□ 姚蓉 王天覺

一、歷史、地域、群體相結(jié)合的視角

首先，《嶺外別傳》（以下簡稱該書）對明末清初史事的論述頗為到位。該書的研究范圍是明末清初，而明末清初在中國歷史上是一個“天崩地坼”的時期，朝代鼎革引起的社會動蕩，促使大批士人遁入山林、寺院，嶺南一帶由于反清復(fù)明活動的持久存在，故而此風尤熾。世道人心的轉(zhuǎn)變、詩人身份的轉(zhuǎn)換，都使這一時期的歷史、文化、文學(xué)呈現(xiàn)出復(fù)雜、多樣的景觀，尤具看點，也尤具難度。不同于有些著作的面面俱到、籠統(tǒng)論之，該書緊扣“清初”這一要點，又始終結(jié)合“嶺南”和“詩僧群”闡發(fā)清初的歷史、文化內(nèi)涵。這就較同類著作更顯得有的放矢和收放自如。如在論述清初嶺南詩僧群崛起的政治文化背景時，作者分別從“‘應(yīng)劫而生’的詩僧群”“明中后期‘儒釋會同’的學(xué)術(shù)背景與詩人禪悅之風”“豐厚的禪文化土壤”“詩文化的蓬勃”四方面立論，直面要害問題，剝離復(fù)雜現(xiàn)象，并總結(jié)言簡意賅的結(jié)論。例如，作者把明末昏暗的政局總結(jié)為文士逃禪、長年戰(zhàn)亂、武夫跋扈這三點，又如，在論述嶺南士人的禪悅之風時既詳細梳理了明中后期以來的學(xué)術(shù)背景，又有針對性地重點闡發(fā)陳獻章、憨山德清這兩位代表人物的儒學(xué)和禪學(xué)實踐，論證一目了然。還有些總結(jié)性話語一針見血，如說“遺民們在頭發(fā)上的‘用心’之苦，實際也透顯出他們在面臨‘文化之劫’時，似消極實積極的抗爭態(tài)度”[1]（P33）、“詩、文、詞中，澹歸詞的藝術(shù)價值最高”[1]（P253）等。此外，全文的《結(jié)語》更是畫龍點睛之筆，作者寫道：“首先，從規(guī)模看，清初嶺南詩僧是中國有史以來人數(shù)最多的詩僧群體?！薄捌浯?，從詩歌表現(xiàn)的情感看，清初嶺南詩僧之詩也較此前的詩僧更為豐富?！薄霸俅?，從審美情趣和詩歌風貌看，清初嶺南詩僧的詩歌也出現(xiàn)了新變?！薄白詈螅瑥娜烁窨?，清初嶺南詩僧不但是詩人與僧人的結(jié)合體，而且還帶有極為鮮明的遺民色彩?！盵1（]P295-296）

其次，該書對廣東一地的文化解讀甚為精微。書的題目有“嶺南”二字，根據(jù)作者在“緒論”中的概念界定，該書研究的地域?qū)崬閺V東一省。就此而言，這又是一本地域文學(xué)與文化研究的專著。為了投身此一課題的研究，作者不但細讀文獻、多方討教，而且積極與佛教中人交往，參與佛寺活動，甚至到粵北寺廟中掛單修行。因此，在行文立論時，作者能重點抉發(fā)清初嶺南佛教的特點，而非清初佛教的特點，體現(xiàn)出鮮明的地域性。如言及“佛教在嶺南有著十分深厚的根基，自六朝以來，一直就是中國佛教的重鎮(zhèn)”這一觀點時，作者給出了三個分論點，“其一，嶺南歷代高僧輩出?！薄捌涠?，中國佛教發(fā)展史上的許多重要節(jié)點均與嶺南休戚相關(guān)?！薄捌淙?，嶺南寺院林立，佛教滲透社會的方方面面?！盵1]（P40-41）無一不是嶺南特色的反映。

