香港 鄭宗義

執(zhí)筆寫這篇文字時，劉述先老師已經離開了我們半年多。

回想起老師的教導，讓我印象最深的是他給予學生的自由與信任。他從不給學生指定研究的問題，亦不要求學生接受他的看法，且更多時候是鼓勵學生將不同意他的地方充分發(fā)展出來。我一直要到自己帶研究生時，才真正明白老師教學的深意；這不只是通常說的自由學風，而是要訓練學生能獨立地發(fā)掘研究的題材，畢竟這是他們將來當學者所必須具備的能力。不過盡管如此，我跟老師讀博士時，卻很自然地追隨他的研究足跡。

我的博士論文《明清儒學轉型探析》是有啟于老師《黃宗羲心學的定位》一書。老師析論梨洲思想，是借由梳理其中對蕺山的繼承、對陽明的簡擇及對朱子的批評，將之總括為梨洲四句表達一心萬殊的話，并指出蕺山、梨洲師徒思想中的內在一元論傾向正是促成明清儒學轉型的重要因素。當時明清儒學的研究方興未艾，我以為老師的洞見還可以做更深入的探索，便決定以此為博士論文的題目。結果，我與老師的共同判定是明清之際儒學經歷了一次典范的轉移，即從宋明儒的道德形上學變?yōu)榍宄醯倪_情遂欲哲學。我的論文則以王學的蕩越與救正、反宋明儒思潮的出現(xiàn)等來解釋內在一元論傾向的形成。其后我的研究興趣與方向雖已不限于此，但藕斷絲連，又讓我發(fā)現(xiàn)達情遂欲哲學竟有自王門泰州學派轉手而出的線索，而多番重讀戴東原的《孟子字義疏證》，亦讓我修正了對東原哲學的理解和評價。這一切像是在尋找拼圖的經驗一直延續(xù)至今，前些日子我寫就《論明清之際儒學的一元化傾向》一文，自信已將內在一元論傾向的來龍去脈徹底弄清楚，彷徨多年來終于找到了最后的一塊拼圖，心中真有不知手之舞之足之蹈之的感覺，學問的甘苦于焉可見。

可以告慰老師的是，我在這篇文章中代他回應了一些他已經無法親身答復的質疑和批評。事緣過去幾年間，學界出現(xiàn)一股推重元氣論的思潮，有論者本此提出蕺山、梨洲的思想都屬于元氣論，甚至已逸出陽明心學的藩籬，由是乃批評老師的詮釋不當。老師在2012年“中央研究院”舉辦的第四屆國際漢學會議上發(fā)表《黃宗羲心學的定位重探》，文未談及對他的批評意見，卻只以意見“尚待闡發(fā)”“仍維持我自己一貫的觀點”作覆。我的文章指出老師確實是因受到牟宗三對理氣關系的判定的影響而亦像牟先生一樣有意無意地忽略元氣論，這雖在詮釋上或有不夠體貼之處，但他認定蕺山、梨洲皆表現(xiàn)出內在一元論的傾向，一轉手而成儒學的新典范，則是個未易動搖的精確判斷。這是因為若把理緊吸、內收于氣，無論是否將氣上提至超越的元氣，理對氣的超越義、規(guī)范義必定大大減煞，而為清初之擯棄形上世界埋下伏筆。

