⊙趙 希 田夢(mèng)源 ［華東師范大學(xué)， 上海 200333］

一、思維基礎(chǔ)：從“活物論”到“萬物有靈”

19世紀(jì)末，英國人類學(xué)家泰勒提出著名的“萬物有靈論”對(duì)宗教和神話的起源做出了解釋。泰勒認(rèn)為，在人類社會(huì)早期，原始人從影子、回聲、夢(mèng)魘等現(xiàn)象中得到啟示，猜想人類在軀體之外還存在靈魂。進(jìn)一步的，他們推己及物，認(rèn)為自然界的萬物都具有靈魂，這也被稱為“泛靈信仰”?！叭f物有靈論”對(duì)神話和宗教信仰研究產(chǎn)生了很大影響，但也受到了一些人類學(xué)家的反對(duì)。據(jù)列維·布留爾、列維·斯特勞斯等人類學(xué)家的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，世界上尚有一些民族在形成靈魂的概念之前，就已經(jīng)有了巫術(shù)，也相信自然物具有人類的某些品格，正如柯斯文所言：“在宗教發(fā)展的開頭階段，人們還沒有特殊的關(guān)于靈魂的概念；早期宗教意識(shí)實(shí)質(zhì)上不過是人與自然渾然一體、自然具有活力這樣一個(gè)一般的且頗不明晰的概念?！雹倩诖耍├盏睦^承者馬雷特又提出了“前萬物有靈論”來補(bǔ)充泰勒的觀點(diǎn)。中國神話學(xué)研究者袁珂先生認(rèn)為這一學(xué)說“完全有其必要，并且合乎實(shí)際”②，將其應(yīng)用于中國神話的研究之中，并把馬雷特所定義的“前萬物有靈論”重新命名為“活物論”：

剛從動(dòng)物脫離出來的原始人類，開始制造并學(xué)會(huì)使用簡單粗陋的工具，從事集體勞動(dòng)生產(chǎn)，在生產(chǎn)過程中，逐步使分節(jié)語言發(fā)展完善起來，借以交流經(jīng)驗(yàn)，表達(dá)思想感情，并借此從事簡單幼稚的原始思維活動(dòng)。這種思維活動(dòng)的特征，乃是以好奇為基因，把外界的一切東西，不管是生物或非生物、自然力或自然現(xiàn)象，都看作是和自己相同的有生命、有意志的活物。③

這種物我混同的思維，被列維·布留爾稱為“原始思維”。在他看來，最初的原始人思維中并沒有靈魂的觀念，但遵循一種集體表象之間的“互滲律”，“感到自己與其社會(huì)集體的神秘統(tǒng)一、與作為其圖騰的那個(gè)動(dòng)物或植物種的神秘統(tǒng)一”。④由于原始人對(duì)世界的感知是混沌一片的，因此他們把自己作為尺度去探測周圍的自然物，也就是把它們擬人化，由此首批神話故事產(chǎn)生。這類故事在漢族神話中基本已無法復(fù)原，而在一些少數(shù)民族神話史詩中卻還保留著最原始的記載。如納西族的神話史詩《崇搬圖》、白族史詩《創(chuàng)世紀(jì)》中都記載了“會(huì)走路的樹木”“會(huì)說話的石頭”等活物。⑤對(duì)于處在狩獵時(shí)期的原始人來說，動(dòng)物是他們接觸最多的對(duì)象。因此在這最早的一批神話中，表現(xiàn)禽獸和人類打交道的動(dòng)物神話是神話的主要部分。據(jù)袁珂先生研究，《山海經(jīng)》中的兩個(gè)零片及“伯益和禽獸”等傳說中記載的能做人言的動(dòng)物與精通獸語的人，正是活物論時(shí)期動(dòng)物神話的重要體現(xiàn)。⑥

二、靜態(tài)變形神話：人獸一體

活物論時(shí)期的神話中描述的動(dòng)物只經(jīng)過了初步的擬人化，部分動(dòng)物僅僅掌握了人類的語言，并不具有人類的精神品格，也尚未體現(xiàn)出形體的變化特征。直到人類產(chǎn)生了靈魂觀念，并將之賦予自然物，他們眼中的萬事萬物才開始具有精神靈魂，并呈現(xiàn)出變化莫測的神秘特征，這也就是所謂的“萬物有靈”。在這種條件下，動(dòng)物就不僅僅是有生命的活物，而是被作為人格化的神靈對(duì)待，它們的形體在神話中也開始發(fā)生變化，不再是純粹的自然原貌，而是出現(xiàn)人獸形象、異種動(dòng)物形象混合的現(xiàn)象。《山海經(jīng)》中所記的神靈和精怪大多都是半人半獸的外形，他們是原始人自然崇拜的對(duì)象，如：

