劉祎程

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孔子與亞里士多德理想人格理論比較研究

劉祎程

（安徽大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601）

孔子用以仁為核心的內(nèi)在要求和由禮、義構(gòu)成的外在制約構(gòu)成了君子人格理論。亞里士多德從最高的善出發(fā)走到了有德性的人，發(fā)展出西方理想人格理論。從理想人格的內(nèi)在要求和外在制約兩方面對(duì)這兩個(gè)理論進(jìn)行比較，兩種理想人格的外在制約都形成于當(dāng)時(shí)的社會(huì)形態(tài)，它們的外在制約與內(nèi)在要求也都構(gòu)成了相互貫通的關(guān)系。研究孔子和亞里士多德的理想人格理論對(duì)重建符合新時(shí)代的理想人格理論具有指導(dǎo)作用。

孔子； 亞里士多德； 德性

孔子和亞里士多德的理想人格理論都對(duì)東西方倫理道德產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?？鬃优c亞里士多德都處在一個(gè)變革動(dòng)蕩的時(shí)代背景中，也都肩負(fù)起塑造倫理道德觀念的責(zé)任?，F(xiàn)代社會(huì)紛繁復(fù)雜，東方與西方各種文化相互交融，研究孔子與亞里士多德的理想人格理論對(duì)構(gòu)建新時(shí)代的倫理道德觀念和培養(yǎng)新時(shí)代理想人格具有重要意義。

一、孔子的理想人格理論

孔子認(rèn)為理想人格可以分為圣人、君子兩個(gè)層次，其中圣人是最高理想，是君子的最高形態(tài)?？鬃诱J(rèn)為，只有像堯舜這樣的上古君王才配得上這樣的稱(chēng)號(hào)；而在孔子所在的時(shí)代，已經(jīng)沒(méi)有圣人了。雖然孔子把圣人作為理想人格的最高目標(biāo)，但他也意識(shí)到如果樹(shù)立一個(gè)普通人可望而不可及的目標(biāo)，只會(huì)讓大多數(shù)人將其束之高閣，望而卻步。于是孔子引入君子這一概念作為理想人格的另一種形態(tài)并大力推崇?！笆ト?，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！毕噍^于圣人，君子是一種普通人也可以樹(shù)立為目標(biāo)并為之努力的理想人格，君子不是完美的、高高在上的空中樓閣，而是也會(huì)像普通人一樣會(huì)犯錯(cuò)的現(xiàn)實(shí)人。“君子之過(guò)也，如日月之食焉：過(guò)也，人皆見(jiàn)之；更也，人皆仰之?！倍?，君子對(duì)自身過(guò)錯(cuò)的克服是普通人應(yīng)該去學(xué)習(xí)的。那么，君子這樣一個(gè)平易近人的詞語(yǔ)背后的道德內(nèi)涵是什么呢？筆者認(rèn)為，君子是具有以仁為核心的內(nèi)在要求加上禮、義構(gòu)成的外在制約所規(guī)定的理想人格的人。

孔子把仁作為君子理想人格的核心內(nèi)涵，把仁當(dāng)作君子畢生之追求，甚至可以犧牲生命去求索?！白釉唬骸臼咳嗜?，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！比蔬€是君子一生奉行的修身法則，不可有一點(diǎn)逾矩“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！痹诳鬃涌磥?lái)，仁是具有最高普遍性的道德，掌握了仁甚至可以“當(dāng)仁，不讓于師。”

仁最核心的內(nèi)涵是愛(ài)人?！胺t問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人?！睈?ài)人就是指我們普通人最質(zhì)樸的感情，例如血緣親情、伙伴友情?！靶⒌芤舱撸錇槿手九c！”從這種質(zhì)樸的感情出發(fā)，仁要走向愛(ài)他人、愛(ài)大眾、愛(ài)國(guó)家。君子只有從愛(ài)人出發(fā)來(lái)治理國(guó)家才能保證老百姓的幸福安康，“君子篤于親，則民興于仁?！笨鬃铀f(shuō)的愛(ài)人并不是毫無(wú)條件的無(wú)差別地愛(ài)人，孔子的愛(ài)還包括了直，直是從人的本性出發(fā)，認(rèn)為人必然會(huì)更愛(ài)親近之人，也會(huì)憎惡害人之人。直與基督教“以德報(bào)怨”的態(tài)度相反，孔子認(rèn)為“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”才是道德之舉。

