⊙王　莉［廣西師范學(xué)院文學(xué)院，南寧　530299］

拉丁美洲有很長一段被西方殖民統(tǒng)治的歷史。隨著政治上殖民程度的加深，西方文明作為政治的附屬品，也日益沉潛到拉美人民的生活和思想中，種類繁多的文化產(chǎn)品被介紹到拉美。在這樣的社會背景下，略薩的文學(xué)創(chuàng)作深受西方文學(xué)的影響；但更重要的是，在吸收西方文明的優(yōu)秀成果時，他自覺反思了西方文明的各種弊病，并站在后殖民的立場上，譴責(zé)了西方對秘魯?shù)慕?jīng)濟掠奪、文化壓迫，以及對生活在秘魯?shù)耐林说姆N族歧視。《綠房子》描寫了廣闊的社會生活場景，展示了秘魯山區(qū)、沿海地區(qū)、森林地帶人們的生活。在西方文明到來之后，秘魯受到了野蠻的掠奪和殘酷的“基督教化”。在這部作品中，略薩結(jié)合了他的西方經(jīng)驗和本土情感，思考了有關(guān)種族、女性以及文明和野蠻的對抗與融合。

一、種族與民族身份的建構(gòu)與消解

“種族”是指具有共同起源和共同遺傳特征的人群，如黃種、黑種、白種等。種族觀念首先假設(shè)人類可以被區(qū)分為不變的自然種類，這些種類通過血緣和身體特征得以識別；其次還隱含著這樣的觀點：人類的個體性格、思想和能力，以及智性和道德行為等，可以被關(guān)聯(lián)于種族始源；而反過來，有關(guān)某群體種族始源的知識也能為其行為提供某種解釋和說明。①

小說《綠房子》中包含了五個故事，分別是：鮑妮法西亞的故事、安塞爾莫的故事、伏屋的故事、胡姆的故事、皮烏拉市四個二流子的故事。其中鮑妮法西亞和胡姆的故事涉及種族身份，而伏屋的故事涉及民族身份。

土著之所以是野蠻的，是因為殖民者需要將自己對土著的殖民合理化。他們借助這種合理化，將野蠻的殖民侵略解釋成對落后民族的拯救。在圣瑪麗亞德聶瓦鎮(zhèn)的修道院內(nèi)，安赫利卡嬤嬤曾對鮑妮法西亞說：“你的本性就是壞，魔鬼，你只喜歡做臟事?！雹诎埠绽▼邒邔ν林脑u價來源于西方社會對土著身份長期的有意識的建構(gòu)。當(dāng)這種建構(gòu)取得勝利，生活在這套話語權(quán)力影響下的每個人都會成為該話語權(quán)的不自覺的言說者。這種廣泛的言說，壓抑了土著人對自己身份的獨立見解。西方強有力的話語，迫使土著人用西方的視角反觀自身，于是自卑感、羞恥感等負(fù)面情緒產(chǎn)生了。在交代放走孤兒們的原因時，修道院主持曾問鮑妮法西亞為什么從來沒有告訴過她們她會講阿瓜魯納土話。鮑妮法西亞說：“您沒聽見嗎，嬤嬤們總是對我說：你那野蠻相又露出來了，你又在用手抓飯吃。所以我不好意說我會講土話?！雹墼诮?jīng)過多年的西方語言教育和宗教教育后，鮑妮法西亞接受了西方對土著的評價，她對土著話語以及背后的整個土著文化產(chǎn)生了自卑感。