凡南次三山之首，自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龍身而人面。其祠皆一白狗祈，稰用稌。⑦（《南山經(jīng)》）

西水行四百里，曰流沙，二百里至于嬴母之山，神長乘司之，是天之九德也。其神狀如人而豹尾。其上多玉，其下多青石而無水。⑧（《西山經(jīng)》）

雷澤中有雷神，龍首而人頭，鼓其腹。在吳西。⑨（《海內(nèi)東經(jīng)》）

這種人獸同體共生的現(xiàn)象被臺(tái)灣研究者樂蘅軍視為變形神話的一種表現(xiàn)方式，即“靜態(tài)變形”⑩。樂蘅軍把變形神話歸納為兩種，一種是“力動(dòng)變形”，即兩種物體或兩個(gè)形象之間的完全變化；另一種則是“靜態(tài)變形”，指的就是多見于《山海經(jīng)》中的這種人獸共體現(xiàn)象。對(duì)于“靜態(tài)變形”的發(fā)生機(jī)制，樂蘅軍將其解釋為“正在表現(xiàn)著變形的過程”，他從達(dá)芙妮變身月桂樹的雕像中得到啟示，提出靜態(tài)變形是動(dòng)態(tài)變形過程中的一個(gè)瞬間：“在變化余味最酣飽的中途，突然因?yàn)槟撤N原因（這些原因是永不可知的），而凝固了停頓了。于是它就以異類互體的形象被永恒地保留下來”?。然而，達(dá)芙妮變身月桂樹的雕像畢竟是藝術(shù)家人為創(chuàng)作的產(chǎn)物，而神話，如馬克思所言，是一種“不自覺的藝術(shù)方式”，二者在發(fā)生機(jī)制上有著本質(zhì)的不同，故事所承載的功能也是不可同類相推的；用一個(gè)靜止的瞬間表現(xiàn)動(dòng)態(tài)變化的過程，也更加符合進(jìn)入文明社會(huì)后人類理性總結(jié)出的藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律，而并不適用于原始人的思考方式。

那么這種人獸一體的變形神話在原始思維的模式中，是如何被建構(gòu)，又有著怎樣的特殊功能呢？首先，神話思維是一種形象思維。對(duì)原始時(shí)期的化石分析和相關(guān)語言學(xué)、文字學(xué)的研究表明，原始人“對(duì)形體及功用作用的認(rèn)識(shí)始終離不開對(duì)象的感性形式，始終寓于具體形象中”?。原始先民需要借助一些具體、直觀的形象符號(hào)來表達(dá)他們對(duì)于世界的認(rèn)知，即使是對(duì)抽象事物的想象也必須經(jīng)過具體形象的中介。比如，神話中“龍”的形象就來自多種動(dòng)物本領(lǐng)和功能的疊合。同時(shí)，在原始思維中，事物的局部和整體是等價(jià)的?？ㄎ鳡栐凇渡裨捤季S》中將這種思考方式稱為“分有律”：“整體連同其所有神話—實(shí)體本質(zhì)進(jìn)入部分，它在感受和實(shí)質(zhì)方面就在部分之內(nèi)，從這種意義上說，整體就是部分。”?因此，人獸一體的神靈形象，如人面、蛇尾、羊角一體的形象，雖然在視覺上看是不同物種的部分拼合，然而在原始人看來，這個(gè)部分拼合而成的整體形象，實(shí)質(zhì)上同時(shí)擁有了人、蛇、羊三者的性狀和功能，甚至還在疊加后產(chǎn)生了原本三者都不具有的神力。如《北山經(jīng)》中犬身人面的山獐，就兼具人的表情和犬的行動(dòng)敏捷，并且對(duì)天氣變化還有一定的預(yù)兆作用：

有獸焉，其狀如犬而人面，善投，見人則笑，其名山獐，其行如風(fēng)，見則天下大風(fēng)。?（《北山經(jīng)》）

在生存環(huán)境惡劣的遠(yuǎn)古時(shí)代，先民面臨著各種各樣的生存威脅，不得不在想象中借助動(dòng)物的能力，來克服自然的挑戰(zhàn)。正如恩格斯所言：“人在自己的發(fā)展中得到了其他實(shí)體的支持，但這些實(shí)體，不是高等的實(shí)體，不是天使，而是低級(jí)的實(shí)體，是動(dòng)物。”?原始人通過變形神話構(gòu)造出這些人獸一體的神靈精怪，在想象之中完成了人與動(dòng)物的性狀與能力的疊加，這是建立在利用想象產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)動(dòng)力的觀念之上的。在原始人看來，想象與客體是不存在對(duì)立的，“想象不能代表事物，想象本身就是事物；想象不僅僅是為對(duì)象產(chǎn)生的，它還具有相同的現(xiàn)實(shí)性，因此想象代替事物的直接存在”?。通過這種靜態(tài)的形象疊合，原始人在想象之中突破了形體的限制，獲得了動(dòng)物的能力，從而實(shí)現(xiàn)了生命對(duì)于生存空間的超越。