從愛(ài)人的內(nèi)涵延展出了忠恕的道德?！胺蜃又溃宜《岩??！敝宜》譃橹液退蓚€(gè)方面。恕就是我們所熟知的“己所不欲，勿施于人”，要求君子用自己的喜好來(lái)推斷他人的喜好，不把自己所討厭的事物強(qiáng)加于他人，這正是愛(ài)人的一種體現(xiàn)。忠是對(duì)恕的正面利用，“夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人”。忠要求君子在修身求道的路上不要有零和博弈的思維，提升自己的同時(shí)也成人之美。

在孔子看來(lái)單單追求仁是不夠的，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”；走向通往仁的道路必須好學(xué)，“子百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”。君子應(yīng)該通過(guò)學(xué)習(xí)開(kāi)拓自己的眼界，掌握良好的言談舉止，使自己更加豁達(dá)并且樹(shù)立遠(yuǎn)大的抱負(fù)，最終達(dá)到不逾矩且從心所欲的境界。

《中庸》里說(shuō)“好學(xué)近乎知”，意味著學(xué)的更高境界不只是文獻(xiàn)典籍等文化知識(shí)，而是知。仁與知的關(guān)系是相互貫通的，“擇不處仁，焉得知”。掌握了一定的仁，才能更好的學(xué)習(xí)知，這個(gè)“知”不同于現(xiàn)代社會(huì)狹義上的“知識(shí)”?，F(xiàn)代社會(huì)是以工具理性主導(dǎo)的分工社會(huì)，人們學(xué)習(xí)通常是為了掌握一項(xiàng)技能以求安身而非立命?？鬃铀f(shuō)的“知”不是如此，這個(gè)“知”更多的意義是知人知禮知命，“不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也”。只有知命、知禮、知人才能觸及君子之道，才能不為外在世界所迷惑，才能隨心所欲的實(shí)行仁。

通過(guò)愛(ài)人、學(xué)習(xí)、求知，實(shí)踐了仁的君子還必須要掌握中庸之道。中庸是孔子對(duì)君子理想人格的重要標(biāo)準(zhǔn)，雖然《論語(yǔ)》中直接提及中庸只有一次，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”，但可以看出中庸之德在孔子心中的地位。中庸的思想貫穿在《論語(yǔ)》之中，最言簡(jiǎn)意賅的一句話是“過(guò)猶不及”，凡事都有一個(gè)度。例如孔子的學(xué)生在評(píng)價(jià)孔子時(shí)說(shuō)“子溫而厲，威而不猛，恭而安”。孔子可以適當(dāng)把握與人相處的度，既不讓他人過(guò)于受辱，也能讓自己被他人喜愛(ài)?！百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”文質(zhì)彬彬就是一種理想的狀態(tài)，中庸之道就在其中。要達(dá)到中庸的境界，勢(shì)必要以仁為核心，通過(guò)求知、學(xué)禮來(lái)認(rèn)識(shí)世界，才能把握萬(wàn)物之度。

“仁者必有勇。”君子要成就一番事業(yè)，怯弱是行不通的?？鬃诱J(rèn)為君子要對(duì)國(guó)家、社會(huì)有所擔(dān)當(dāng)，那么在符合大義之時(shí)，君子必須要站出來(lái)，以勇敢之姿擔(dān)負(fù)起責(zé)任、有所作為。不過(guò)勇也必須依附在仁的統(tǒng)御下，符合中庸之度。過(guò)度的勇敢沒(méi)有用處，只會(huì)帶來(lái)麻煩，“君子有勇而無(wú)義為亂；小人有勇而無(wú)義為盜”。