再次，該書大大推進了清代文學(xué)群體的研究。在21世紀初，作者選擇詩僧群體為研究對象之時，古代文學(xué)研究界內(nèi)的文學(xué)群體研究正在興起，詩僧群體因為處于文學(xué)史的邊緣地帶，尚未受到重視，明清詩僧群體研究幾乎是一片空白。清初嶺南一代到底有多少位詩僧？他們的生平狀況又是如何？而此書作者經(jīng)過統(tǒng)計分析指明清初嶺南這一時段、這一地域的能詩僧人共有154人，并將他們的基本履歷、詩歌存佚情況制成了《清初嶺南詩僧總目表》。而因是群體研究，故須發(fā)掘群體的共性。這種共性當然是相對的：相對于這154位中的每一位是共性，而相對于從古至今的詩僧群體，這無疑又是個性了。作者先把這154位僧人根據(jù)宗門世系關(guān)系以類相從，劃分為五個亞群體：“陣容龐大的天然系詩僧群”“‘戒律精嚴’的鼎湖山系”“一枝獨秀的大汕長壽系”“光孝寺詩僧群”“以外籍僧人為主的曹溪詩僧群”，然后探究他們“充滿著法緣與俗緣糾葛的生活形態(tài)”。這些論述共同建構(gòu)了第二章“群體之構(gòu)成與生活形態(tài)”的內(nèi)容。第三章研究的則是“清初嶺南詩僧的結(jié)社活動”。從第四章“清初嶺南詩僧的詩心”到第五章“詩學(xué)旨趣與詩歌風貌”又是純粹的文學(xué)研究，從內(nèi)容、藝術(shù)到風格，作者提要鉤玄、旁搜遠紹，確實把握住了清初嶺南詩僧群的文學(xué)特點。

二、僧傳、佛學(xué)、詩學(xué)相勾連的考辨

該書作者以學(xué)者的身份探究禪詩的魅力，既不滿足于胡適先生在20世紀所倡導(dǎo)的禪學(xué)研究的歷史的、科學(xué)的道路，也不偏執(zhí)于鈴木大拙先生主張的超越歷史時空的感悟性研究，而是將兩者結(jié)合起來。

就歷史的、科學(xué)的一面而言，該書體現(xiàn)出了難得的考辯精神。如在論述清初嶺南詩僧的“務(wù)實媚俗之態(tài)”時，作者通過詳細舉證表達了與陳垣先生不同的觀點：“對于清初嶺南詩僧詩歌中呈現(xiàn)出的奉承、媚俗的傾向，不能簡單予以否定，而應(yīng)當深入彼時的歷史情境，充分考慮到他們作為僧人的特殊身份，這樣方能做出較為客觀的評價。若僅從‘遺民’的角度觀之，自然就會得出像陳垣先生那樣‘惡劣’的印象。”[1]（P166）與之相類的是對金堡澹歸的歷史評價問題。金堡本為南明諍臣，直言敢諫，人稱永歷“五虎”之“虎牙”，出家后卻為新朝權(quán)貴歌功頌德，替平南王尚可喜編次年譜。邵廷采、陳垣先生對金堡澹歸頗多微詞，而作者不茍合邵、陳之見，能跳出狹隘的遺民觀，從而真正做到了知人論世?？梢姡唧w問題具體分析，根據(jù)研究對象的身份變化及時調(diào)整研究思路和方法，是作者成功考辯“僧傳”的一大法門。其訣竅在于就僧言僧，既看到僧人身上的士風印記，又充分抉發(fā)其為僧人的身份認同。

除了人物評價不隨人短長外，史事辯駁也是本書的一大亮點，其發(fā)力點主要集中在“詩學(xué)”和“佛學(xué)”上。作者善于捋清基本的詩歌史事。例如，東北文學(xué)史上的第一個詩社是“冰天詩社”，可關(guān)于其成員的認定學(xué)界積壓了不少誤判，作者辯駁道：“這里必須指出的是，后世不少學(xué)者皆誤將這幾人歸入冰天詩社。其實，李呈祥于順治九年（1652年），陳心簡于順治十一年（1654年），季開生于順治十五年（1659年），方抵遼東，根本不可能參加冰天詩社于順治七年所舉行兩次詩社，因而，他們決不在‘三十二’位詩社成員之列。”[1]（P120）再如，清人李呈祥，字吉津，號浣木齋主。有學(xué)者在論文中不慎將其弄錯，作者則在注釋中點出一筆：“曹汛《剩人和尚＜金塔鈴＞詩集考述》（載《中華文史論叢》，1986年第1期）一文中以為‘北里先生’系指李呈祥，實誤?！盵1]（P120）