樂蘅軍在《中國原始變形神話試探》中指出，人們對(duì)于靜態(tài)變形神話的看法往往是“這些怪物絕不給人時(shí)間的感覺，它們不是時(shí)間的存在，而是沒有時(shí)間分割、沒有意義呈訴的一種混沌的永恒存在”?，而他認(rèn)為這只是一種沒有觸及本質(zhì)問題的一般看法。事實(shí)上，這種看法雖然模糊，卻并非完全錯(cuò)誤。靜態(tài)變形神話中“混沌的永恒存在”的形象正符合混同的原始思維；另外，這些人獸一體的精怪確實(shí)也不是時(shí)間的存在，因?yàn)樗鼈兪强臻g的存在，是通過異類形象的疊合對(duì)于有限生命形式的空間上的超越。

三、力動(dòng)變形神話：人對(duì)動(dòng)物的化歸

如果說異類共體的靜態(tài)變形神話是一種生命對(duì)空間的突破，那么由一物轉(zhuǎn)化為另一物的力動(dòng)變形神話，則是生命對(duì)時(shí)間的超越。伴隨著靈魂觀念的產(chǎn)生，“靈魂不死”的觀念也在原始人心中萌芽，正如恩格斯所說：“既然靈魂在人死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡，這樣就產(chǎn)生了靈魂不死觀念?！?在“靈魂不死”和“萬物有靈”觀念的雙重作用下，原本隨著肉體死亡而終結(jié)的生命，可以通過變形將靈魂轉(zhuǎn)移到新的形體之中，從而實(shí)現(xiàn)生命的延續(xù)。因此，神話中的力動(dòng)變形，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)生命在形體轉(zhuǎn)化中不斷綿延的過程。

原始神話中的力動(dòng)變形多以人死后化為動(dòng)物的方式發(fā)生，如：

昔堯殛鯀于羽山．其神化為黃熊．以入于羽淵。?（《左傳》）

又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海。漳水出焉，東流注于河。?（《北山經(jīng)》）

通過向另一種生命形態(tài)的轉(zhuǎn)化，鯀、女娃都逃脫了死亡的對(duì)生命的終結(jié)，從而使得靈魂在另一個(gè)形體內(nèi)得以延續(xù)。那么，它們?yōu)槭裁纯偸腔鲃?dòng)物呢？這與中國原始圖騰信仰有關(guān)?！皥D騰”一詞來自印第安語，意思是“他的親族”，印第安人將某種動(dòng)物視為自己的祖先加以崇拜，這就形成了最初的圖騰信仰。經(jīng)過發(fā)展，圖騰形成了一種文化，在親屬觀念之上產(chǎn)生了祖先觀念，進(jìn)而也就有了關(guān)于氏族起源的圖騰神話。在圖騰文化中，存在著人與圖騰相互轉(zhuǎn)化的信仰圖騰：一個(gè)人的降生來自于他所屬的圖騰物，那么他死后也應(yīng)該回歸圖騰物。例如，在精衛(wèi)填海的神話中，女娃死后化成了鳥，這并不是一個(gè)偶然隨機(jī)的行為。據(jù)呂思勉先生研究，女娃之父炎帝與少昊是同一人?，而根據(jù)《左傳·昭公十七年》記載，少昊氏的圖騰正是鳥。因此女娃化作精衛(wèi)，正是對(duì)其氏族圖騰的回歸。與之相似，鯀化作黃龍也是變形為其氏族的圖騰動(dòng)物。通過對(duì)動(dòng)物圖騰的化歸，神話中的人物跨越了死亡對(duì)于生命的中斷，在時(shí)間的意義上實(shí)現(xiàn)了生命的綿延。

四、生命一體意識(shí)

綜觀早期的動(dòng)物變形神話，無論是靜態(tài)形象拼合還是動(dòng)態(tài)形變，無論是人到動(dòng)物的轉(zhuǎn)變還是不同動(dòng)物之間的互化，都貫穿著原始人類強(qiáng)烈的生命一體意識(shí)?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分兄赋觯既说倪@種生命渾融的意識(shí)，正是神話中變形的思想來源：

生命沒有被劃分為類和亞類：它被看成是一個(gè)不中斷的連續(xù)整體，容不得任何涇渭分明的區(qū)別。各不同領(lǐng)域間的界線并不是不可逾越的柵欄，而是流動(dòng)不定的。在不同的生命領(lǐng)域之間絕沒有特別的差異。沒有什么東西具有一種限定不變的靜止形態(tài)：由于一種突如其來的變形，一切事物都可以轉(zhuǎn)化為一切事物。如果神話世界有什么典型特點(diǎn)和突出特性的話，如果它有什么支配它的法則的話，那就是這種變形的法則。?