對土著的貶低獲得成功后，“種族改良”成為殖民者的使命。這種使命感鼓舞了殖民者，他們看到了所謂的“劣等種族”的極強的可塑性，于是開始實施一系列所謂的“文明化”的措施。除了修建修道院進(jìn)行宗教普及，殖民者還對政治、經(jīng)濟等各方面采取同化措施。比如，統(tǒng)治者曾在森林地區(qū)展開普及文化的計劃。他們成立教師小組，讓教師深入到土著人中間，將西方的文化教授給土著人。然而這項本著為殖民者利益服務(wù)的計劃，卻對殖民者的利益產(chǎn)生了危害。在普及文化的計劃實施之前，在與殖民者的經(jīng)濟活動中，胡姆的部落處于被蒙騙、被壓榨的弱勢地位，他用價格高昂的橡膠球，換取價格低廉的刀具。由于對交換的不平等一無所知，他甚至沾沾自喜，為擁有閃著鋒利光芒的刀具驕傲不已。后來兩個深入土著部落的教師，為胡姆帶來了西方的經(jīng)濟觀念，悲劇由此展開。胡姆拋棄了原先信奉的簡單的物物交換觀念，開始用西方的經(jīng)濟文明為自己爭奪利益。他成立合作社，試圖繞過中間環(huán)節(jié)，擺脫中間人的壓榨，直接將橡膠球賣到伊基托斯市。胡姆的行為表明西方對土著種族建構(gòu)的失?。阂驗楹匪枷敕绞胶徒?jīng)濟行為的轉(zhuǎn)變，恰恰說明人類的思想、能力、智性不是一成不變的，任何用種族起源來解釋其行為的做法都是荒謬的。在發(fā)現(xiàn)利益被損害時，殖民者便扯掉了“種族改良”的假面紗，立即取消了文化普及計劃。

民族曾被認(rèn)為是同質(zhì)的、天然的，具有在歷史上“一貫如此”的傳統(tǒng)。霍米·巴巴在其論文《民族與敘事》中質(zhì)疑和否定了這種本質(zhì)主義的民族性，揭示了民族的敘事性和建構(gòu)性。霍米·巴巴還曾在其重要論文《播撒民族》中討論了移民和難民對“民族性”形成的沖擊。他認(rèn)為，戰(zhàn)后出現(xiàn)的大量移民和難民，使得整個世界被一種全球性的混雜性所重新建構(gòu)，不再具有同質(zhì)性的文化空間，他認(rèn)為流散人口能夠沖破關(guān)于“民族文化”的隱喻。

在《綠房子》中，伏屋是個典型的日本移民后代。說他是日本人，他卻從沒去過日本，他在巴西出生、長大，他的整個成長環(huán)境與日本民族相隔絕；說他是巴西人，他卻是日本人的后代，在生物性上與巴西人毫無關(guān)聯(lián)。伏屋身份的混雜性，取消了民族的本質(zhì)性。由于被認(rèn)為偷了老板的錢，伏屋被送進(jìn)監(jiān)獄，并在越獄時打傷了獄警。對于伏屋的暴力行為，西方報紙解讀為因為他是日本人，擁有日本民族特有的殘忍。對此，伏屋輕蔑地說：“報紙上說什么日本人很殘酷，還說什么這是東方式的報復(fù)，可我從來沒有離開過大坎普，我是個地地道道的巴西人。”④

通過鮑妮法西亞、胡姆以及伏屋的故事，略薩揭露了殖民者對秘魯種族與民族的建構(gòu)企圖，以及這種企圖背后的別有用心。同時，他安排鮑妮法西亞放走孤兒，制造出胡姆的悲劇，從而對種族的建構(gòu)進(jìn)行了消解；他將伏屋的身份設(shè)計成一個在巴西土生土長的日本人，從而解構(gòu)了關(guān)于民族本質(zhì)性的神話。