要做一名君子，還要艱苦樸素，身體力行。春秋時(shí)期，是一個(gè)天子衰微，兵荒馬亂，民不聊生，禮樂(lè)崩壞的時(shí)代；孔子把這一切都看在眼里，他認(rèn)為社會(huì)在走向衰敗，只有復(fù)興周禮才能拯救這一切。周禮對(duì)一個(gè)人的行為做了十分詳細(xì)的規(guī)定，小到人與人之間的交往禮儀，大到國(guó)家、朝廷和祭祀的禮儀。狹義上的禮就是周禮，禮還有另一重含義，即君子道德的外化體現(xiàn)，君子之道是愛(ài)人、忠恕、中庸之道，君子應(yīng)該不張揚(yáng)、內(nèi)斂且腳踏實(shí)地，這些內(nèi)在要求外化到君子的行為舉止上就形成了禮的深層內(nèi)涵。在孔子看來(lái)，要做一個(gè)君子，必須用禮來(lái)約束自己，才不至于離經(jīng)叛道；否則“不知禮，無(wú)以立也”，唯有“克己復(fù)禮”才能成仁。腹有詩(shī)書(shū)的君子普遍比百姓有更強(qiáng)的能力，正因如此君子需要禮來(lái)制約自己的行為舉止，用禮把自己的能力發(fā)揮在正道之上。

義是君子的另一個(gè)外在制約，相較于禮是在規(guī)則層面約束君子，義則更多在價(jià)值層面約束君子，也就是要求君子必須正義和符合道義?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！’”孔子把義稱(chēng)作君子的本質(zhì)，可見(jiàn)其重視程度。“君子喻于義，小人喻于利?！本釉诿慨?dāng)做價(jià)值判斷和選擇時(shí)，首要考慮是否符合義，而非像小人那樣只考慮利益，如果誘惑擺在眼前，君子也要見(jiàn)利思義。義還是君子行事的重要準(zhǔn)則，甚至可以說(shuō)是唯一準(zhǔn)則，“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！笨鬃诱J(rèn)為，君子只要把握了義，那么一切行為都不會(huì)出格，自然不再需要用教條去規(guī)定他了。

二、亞里士多德的理想人格理論

亞里士多德所在的時(shí)代是一個(gè)物欲橫流的時(shí)代，傳統(tǒng)的雅典公民精神已經(jīng)逐漸瓦解，人們拋棄了理想，將生活完全浸入到物質(zhì)財(cái)富的追求中。面對(duì)這樣的社會(huì)風(fēng)氣，亞里士多德希望能重塑理想精神，用理性指導(dǎo)人們過(guò)上符合德性的生活，成為有德性的人。亞里士多德認(rèn)為，人活著不能只追求外在的物質(zhì)，因?yàn)槟菢泳秃蛣?dòng)物沒(méi)有什么區(qū)別了。人之為人，是因?yàn)橛懈叩纳埔プ非?。這里的善不同于我們平時(shí)生活中的善良，而是一種符合德性的心靈，一種發(fā)揮人的潛能的狀態(tài)。在亞里士多德的倫理學(xué)中，這樣也就達(dá)到了人生追求的目的——幸福。亞里士多德從人生目的出發(fā)，其理想人格的理論也就漸漸形成。

亞里士多德的倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》的開(kāi)宗明義第一句話這樣說(shuō)道：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！盵2]1-2亞里士多德認(rèn)為，每個(gè)社會(huì)中的人在從事某項(xiàng)工作或研究時(shí)，不應(yīng)該僅僅是為了追求眼前的物質(zhì)利益，而應(yīng)該是為了更崇高的目標(biāo)去這樣做；理想的人不應(yīng)該只注重所從事工作或研究帶來(lái)的結(jié)果，而應(yīng)該發(fā)現(xiàn)在生命活動(dòng)的背后有一個(gè)更高的目的，也就是最高的善。亞里士多德說(shuō)：“就其名稱(chēng)來(lái)說(shuō)，大多數(shù)人有一致意見(jiàn)。無(wú)論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會(huì)說(shuō)這是幸福?！盵2]7現(xiàn)如今的幸福是一個(gè)主觀的概念，每個(gè)人都對(duì)自己是否幸福感受得真真切切；但是在亞里士多德的時(shí)代，幸福的含義是客觀的。一個(gè)人是否幸福，其他人能夠觀察得出來(lái)，這個(gè)幸福的客觀標(biāo)準(zhǔn)在當(dāng)時(shí)的人看來(lái)，多半是由外在的事物或者說(shuō)外在善所決定的，例如是否溫飽、是否有地位、是否有親人。但在亞里士多德看來(lái)，外在的善固然重要，但是要把人的理性與欲望、精神追求與物質(zhì)追求結(jié)合起來(lái)，才能獲得幸福。通過(guò)理性來(lái)追求善、不深陷物質(zhì)的泥潭又追求高尚的靈魂就是亞里士多德理想中的人格。