這種生命一體的原始觀念，在變形神話中具體表現(xiàn)為生命的平等、生命的延續(xù)和生命的秩序。無論是靜態(tài)變形神話中的人獸一體、還是力動(dòng)變形神話中的人獸互化，這都是因?yàn)樵忌鐣?huì)的人們秉持著生命一體、萬物平等的觀念，甚至動(dòng)物擁有人類不具有的能力而值得被崇敬。 這反映的是人與動(dòng)物之間相互差異又相互融合的關(guān)系，也就是一種辯證一體化的關(guān)系。一方面，原始人承認(rèn)人類與動(dòng)物存在形態(tài)、功能等多方面的差異，但這種差異卻可以通過人獸疊合的神話形象加以克服。在這個(gè)過程中，人也可以從動(dòng)物身上獲得上天、入海等原本不具有的能力，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)生命空間局限性的跨越。另一方面，神話中人與動(dòng)物密不可分、相互依存，這從本質(zhì)上體現(xiàn)了原始社會(huì)中人與動(dòng)物和諧共生的生態(tài)倫理。正如卡西爾所言：“生命在其最低級(jí)的形式和最高級(jí)的形式中都有同樣的宗教尊嚴(yán)。人與動(dòng)物，動(dòng)物與植物全部處在同一層次上?！?

正如樂蘅軍所指出：“透過變形神話的想象和創(chuàng)造，這一個(gè)變形再生，被賦予了永恒性：它超乎先前那受命于現(xiàn)實(shí)的脆弱生命，而是更堅(jiān)執(zhí)的和綿綿不絕的生。事實(shí)是，他已從物質(zhì)的存在，上升為非物質(zhì)的存在，從有限的生到達(dá)無限。他的生已成了一個(gè)永不滅絕意象。”?這說明，神話中的變形，正是生命一體化在時(shí)間維度上的體現(xiàn)。

變形本身就意味著生命的秩序。中國先秦哲學(xué)認(rèn)為萬物的秩序表現(xiàn)為形態(tài)的變化。因?yàn)橛钪嬗縿?dòng)不息、變化無常，所以宇宙中的動(dòng)物和人也是不斷轉(zhuǎn)化的。變形不僅是動(dòng)物的自然行為，還被視為產(chǎn)生新物種的方法?！肚f子》中的許多神話材料就可以說明：

北冥有魚，其名曰鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。?（《莊子》）

有學(xué)者認(rèn)為，鯤鵬寓言說明“物種變化被人看成宇宙生成過程的一項(xiàng)要素”?。通過動(dòng)物的變化，宇宙生命的秩序才確立起來，這是超越時(shí)間與空間的維度，在更高的層次上對(duì)變形意義的思考。

① 〔蘇聯(lián)〕柯斯文：《原始文化史綱》，張錫彤譯，人民出版社1955年版，第170—171頁。

②③ 袁珂：《中國神話史》，北京聯(lián)合出版公司2015年版，第8頁，第11頁。

④ 〔法〕列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館2004年版，第83頁。

⑤ 李纘緒：《白族文學(xué)史略》，中國民間文藝出版社1984年版，第8頁。

⑥ 袁珂：《原始思維與活物論神話》，見《云南社會(huì)科學(xué)》1989年第2期。

⑦⑧⑨? 王紅旗、孫曉琴撰繪：《山海經(jīng)》，上海辭書出版社2003年版，第14頁，第35頁，第284頁，第64頁。

⑩??? 樂蘅軍：《中國原始變形神話試探》，見溫儒敏編： 《中西比較文學(xué)論集》，北京大學(xué)出版社1988年版，第280頁，第283頁，第283頁，第300頁。

? 鄧啟耀：《中國神話的思維結(jié)構(gòu)》，重慶出版社2004年版，第85頁。

????〔德〕 恩斯特·卡西爾:《神話思維》，黃龍保、周振選譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第72頁，第52頁，第138頁，第141頁。

?? 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1995年版，第63頁，第44—45頁。

? 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1995年版，第220頁。

?〔春秋〕左丘明：《左傳》，岳麓書社2006年版，第254頁。

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? 〔東周〕莊周：《莊子》，陳鼓應(yīng)譯，上海辭書出版社2003年版，第1頁。

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