單虹澤

如何看待儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的意義和作用，學(xué)界歷來對此看法存在諸多分歧。如列文森（Joseph R.Levenson）指出，儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)無法接受西化的考驗(yàn)，會(huì)在現(xiàn)代中國逐漸走向衰亡和“博物館化”。①[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第341-343頁。墨子刻（Thomas A.Metzger）采取了更和緩的態(tài)度，他指出在儒家背景下，宗教精神與現(xiàn)實(shí)世界存在著極大的張力，現(xiàn)代中國的最大問題是一種心理上根深蒂固的困境意識無法為現(xiàn)實(shí)世界帶來充分的文化界定。②[德]墨子刻：《擺脫困境——新儒學(xué)與中國政治文化的演進(jìn)》，顏世安等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第17頁。此外，仍有學(xué)者對儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)滿懷期待。比如杜維明先生即認(rèn)為，儒家哲學(xué)是能夠體現(xiàn)“終極關(guān)切”的精神文明，在第三期發(fā)展中，儒家傳統(tǒng)體現(xiàn)的勤勞、沉毅、堅(jiān)韌及勇猛精進(jìn)等優(yōu)點(diǎn)，是可以為現(xiàn)代社會(huì)借鑒的重要精神資源。③杜維明著：《超越而內(nèi)在——儒家精神方向的特色》，郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出版社，2002年，第330頁。以及《儒家第三期發(fā)展的前景問題》，同上書，第426頁。客觀地講，這些看法皆有得失。列文森清楚地認(rèn)識到淪為政治附庸的傳統(tǒng)儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的“失語”，但又全盤抹殺掉其內(nèi)在生命力及在華人文化心理結(jié)構(gòu)中潛存的認(rèn)同感，因而失之偏頗。而杜維明先生雖然指出儒學(xué)內(nèi)在的精神資源可以為現(xiàn)代社會(huì)提供啟示的可能，卻沒有徹底解決墨子刻的問題，即儒學(xué)作為一種精神傳統(tǒng)將在何種方式上轉(zhuǎn)化為具有全球性意義的現(xiàn)代價(jià)值。假如我們?nèi)匀怀姓J(rèn)儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)具有著生命力與創(chuàng)造力，那么需要進(jìn)一步指出前者的哪些內(nèi)容能夠?qū)崿F(xiàn)具體的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。事實(shí)上，儒家傳統(tǒng)是個(gè)龐雜的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)存在著多種形態(tài)的儒學(xué)。雖然它們大都秉持著經(jīng)世致用的態(tài)度，但是此“用”是否適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)，就需要更深入的探討。