二、第三世界女性“他者”的雙重壓迫

印度后殖民主義學(xué)者斯皮瓦克在《三個女性的文本與帝國主義批判》一文中，揭示了在帝國主義秩序和本土男權(quán)社會的共謀下，第三世界婦女所遭受的雙重壓迫。在斯皮瓦克的后殖民研究中，她用馬克思經(jīng)濟學(xué)中的“剩余價值理論”分析了對第三世界女性的文化想象，從而取代了“文明拯救愚昧”“進(jìn)步拯救落后”“白種人從棕色皮膚男性手中拯救棕色皮膚女性”的舊的文化想象。在她看來，考察一個底層婦女如何被建構(gòu)出來的過程，實質(zhì)上是考察這個婦女作為勞動者如何在以家庭為單位的生產(chǎn)環(huán)境中創(chuàng)造剩余價值的過程。同時，在這個過程中，不同的話語體系也以不同的規(guī)范原則共同塑造著女人的主體性，它們競相確立女人成為好女人的標(biāo)準(zhǔn)。⑤

在《綠房子》中，作為一個白人女性，拉麗達(dá)被伏屋視為發(fā)財?shù)墓ぞ吆拓斘锉旧怼Ｔ诜菅劾?，一個白人女性在叢林地區(qū)像金子一樣值錢。他用一千索爾從拉麗達(dá)的母親那里換來了拉麗達(dá)，再利用拉麗達(dá)的美貌勾引了既是富商又是政界強人的阿基里諾，從而順利進(jìn)入橡膠行業(yè)，挖得了自己的第一桶金。在這里，拉麗達(dá)是一個被男性壓榨的女性形象。

不同于拉麗達(dá)的白人身份，棕色皮膚的土著女性鮑妮法西亞，作為“他者”，除了承受男性的壓迫，還經(jīng)受了殖民者施加的價值壓榨。

從被土匪帶離父母身邊到被胡里奧·阿基里諾送進(jìn)修道院，再從被修道院趕出來嫁給利杜馬，再到進(jìn)入綠房子做妓女，鮑妮法西亞幾乎喪失了作為女人的所有主體性。當(dāng)她被殖民者強行帶入西方文明社會時，她的一生就已經(jīng)被規(guī)劃好了，要么成為一個修女，被基督教利用來教化土著兒童；要么離開修道院進(jìn)入白人家庭，成為一個保姆。帝國主義秩序?qū)@個女性的文化想象，是要她成為一個有利用價值的女人。在放走孤兒后，鮑妮法西亞拒絕說謊，她堅定地說放走孤兒是她的決定而不是無意的疏忽，借此張揚自我的主體性。這個事件讓殖民者對鮑妮法西亞的女性想象破滅，他們發(fā)現(xiàn)鮑妮法西亞的利用價值是不確定的，而這種不確定性將會損害他們的利益。為了懲罰她的不服從，他們毫不留情地將她驅(qū)逐出了修道院。

離開修道院的鮑妮法西亞，既不能進(jìn)入文明社會，也無法再回到土著中。在她將要喪失生存土壤之時，同為女性的拉麗達(dá)拯救了她。拉麗達(dá)收留了鮑妮法西亞，并成功撮合了她與警長利杜馬的婚姻。于是，鮑妮法西亞被資本主義社會所否定的價值，在跟利杜馬的婚姻中得到了肯定。利杜馬不允許鮑妮法西亞跟除了他自己以外的任何人說話，這是在界定他們之間所有者與物品的關(guān)系。雖然利杜馬也認(rèn)為沉默、恭順是女人的優(yōu)點，但是不同于殖民者對女性的想象的是：作為男性，利杜馬心目中理想的女性不應(yīng)該擁有社會生活，她們應(yīng)該在家庭內(nèi)部創(chuàng)造剩余價值，其創(chuàng)造價值的形式主要是家務(wù)勞動與生育繁殖。隨著利杜馬的入獄和鮑妮法西亞的流產(chǎn)，鮑妮法西亞在家庭內(nèi)部創(chuàng)造剩余價值的可能性也喪失了。