與孔子的理想人格君子類(lèi)似，亞里士多德的理想人格也是眾多優(yōu)秀品質(zhì)的結(jié)合體，這些品質(zhì)可以用德性一詞來(lái)概括。[3]92德性首先來(lái)自于善，善是人們社會(huì)實(shí)踐追求的目的，那么具有德性的人就是他在他所在的領(lǐng)域把潛力發(fā)揮出來(lái)，做到極致的人，把作為人的功能全部實(shí)現(xiàn)或展現(xiàn)的人。但是這個(gè)人所在領(lǐng)域必須是道德的領(lǐng)域，例如小偷即使偷竊的技巧再怎么高明，也不是有德性的人。理想人格的德性不是憑空出現(xiàn)，是在社會(huì)一定發(fā)展階段下形成的道德與價(jià)值觀所規(guī)定的，所以一個(gè)人的德性必然是將這些道德與價(jià)值觀內(nèi)在化的德性。德性的這個(gè)條件不是人人都能做到的，只有那些具有理性能力的人通過(guò)理性思維對(duì)社會(huì)進(jìn)行思辨，真正理解了社會(huì)道德與價(jià)值觀，并真心相信它們才能獲得德性。漢語(yǔ)中有個(gè)詞語(yǔ)叫“偽君子”，指那些表面上遵循社會(huì)道德規(guī)范，背地里卻卑鄙無(wú)恥、自私自利的人，所以亞里士多德強(qiáng)調(diào)，有德性的人是在做有德性的活動(dòng)時(shí)能感受到快樂(lè)的人，其實(shí)他也就獲得了一定意義上的幸福。

亞里士多德認(rèn)為德性不是與生俱來(lái)的，是后天通過(guò)習(xí)慣化的過(guò)程訓(xùn)練出來(lái)的。一個(gè)人必須學(xué)會(huì)用理性控制自己的欲望和激情，進(jìn)而變得有德性，學(xué)會(huì)在做高尚的事情時(shí)感受到快樂(lè)?！罢裨诔前钌钪蟹膳c習(xí)慣具有約束作用一樣，在家庭中父親的話與習(xí)慣也有約束作用?！盵2]345亞里士多德也很重視家庭教育的作用，他認(rèn)為父親在子女孩童時(shí)期的引導(dǎo)與規(guī)范十分重要，父親要將理性的能力從子女身上激發(fā)出來(lái)，這種引導(dǎo)甚至比社會(huì)規(guī)范與法律更加有效果。當(dāng)一個(gè)人經(jīng)過(guò)這些教育與訓(xùn)練獲得了德性時(shí)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)德性必須貫徹一生，它是一種固定的品性，一經(jīng)養(yǎng)成是不應(yīng)該失去的。

