報”，（《中國新文學運動小史——<中國新文學大系>第一集的<導言>》）[7] 119社會分化為兩個階級，是不平等的。胡適的白話文運動要打破 “我們”和“他們” 的界限，知識分子要主動消解自我的優(yōu)越性，融入到“他們”之中，用“他們”聽得懂的話將思想傳達過去，使“他們”成為“我們”。胡適看到白話的通俗易懂有助于達到普及教育的目的，但知識分子的主動融合一定程度上助長了俚俗的氣焰，白話面臨著水準低下的危機。周作人自然也反對“我們”與“他們”的區(qū)分，但他的重點不在于普及，而在于提高。因此“引車賣漿之徒”的俗語并不是理想的白話，“我們對于國語的希望，是在他的能力范圍內，盡量的使他化為高深復雜，足以表現(xiàn)一切高上精微的感情與思想，作藝術學問的工具”，（《國語改造的意見》）[5] 755并非凡屬白話，就是好文學，俚俗的部分固然可以存在，但它只是為言志的需要。它也并不遷就平民的低劣水平，為讓平民看懂主動迎合。平民文學不是把人類的思想、趣味拉低，而是要提高，它依然具有自己的高位。周作人不像胡適那樣堅持白話，俗語并不都好，文言也不都壞，凡是能表達思想感情的，便是好的。

自然，胡適所謂“白話是活文字，文言是死文字”的論斷也得不到周作人的認可，周作人認為文字不分死活，“文字的死活只因它的排列法而不同，其古與不古，死與活，在文學的本身并沒有明了的界限”，[1] 59白話和古文僅僅是兩種不同的文體形式。在《國語文學談》中，周作人試圖用文章語說明古文存在的合理性：古文是古代文章語，白話是現(xiàn)代文章語，古文的過時只是因為沒有隨口語前進，它本身并不是一無是處。古文的弊病不在于它是死的、貴族的，而在于模擬。沒有思想的人可以寫一篇像模像樣的古文，卻沒法寫一篇好白話，因為古文有程式套路，白話卻要求發(fā)自于心。白話的生命在于獨創(chuàng)，從反面來說，古文如有獨創(chuàng)性，同樣具有生命價值。這樣，古文和白話并沒有死活優(yōu)劣之分，只不過是兩種不同的書面表達方式罷了。周作人要“把古文請進國語文學里來，改正以前關于國語文學的謬誤觀念”（《國語文學談》）[3] 212，但前提是徹底打破古文的局限，掃清舊思想的余毒。在白話站穩(wěn)腳跟之后承認古文的合理性是必要的，唯白話獨尊會造成另一種專制，過于俗白的語言也難長久保持生命力。在《國語改造的意見》中，周作人建議采納古語、方言、新名詞，融古文、白話、歐化語于一爐，借以創(chuàng)造出最佳的國語。

新文學的推行屢遭非難，周作人不斷挺身而出，維護白話的合理性，但本質上與胡適等人并不相同。在胡適那里，思想問題似乎是不證自明的，新思想的傳入在晚清已經(jīng)開始，但問題在于用死了的古文無法宣傳新思想，只有白話才能“與一般的人發(fā)生交涉”，才能讓民眾懂得。因此，在胡適“再造文明”的偉大構想里，文學工具變革是第一步，也是最重要的一步。而周作人卻始終在思想的國度，什么才是真正的新思想？什么樣的人才是“真的人”？這些一直困擾著他。在白話漸普及的時候，他依然用懷疑的目光注視著思想貧弱的國民。白話不是革命的最終目的，古文的思想荒謬，白話同樣能造出荒謬的思想，由于它的通行易懂，甚至會毒害更多人。因此“文學革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步卻比第一步更為重要。”（《思想革命》）[5] 113

周作人從思想的角度重述了新文學的生發(fā)，為強調其“情動于中而形于言”的特性，追述了中國文學言志、載道的起伏變遷史。文學革命是文學發(fā)展的必然，是言志的，是對載道文學的糾偏。周作人反對古文、提倡白話，原因在于古文束縛人的思想，白話利于思想的解放。語言的變革是為了更好地言志，文學之革命不僅在于語言革命，更在于思想革命。他始終關注的是精神，是個人的覺醒，是“人的文學”。

參考文獻

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[7] 胡適，著.歐陽哲生，編.胡適文集（一）[M].北京：北京大學出版社，1998.endprint