老師對我的啟發(fā)與影響不只是在明清儒學的領域，這里不細表。正因我追隨過老師的思想，所以一直在想應如何恰當?shù)囟ㄎ凰膶W術貢獻，特別是在當代新儒家的學脈之中。扼要來說，在21世紀發(fā)展形成的當代新儒家，其中心課題有三：一是文化哲學的探索；一是中國形而上學的重建；一是儒家與民主政治的思考。而老師在前兩個課題上都扮演著承先啟后的角色。先說文化哲學的探索。自19世紀中葉以降，傳統(tǒng)中國文化面對西方所代表的現(xiàn)代文化的沖擊（所謂三千年來未有的大變局）而逐步失序解體，遂迫使學人必須去仔細省察“文化”的觀念，以求說明中國文化現(xiàn)在的處境并指示其未來的走向。于是，有梁漱溟西中印文化三支演進說的《東西文化及其哲學》，有新儒家1958年的《中國文化與世界》宣言，有唐君毅以道德理性為各種文化表現(xiàn)的精神根據(jù)的《文化意識與道德理性》及《中國文化之精神價值》，并且在80年代后還延續(xù)為儒家文明與東亞經濟和文明的沖突與對話、全球一體化與地域性知識等議題的探討。正是在這樣的大氣候下，老師年輕時即發(fā)愿要深入了解西方各家的文化哲學，求知己知彼。我曾提醒大家重新注意他這時期的力作《新時代哲學的信念與方法》，當中通過糅合卡西勒的符號形式哲學及凱塞林的“意義哲學”的觀念來一方面解釋文化中不同的意義表達及其形式，另一方面申明“意義”本身才是哲學思考的起點，實可謂別出心裁。尤有甚者，書中提出“創(chuàng)造的創(chuàng)造性”來由文化回歸生命，并接上中國哲學的“本心”；提出“理一分殊”（或“異質的和諧性”）來消解文化中不同的意義表達及其形式所可能造成的沖突矛盾，都有更做擴充發(fā)揮的理論潛力。事實上，老師后來再運用“理一分殊”的觀念來為現(xiàn)代文化尋求一條不落于絕對主義或相對主義兩邊的中道，并積極參與全球倫理與宗教對話的思想運動，即是明證。

再說中國形而上學的重建。20世紀20年代，新儒家學者為求在科學主義與西方哲學去形而上學轉向知識論的強大挑戰(zhàn)下證成儒學（特別是其中天道性命相貫通）的勝義與價值，自熊十力《新唯識論》以來，便展開了一項重建中國形而上學的思想工程。熊著劈頭即宣告西方哲學于本體的探究自始就誤入歧途，因為本體“非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故”；其進而分別量智與性智（或曰科學真理與玄學真理），以前者屬知識領域，后者屬實證境界，兩者不應混漫，可以說是擘畫了一個宏大的哲學計劃以供后來者續(xù)做演繹補充。而熊先生的兩位高足唐君毅與牟宗三所各自創(chuàng)建的思想體系正是他們向乃師提交的答卷。唐著《生命存在與心靈境界》中前五境是知識論（及相應的人生哲學）、第六境是由理論過渡至實踐的道德哲學、后三境是即道德即宗教的證悟境界，同樣劃分開知識與實證，并卒以儒家的天德流行境為最高鵠的。牟著《現(xiàn)象與物自身》依本心開出無執(zhí)的存有論（或曰本體界的存有論）、依本心之自我坎陷為識心開出執(zhí)的存有論（或曰現(xiàn)象界的存有論），又以無執(zhí)的存有論包含道德的形上學，亦是區(qū)別了知識與實證，并終判儒家為大中至正的圓教。從這條思想發(fā)展的線索看，則老師雖未再創(chuàng)一套形而上學，但他奏起的三部曲：理一分殊、兩行之理及回環(huán)的必要性，仍是繼往開來的力作。老師對熊、唐、牟的偉構基本上是肯定的，然而他更關注這套智慧如何在現(xiàn)代多元的文化氛圍下做更好更有力的表述，所以他要追問智慧（或真理）的表現(xiàn)方式為何？他的回答是理一分殊，即智慧是一但其表現(xiàn)必是多；而再下來就是怎樣于認識一即多之外又肯定多即一，所謂兩行之理，及在兩行間往復回環(huán)的實踐之道。老師深信唯有以其三部曲的方式來表現(xiàn)，儒家的形上智慧才能免于絕對主義的嫌疑，且能與不同的精神傳統(tǒng)互動以求做出一己的貢獻。

最后必須指出的是，上面我將老師的思想置于當代新儒家的學脈中所做的理解與定位只是一己的嘗試，現(xiàn)在也已無法獲得老師的印可。不過，若想到詮釋必屬多元、詮釋即是創(chuàng)新，則我更希望以后有志于研究老師學問的人能提出更多不盡相同的閱讀，因這是作為學生、作為研究者的責任。

謹以此文追憶敬愛的劉述先老師。

2017年1月25日