相對于“詩學(xué)”的考辯，該書更多的是對“佛學(xué)”的考辯，這就需要研究者具備深厚的佛學(xué)修養(yǎng)。遇到“豆腐渣材料”難免一番辯駁，如宋人姚勉云：“漢僧譯，晉僧講，梁魏至初唐，僧始禪，猶未詩。唐晚禪大盛，詩亦大盛?！边@段材料較為常見，引用者往往不予細究，舜臣則補充道：“姚勉所說未必盡合事實，因為僧人做詩之始實可溯自東晉，但‘唐晚禪大盛，詩亦大盛’云云，確為的論。據(jù)《全唐詩》所載115名氏家詩人中，可確考生活于中唐之后者90余人?！盵1]（P40）不但梳理佛史，且用數(shù)據(jù)說話，很有說服力。

再如有學(xué)者依據(jù)《海外紀事》中的文字，斷定“大汕對佛學(xué)只懂一點皮毛知識，并無多少學(xué)問。他在越南販賣的是儒、佛、道合一的理論。”[1]（P87-88）作者認為這種判斷與事實不符。證據(jù)有三：一是《海外紀事》屬于記錄聞見的筆記，其目的并非為了闡釋精深的佛學(xué)義理；二是大汕面對并不了解禪宗的安南信眾，首先要做的是“普法”工作，而非闡釋深奧難懂的佛理；三是大汕崇尚的是活潑任運的生活禪，而非死參經(jīng)義的“文字禪”。因此，切不可以《海外紀事》而否定大汕的禪學(xué)修養(yǎng)。這三點，分別從材料本身的性質(zhì)、僧人普法的目的和僧人推崇的佛法立論，自然比盲從原始材料者高出一籌。

可以說，書中的辯正之處俯拾皆是。這當然與清初嶺南文學(xué)的研究尚處在起步階段有關(guān)，故對史料的發(fā)掘和辨析還須眾人拾薪，另一個很重要的原因則是作者具有很高的識見。唐代史學(xué)家劉知己認為治史者須同時具備史才、史學(xué)、史識，清代學(xué)者葉燮也認為學(xué)者須同時具備才、膽、識、力。因有過人的識見，往往能在習(xí)以為常的材料中發(fā)現(xiàn)人所不見之處。書中的第六章“論金堡澹歸”，第七章“論石濂大汕”即充分體現(xiàn)了作者的識見，故辯正發(fā)覆之處也最為詳細。關(guān)于澹歸，前已舉出事例，茲不再贅。這里就大汕再補充說明一二：石濂大汕是清初嶺南詩僧中最值得重視的人物之一，精通佛法、天文、地理、兵農(nóng)、禮樂、術(shù)數(shù)、書畫、琴棋、劍戟、百工之藝，可謂是一位“百科全書式”的人物。他還于康熙三十四年（1695年）應(yīng)越南國王阮福周之邀，抵達安南傳法，度弟子上千，次年返粵，并帶回大量珍寶重建長壽寺，其建構(gòu)之富麗、耗奢，為當代罕見，儼然是一位“實干家”，但他卻“常畫素女秘戲圖莊，以媚諸貴人，益昵近之”，因此被屈大均、王士禛、潘耒等人譏為“花怪”“妖僧”“狂僧”，最后被潘耒刻《救狂砭語》一書攻擊，為朝廷驅(qū)逐致死。大汕在當時即有正反兩面評價，且針鋒相對。清以后學(xué)者，言及大汕，仍“非此即彼”，落于前人窠臼。姜伯勤先生的《石濂大汕與澳門禪史》以40余萬字的篇幅研究此一人物，可謂一網(wǎng)打盡、塵埃落定。就此看來，對大汕的評價已經(jīng)可以止步于姜伯勤先生“同情式”的理解和饒宗頤先生在《＜石濂大汕與澳門禪史＞序》中所持有的中肯評價了。再往前推進一步，似乎都難上加難，不可企及。面對先賢的成果，作者并沒有低眉斂手，而是在占有大量一手資料的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度對其展開研究，旨在說明大汕乃“在欲行禪”，并將其置于禪宗史的鏈條上審視，最終得出這樣的結(jié)論：“他與慧可、仲殊、慧洪等僧人一樣，也是中國佛禪文化中一位典型的‘在欲行禪’的僧人，是佛教日漸世俗化的集中體現(xiàn)?！盵1]（P292）這就完全跳出了前人的思維定勢，而將這一問題大大的、精彩的推進了。它如，對詩僧們寫頌圣詩、祝禱文的考辯，指出頌圣文學(xué)歷來真假參半，詩僧們寫作頌祝詩文時的普遍心態(tài)是既苦于作此等詩文，又不得不為之，這些作品并非出自詩僧們的真心。[1]（P165）也頗能體貼古人之心，令人讀了耳目一新！