鮑妮法西亞為了生計，只能去綠房子中當(dāng)妓女。更可悲的是，她當(dāng)妓女賺來的錢，被用來供養(yǎng)利杜馬的三個無能的男性朋友。

在帝國主義和男權(quán)中心主義的夾擊中，鮑妮法西亞的任何一種可能的或者現(xiàn)實的命運，都必然是悲劇的。在進(jìn)入西方文明社會之初，她是一個無名的土著女孩，后來被殖民者命名為“鮑妮法西亞”。這種命名本身即是一種宣示，顯示了她作為土著女性所受到的規(guī)范和壓抑以及曲解。她的“可能的命運”是成為一個為資本主義社會創(chuàng)造剩余價值的人。而她“現(xiàn)實的命運”是，被男性利用，用身體創(chuàng)造剩余價值來供養(yǎng)男性。皮烏拉的二流子們對她進(jìn)行了二次命名，他們稱她為“塞爾瓦蒂卡”，即“叢林里的女人”。

三、雙向增勢的對抗與融合

弗朗茲法農(nóng)在其作品《黑皮膚、白面具》中指出，殖民地土著不得不以殖民者的語言與文化來建構(gòu)自己的身份，這從一開始便產(chǎn)生了內(nèi)在的對抗與融合。霍米·巴巴曾批判薩義德對“東方主義”的表述有意地暗示了“殖民權(quán)力完全為殖民者所有”，這意味著要么擁有全部權(quán)力，要么一無所有。人們總是傾向于認(rèn)為殖民者與被殖民者之間是一種簡單的對立或者對抗關(guān)系，霍米·巴巴認(rèn)為，被殖民主體向來不是簡單地完全地與殖民者對立，他否定了 “部分被殖民者與殖民者共謀而部分被殖民者與殖民者抵抗”的簡單設(shè)定，并指出：共謀和抵抗共存于同一個殖民主體內(nèi)部，二者處于一種搖擺不定的關(guān)系中。⑥

在胡姆的故事中，作為殖民地土著，胡姆不得不以西方的語言，文化來建構(gòu)自己，體現(xiàn)在他不再滿足于獲得基本的生活必需品，而是希望像西方人一樣，獲得更多的財富。為了替自己的部落爭取更大的利益，他不得不學(xué)習(xí)西方的經(jīng)濟制度、使用西方的經(jīng)濟話語，并且胡姆與殖民者之間也是一種既共謀又抵抗的關(guān)系。當(dāng)殖民者帶著土著需要的資源如刀具、項鏈出現(xiàn)時，胡姆便與殖民者達(dá)成了經(jīng)濟上的共謀。他們心甘情愿地交出橡膠球，換取生活資料。胡姆對雙方交換中的不平等的知覺，其實是西方思想在其心中發(fā)芽，意味著他進(jìn)入了西方文明的語境。他采取的抵抗行動，也內(nèi)含著與殖民者的共謀關(guān)系。因為他要抵抗，依然需要進(jìn)入殖民者的文化體系中去抵抗；他需要更多地去吸收殖民者的思想，利用殖民者的力量，借此反抗殖民者。胡姆的對抗越強烈，證明他越積極地吸收了強勢文化，對抗與融合在此相互增強了彼此。

鮑妮法西亞也在長期的修道院生活中認(rèn)同了文明社會教給她的知識。然而，這樣一個表面溫順、服從的女性，在看似認(rèn)同西方的表象下，也表達(dá)了無法完全認(rèn)同的困惑。當(dāng)她放走孤兒時，她內(nèi)心深處真的懷疑自己是一個魔鬼。然而，魔鬼形象沒能嚇倒她，她依然遵從內(nèi)心對孤兒的同情放走了她們。這表明，在她的內(nèi)心深處，她對土著身份的認(rèn)同感要強于基督教文化對她施加的影響。另外，嬤嬤們剪掉剛抓來的土著女孩們的頭發(fā)，這個行為喚醒了她年幼時被剪頭發(fā)時的恐懼；這種本能的恐懼，暗示了她與西方文明之間存在的隔閡。她并未與西方達(dá)成完全的融合，而是在土著與西方之間，處于一種搖擺不定的狀態(tài)。