“德性是兩種惡即過(guò)度與不及的中間?！盵2]50亞里士多德通過(guò)邏輯縝密的推理論述了中庸這一德性。人們的實(shí)踐活動(dòng)是對(duì)善的追求，通過(guò)理性將某種道德的實(shí)踐活動(dòng)做到極致就成為了有德性的人，這種極致的狀態(tài)就是中庸。亞里士多德的中庸理論可以用一個(gè)射箭的模型來(lái)比喻：一位弓箭手的職責(zé)就是射箭，射箭的最高水準(zhǔn)便是射中靶心。唯有使用適當(dāng)?shù)牧?，有?jié)奏的呼吸才能達(dá)成，如果用力過(guò)猛或者心情急躁都不能射中靶心，也就是中點(diǎn)，所以達(dá)到中庸也就是達(dá)到技藝的最高水準(zhǔn)。一個(gè)將自己潛力發(fā)揮到極致的具有德性的人，同時(shí)也是在理性的指導(dǎo)下實(shí)踐的人，其必然可以把握事物最好的狀態(tài)，既不過(guò)分也不會(huì)不及。中庸是亞里士多德理想人格具體品質(zhì)的源頭，勇敢、節(jié)制、慷慨、大方、大氣、耐心、誠(chéng)實(shí)、機(jī)智和友善這些優(yōu)秀品質(zhì)都有人的各種心理狀態(tài)最適當(dāng)?shù)亩?。如果一個(gè)人沒(méi)有中庸的德性，勇敢可能會(huì)變?yōu)轸斆Щ蛘吲橙?，慷慨可能?huì)變?yōu)槔速M(fèi)或者小氣，機(jī)智可能會(huì)變?yōu)榇直苫蛘邎A滑。掌握中庸之道的人就掌握了萬(wàn)事萬(wàn)物的尺度，這樣的人能在紛繁復(fù)雜的社會(huì)情形中分辨出真理，找出行事為人的正確道路，“德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說(shuō)，是像一個(gè)明智的人會(huì)做的那樣地確定的?！盵2]50亞里士多德推崇精神追求但他并不反對(duì)享受物質(zhì)。他認(rèn)為人都有對(duì)外在善的欲望，并且自我的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)外在物質(zhì)，不過(guò)對(duì)外在善的追求必須通過(guò)理性指導(dǎo)，達(dá)到一個(gè)適當(dāng)?shù)刂杏沟臓顟B(tài)。

三、孔子與亞里士多德理想人格理論比較

（一） 兩種理想人格內(nèi)在要求的比較

孔子的理想人格是以仁為核心，要求追求仁道、保持仁心；仁即愛(ài)人，首先愛(ài)家人再到愛(ài)他人、愛(ài)國(guó)家。但這種愛(ài)不是兼愛(ài)而是有差別的愛(ài)，是謂直，從愛(ài)人進(jìn)入到忠恕的階段，為他人著想并為他人盡心盡力以求共同進(jìn)步；為仁的同時(shí)加以學(xué)習(xí)來(lái)內(nèi)省自身，從而邁向隨心所欲不逾矩的中庸境界；把握萬(wàn)物之度，最終成為理想的君子人格。這是一條從愛(ài)人起始加以學(xué)和知而獲得中庸以達(dá)到仁的境界，并為他人、社會(huì)和國(guó)家做奉獻(xiàn)的君子之路。

亞里士多德的理想人格首先從倫理概念“善”出發(fā)，要求不能僅僅著眼于物質(zhì)還要追求更高的善，而這種善是人們追求的最高幸福。幸福的獲得需要外在善的支持，但最重要的是依靠人的理性壓制欲望和激情來(lái)獲得德性；這種有德性的人會(huì)把自己的潛能發(fā)揮出來(lái)，把自己所從事的實(shí)踐活動(dòng)做到極致。亞里士多德認(rèn)為一個(gè)人把一項(xiàng)技藝做到極致就達(dá)到了中庸境界，因?yàn)檫@樣的人認(rèn)識(shí)到了事物最好的狀態(tài)，所以做事不會(huì)過(guò)度也不會(huì)不及。這種人格理論以萬(wàn)事萬(wàn)物之目的的善為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)邏輯論證人的理性功能和理性活動(dòng)，推導(dǎo)出德性這一品質(zhì)，中庸是德性的核心內(nèi)容。

兩種理想人格在發(fā)展到一定程度后都要求達(dá)到中庸的境界，孔子和亞里士多德的中庸理念類(lèi)似，但又不完全相同?？鬃拥闹杏垢⒅貫槿俗鍪聲r(shí)不能極端，與他人共處時(shí)禮儀恰當(dāng)，內(nèi)外兼修，從而達(dá)到不會(huì)被外界迷惑，行事得當(dāng)?shù)木辰?。亞里士多德的中庸?lái)自于德性，德性好的人是技藝精湛的人，這種人已經(jīng)把某件事做到了最好，從而完全認(rèn)識(shí)了事物，也就能夠把握事物的最佳狀態(tài)，不偏不倚，這種中庸可以說(shuō)是亞里士多德理想人格最重要的品質(zhì)，[4]95是一個(gè)人應(yīng)該追求的最高目標(biāo)。