總之，僧傳、佛學(xué)、詩學(xué)相勾連的考辨是本書值得稱道的又一特點。如果說僧傳的考辯體現(xiàn)了以人為本，或曰以僧為本，那么佛學(xué)和詩學(xué)的考辯就直指僧人安身立命之所在。從人出發(fā)，抵達佛和詩，這種研究思路本身就具有方法論上的啟示。

三、會通、專精、感悟相交融的批評

李清照說：“慧則通，通即無所不達；專則精，精即無所不妙。”（《＜打馬圖經(jīng)＞序》）[2]（P340）今人治學(xué)，主張會通與專精并舉。會通是面上的融會貫通，專精是點上的深挖細刨。該書即體現(xiàn)出了會通與專精相結(jié)合的特點，全書第一章至第五章，縱論清初嶺南詩僧群體的政治背景、文化背景、群體構(gòu)成、生活形態(tài)、結(jié)社活動、詩心、詩風、詩藝、詩學(xué)等，無不大處著眼，宏觀著手。所謂“麻雀雖小，五臟俱全”，嶺南詩僧群體雖在整個中國文學(xué)史中居于一隅，但走進這個領(lǐng)域，亦五光十色、別有洞天，作者有能力帶領(lǐng)讀者領(lǐng)略這個小范圍中的大世界。從第六章至第七章，又從面入點，選取眾僧中最具代表的兩位：金堡澹歸和石濂大汕做個案分析，儼然又是仰觀星河、手摘日月了。除了整本書的框架體現(xiàn)出會通與專精的特點外，每一章的撰寫也多是點面結(jié)合、由表及內(nèi)。

作為一本文學(xué)研究專著，回歸文學(xué)本位至關(guān)重要。嶺南詩僧群體的詩心、詩風、詩藝、詩論是什么？這恐怕是很多文學(xué)研究者首先關(guān)心的問題。作者敏銳地看到，自宋元以降，僧人的思維方式、情感生活已逼近俗世常人，嶺南詩僧又多為“有托而逃”的文人志士，故其思想也半為俗人半為僧次?！耙虼?，我們在研究詩僧以及僧詩時，既不能忽視他們的特性，亦不能過于拉大他們與一般文士的距離而置于玄渺之境，只有同樣以世間法和出世間法觀之，或可獲得更多的會通契機。”[1]（P134）正是在這種“會通契機”的原則下，作者將清初嶺南詩僧的詩心概括為“苦難的悲吟”、“故國的挽歌”、“塵勞的解脫”、“禪悅之風致”、“友誼之求”、“媚俗之態(tài)”等方面。這幾點有與前代詩僧相同的地方，亦有與前代詩僧相異的地方。相異的地方自不必說，僅就相同之處而言，作者亦能匠心獨運地提煉出彼時僧詩的“異量之美”，雖在措辭上偶有因循——這其實是無法避免，也不必避免的——在內(nèi)涵上則迥然有異。如“禪悅之風致”可謂是歷代詩僧共有的特點，作者也承認“與前代詩僧的禪詩相比，清初嶺南詩僧的禪境詩、禪理詩并不顯得很突出”[1]（P151），但他并不因此對其置而不論，因為這些詩不但體現(xiàn)的是詩僧的身份意識，而且“仔細品味，仍禪意盎然，禪理精辟?！盵1]（P151）在結(jié)論部分，作者說：“作為最能體現(xiàn)詩僧特色的禪境詩與禪理詩，清初嶺南詩僧的確創(chuàng)作了一些佳制，但若將此類詩作與王梵志、寒山、皎然、齊己、惠洪等唐宋詩僧相比，似乎又遜色不少?！盵1]（P157）可見，至始至終，橫亙在作者心中的都是歷代詩僧群像圖，作者要做的就是在千年詩僧的長廊里，找到清初嶺南詩僧的合適地位。這一過程雖不乏對詩僧詩心的瑣碎言說，其結(jié)論則早已打通了千年僧詩的研究。