另外，霍米·巴巴指出，殖民者對“‘他者’之表述”的建構(gòu)本身并不是天衣無縫的，而是存在著某些矛盾的地方。這些矛盾的地方為被殖民者提供了一種反抗的途徑。在《綠房子》中，安赫利卡嬤嬤對給土著剪頭發(fā)這件事提供了相互矛盾的解釋。在解釋為土著孤兒剪頭發(fā)的原因時，她說：“格莉塞爾塔嬤嬤給孩子們剃頭是為了不生虱子?！雹叨繁蛔サ绞ガ旣悂喌侣櫷哝?zhèn)上之后也被剃掉了頭發(fā)，對此安赫利卡嬤嬤的解釋是“這是對土人的一種懲罰”⑧。同樣是剪頭發(fā)，為了文明還是為了懲罰？通過這相互矛盾的解釋，鮑妮法西亞表達(dá)了她對西方話語的質(zhì)疑。當(dāng)強勢文化因為這種質(zhì)疑而動搖時，弱勢文化的力量卻在這種質(zhì)疑中增長。

除此之外，安塞爾莫的故事，為土著在對抗與融合的二元對立之外，提供了第三條路。安塞爾莫建立綠房子，可以解釋為對西方基督教禁欲文化的抵抗，畢竟在宗教來到皮烏拉之前，這里生活著自由快樂的當(dāng)?shù)厝?，而宗教的禁欲觀念卻將人們束縛起來；也可以解釋為對西方資本主義文明的模仿，綠房子的存在并不觸犯憲法，并且其經(jīng)營正是借鑒了西方的經(jīng)濟運作方式。對于加西亞神父的敵意，安塞爾莫完全不予理會，因為不論是抵抗還是迎合，只要做出回應(yīng)，他都必須要進(jìn)入神父的話語體系中，而這種不理不睬的態(tài)度使他能夠獨立于西方話語之外。他在這種既不抵抗又不融合的態(tài)度中，確立了自己的主體性。

結(jié)　語

通過對略薩作品的細(xì)讀，我們不難發(fā)現(xiàn)，成長在殖民地、吸收了殖民文化的養(yǎng)分，這兩方面因素使得略薩具備了觀看社會的兩種截然不同的眼光。他對秘魯社會諸多問題進(jìn)行的思考是辯證而深刻的。作為長期旅居歐洲的作家，他的思想不可避免地帶有西方的意識形態(tài)色彩，從他對土著人方言的戲謔性描寫就可以發(fā)現(xiàn)他不夠平等的語言觀；作為一個男性作家，他對女性的不平等地位表達(dá)了真摯的關(guān)切，但這不能掩蓋其作為男性，對沉默、壓抑的女性美的偏愛，而這種偏愛正是男性建構(gòu)女性“他者”地位的手段。每一個有被殖民經(jīng)歷的民族國家，在其現(xiàn)代化的過程中，都必然面臨著世界主義與民族主義的艱難抉擇。通過對小說《綠房子》的分析可以看出，略薩既認(rèn)同對秘魯土著人的文明化，又對文明化的野蠻途徑表示了質(zhì)疑：既肯定了世界先進(jìn)文化的價值，又表達(dá)了對落后種族獨特的文化的珍視?？傊麑ξ鞣脚c本土、世界與民族的思考，給了我們啟示。

①生安峰：《霍米·巴巴的后殖民理論研究》，北京大學(xué)出版社2011年版，第101頁。

②③④⑦⑧〔秘魯〕馬里奧·巴爾加斯·略薩：《綠房子》，上海文藝出版社2014年版，第34頁，第74頁，第21—22頁，第75頁，第75頁。

⑤⑥陳慶：《斯皮瓦克思想研究：追蹤被殖民者的主題建構(gòu)》，上海世界圖書出版公司2015年版，第47頁，第48頁。