（二） 兩種理想人格外在制約的比較

從屬于上層建筑的倫理道德絕不會(huì)僅停留在個(gè)體身上，它也會(huì)被外部世界所決定。春秋時(shí)期禮樂(lè)崩壞、道德淪喪，孔子希望復(fù)興周禮，因此孔子提出的禮是與君子內(nèi)在要求相呼應(yīng)的。君子要愛(ài)人，那么禮也要求君子行孝悌之道；君子必須忠恕，那么禮也要求君子言語(yǔ)著裝要因地制宜。君子做價(jià)值判斷時(shí)必須符合義?？鬃拥亩Y與義是君子內(nèi)在要求的外化，外在制約與內(nèi)在要求相互貫通。

亞里士多德理想人格的外在制約更加明確了與內(nèi)在要求互為表里的關(guān)系。他非常重視家庭、城邦對(duì)人格的培養(yǎng)作用，他認(rèn)為父親的作用就是以社會(huì)價(jià)值引導(dǎo)和規(guī)范子女的欲望和情感；而城邦在德性教育方面的角色更為重要，它要求每個(gè)人符合社會(huì)價(jià)值，通過(guò)公民教育宣揚(yáng)社會(huì)價(jià)值。[5]92亞里士多德認(rèn)為德性的成長(zhǎng)是將現(xiàn)有的社會(huì)價(jià)值內(nèi)化，并且更進(jìn)一步去理解這種社會(huì)價(jià)值的優(yōu)點(diǎn)所在，最終信奉這種社會(huì)價(jià)值，在遵守這種社會(huì)價(jià)值的活動(dòng)中感受到快樂(lè)，從而完成有德性的人的培養(yǎng)。

四、小結(jié)

孔子和亞里士多德生活在不同的文明類(lèi)型、不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，因而他們的理論也蘊(yùn)含著不同文化背景的特殊魅力。他們的理想人格理論影響了東西方倫理道德幾千年來(lái)的發(fā)展，并且至今依舊影響著現(xiàn)代社會(huì)的每個(gè)人?？鬃拥娜蕫?ài)、忠恕之道，亞里士多德的理性、中庸理論等都是當(dāng)今時(shí)代人們需要的東西，我們學(xué)習(xí)研究并且身體力行地去實(shí)踐這些理想人格有重要的現(xiàn)實(shí)意義。我們必須對(duì)它們進(jìn)行更多的比較研究，還要結(jié)合當(dāng)下的社會(huì)道德?tīng)顩r，形成既保留了古典倫理精華，也適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需求的新的理想人格理論。

[1] 錢(qián)穆．論語(yǔ)新解[M]．北京：三聯(lián)書(shū)店，2002．

[2] 亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)[M]．北京：商務(wù)印書(shū)館，2003．

[3] 麥金太爾．倫理學(xué)簡(jiǎn)史[M]．北京：商務(wù)印書(shū)館，2003．

[4] 余紀(jì)元．亞里士多德倫理學(xué)[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011．

[5] 梯利．西方哲學(xué)史[M]．北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2014．

A Comparative Study on Confucius and Aristotle's Ideal Personality Theory

LIU Yicheng

( School of Marxism, Anhui University, Hefei 230601, Anhui, China )

Confucius's inner requirements with benevolence as the core and the external restrictions consisting of etiquette and righteousness constitute the theory of gentleman's personality. Aristotle embarks from the highest goodness to the virtuous man and develops the Western ideal personality theory. Compared with the two theories from the internal requirements and external constraints of the ideal personality, the external constraints were developed in the social form at that time, and their external constraints and internal requirements also bear a coherent relationship. The study on Confucius and Aristotle's theory of ideal personality has a guiding role in rebuilding the theory of ideal personality in line with the new era.

Confucius, Aristotle, virtue

2018-07-05

劉祎程（1995-），男，安徽合肥人，碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。

B1

A

1673-9639 (2018) 11-0124-05

（責(zé)任編輯 賴(lài) 全）（責(zé)任校對(duì) 張鳳祥）（英文編輯 何歷蓉）