“人皆譏造次，我獨賞專精”（《學(xué)諸進士作精衛(wèi)銜石填?！罚3]（P770）將韓愈的這兩句詩用在作者身上并不過譽。如果說上文對第四章“清初嶺南詩僧的詩心”的介紹旨在說明作者深具會通的視野，那么下來對第五章“詩學(xué)旨趣與詩歌風貌”的介紹，就側(cè)重于說明作者如何在會通之外，將專精的研究發(fā)揮到酣暢淋漓的境地。當然，在論述詩學(xué)取向和詩歌風貌時，作者也還時時顧盼禪宗詩史的發(fā)展脈絡(luò)。但一落實到對僧詩特質(zhì)的分析，對“蔬筍氣”和“酸餡氣”的討論，作者馬上就擺出窮根究底的姿態(tài)。第五章伊始，作者先拋出三個問題引人思考：“蔬筍氣”和“酸餡氣”的內(nèi)涵究竟為何？它們又是怎樣成為評鑒僧詩的重要術(shù)語？清初嶺南詩僧在觀念上是否承續(xù)了此種創(chuàng)作模式，他們的詩歌風貌是否也具有此等特質(zhì)？眾所周知，對“蔬筍氣”和“酸餡氣”最有發(fā)言權(quán)的是周裕鍇先生，作者本可將周先生的觀點拿過來直接使用，但鑒于對這兩個術(shù)語的闡發(fā)還有可茲探討的空間，于是干脆采銅于山、另起爐灶，重新論斷一番。這番功夫畢竟不白費，正如書中所說“因為無論是在觀念上，還是在實際的創(chuàng)作中，清初嶺南詩僧們多能突破此等習(xí)氣，表現(xiàn)出與前代僧詩迥然相異的審美情趣與藝術(shù)表征?！盵1]（P183）這樣，就把清初嶺南詩僧的特質(zhì)水到渠成地引出來了。

作者對禪詩往往別有會心。例如，面對萬余首僧詩，其整體風貌如何描述？詩僧山水詩的自然意象過于豐富，又如何把握？事實上，這些問題仁者見仁、智者見智，沒有固定、標準、唯一的答案，也正是在這些地方作者發(fā)揮了自己的感受能力。其中對大汕詩“日出鋤白云”的心解，[1]（P281）對大汕詩好用“隔”字的揭示，[1]（P282-284）皆發(fā)前人所未發(fā)，大有禪宗祖師以心傳心，教外別傳的風范。平心而論，感悟性的詩歌批評在書中并不占有很大比例，作者總歸是把重點放在了史事的梳理和理論的闡發(fā)上，但這偶一寓目的吉光片羽已足以使人“破顏微笑”了。

面上的會通，點上的專精，加上點面結(jié)合之上的心靈感悟，融為一體，共同搭建了一個三維立體式的批評空間，其對僧詩的闡釋效果是顯而易見的。

需要特別指出的是，作者不但理論功底扎實，而且文筆優(yōu)美，書中時有珠玉之語跳入眼前，令人心醉。如說“屠夫本性，暴露無遺。他們將戰(zhàn)馬牽入城內(nèi)，使‘城內(nèi)外三十里所有廬舍墳?zāi)梗ち罟佘娭B(yǎng)馬’，‘羊城’居然變成了‘馬城’！”[1]（P28）“這些高僧大多道法精深，提持祖道又能苦口婆心，悲智雙遣。明季清初的很多文士，皆因久慕他們的德容風范而趨皈浮圖。”[1]（P44）“衲子嘔出心肝，磨破蒲團，苦吟冥搜，雖遠文人習(xí)氣，卻也含帶酸味。”[1]（P182）無不彰顯出老練的文字功夫。

概言之，清初嶺南詩僧是中國有史以來人數(shù)最多的詩僧群體。在清初風云變幻的時代里，這些僧人騰挪活躍，為清廷忌憚，文集慘遭禁毀，乃至造成了對這段歷史描寫的缺位，今天看來殊為可惜。隨著時下學(xué)術(shù)研究的蓬勃繁榮，學(xué)者們逐漸對這一詩僧群體展開零星研究，但既不具體，也不充分，且偶有偏執(zhí)之論。該書論述全面而成熟，能從歷史、禪學(xué)、文學(xué)等層面深耕細作、爬羅剔抉，可謂有俾于學(xué)術(shù)之功大矣。

[1] 李舜臣.嶺外別傳：清初嶺南詩僧群研究[M].廣州：南方日報出版社，2017.

[2] （宋）李清照.徐培均箋注.李清照集箋注[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[3] （唐）韓愈.錢仲聯(lián)集釋.韓昌黎詩系年集釋[M].上海：上海古籍出版社，1984.