第二代新儒家牟宗三、唐君毅等人普遍認(rèn)為宋明儒學(xué)可開出與現(xiàn)代接軌之科學(xué)與民主，以其為“中國文化之神髓所在”。此或?yàn)橛幸环N道德理想主義摻雜其中，但歸根結(jié)底，我們認(rèn)為宋明儒學(xué)作為儒學(xué)第二期的核心內(nèi)容，可以為現(xiàn)代社會(huì)提供思想借鑒。這是因?yàn)椋菏紫?，儒學(xué)的反思性與超越性在宋明儒學(xué)中得到了真正的展現(xiàn)。雖先秦確立架構(gòu)，兩漢通經(jīng)致用，但都未能以遍圓之神思成就主體慧命。宋明心性儒學(xué)吸納道、釋二家，形成了真正意義上的精神本體論。牟宗三先生稱之為“生命的學(xué)問”或“道德的形上學(xué)”。心性儒學(xué)的特征是性命、天道通而為一，踐仁知天，既超越又內(nèi)在，可對治當(dāng)下人類身與心的分裂、超越與內(nèi)在的分裂等最切身的問題。其次，宋明儒學(xué)能夠內(nèi)圣外王并舉，對修身與政治皆有積極的一面。過去有學(xué)者講宋明儒學(xué)重內(nèi)圣而輕外王，實(shí)為誤解。宋明儒學(xué)者從未偏離對政治的關(guān)注，觀小程之宗族儀制及陽明之鄉(xiāng)約即可知。牟宗三、唐君毅等先生欲從此中開出現(xiàn)代意義的民主與科學(xué)，有其道理所在，特因宋明儒學(xué)兼具對自我修養(yǎng)與社群政治的關(guān)注，且二者可形成一健康的互動(dòng)關(guān)系?？傊?，從現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化之作用而看，宋明儒學(xué)較之其余學(xué)脈更為殊勝。綜觀宋明儒學(xué)，陽明心學(xué)最適宜成就儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。蓋陽明以“良知”立教，良知周密圓融，既為一知識論的主體，又為一超越的道德本體，更是存有所彰顯的運(yùn)動(dòng)自身，為世界的精神與生命，可謂致廣大而盡精微。本文嘗試從陽明之致良知教中轉(zhuǎn)化出自律、平等、責(zé)任三個(gè)現(xiàn)代性價(jià)值，并進(jìn)一步指出陽明思想在對治現(xiàn)代性問題上的有益啟示，最后我們將表明，盡管陽明學(xué)可以為當(dāng)今社會(huì)提供必要的借鑒，卻不應(yīng)宥于傳統(tǒng)，應(yīng)以更開放的心態(tài)去把握傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，將儒學(xué)作為一種有涵蓋性的人文思潮與全球倫理進(jìn)行對話。

一、作為自律道德的良知哲學(xué)

自律精神基于一種對自我的反思，并展現(xiàn)為意志的絕對自由。這一學(xué)說的代表是康德的義務(wù)倫理學(xué)。在康德看來，自律彰顯著人之為人的自由本質(zhì)。而自律道德之構(gòu)成需依賴于兩個(gè)先天構(gòu)成要素：一為道德主體的概念，即先驗(yàn)自我；二為由道德主體確立的、優(yōu)先于一切道德實(shí)踐所預(yù)設(shè)目的的道德法則?？档聦⒋朔▌t定義為“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”。①[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第40頁。這個(gè)法則是一超越的道德理性標(biāo)準(zhǔn)，由道德主體自身挺立，即“出乎義務(wù)”，與他律道德之“合乎義務(wù)”相異。自律性意味著意志自由，而他律性則意味著主體仍在現(xiàn)象界的自然因果性窠臼之內(nèi)。康德認(rèn)為，“意志的自律是一切道德法則和符合這些法則的義務(wù)的惟一原則；與此相反，任性的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且毋寧說與責(zé)任的原則和意志的道德性相?！赖路▌t所表達(dá)的，無非是純粹實(shí)踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準(zhǔn)則的形式條件，惟有在這條件下它們才能夠與最高的實(shí)踐法則相一致”。②[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第32頁。意志的自律標(biāo)志著主體擺脫自然的因果性而自作主宰，成就自由的超越性與必然性。

儒家哲學(xué)在自律道德方面與康德哲學(xué)存在著相通之處，而以孟子至陸王心學(xué)一系為著。不少學(xué)者已經(jīng)注意到了這一點(diǎn)，如牟宗三、李明輝等人都認(rèn)為，孟子性善論背景下的自律倫理與康德的道德形上學(xué)最為相契。③牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》（5），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第44頁。李明輝：《儒家與康德》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1990年，第37-39頁。不過，孟子的道德本心，雖然具有先天而普遍的品格，卻并非是一種可以為主體立法的超越的精神實(shí)體。馮友蘭先生稱其為“心理學(xué)”的，而不是“形上學(xué)”的。①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第294頁。因此孟子的“四端之心”實(shí)際上只是一種以自律倫理為特質(zhì)的道德情感，而與康德意義上的基于自由意志的先驗(yàn)自我截然不同。直至心學(xué)發(fā)展到陽明，始將“心”提升到本體論的層面，本心或靈明被規(guī)定為可以為自我奠定先天道德原則的形上本體，由此展開一種真正的自律精神。

陽明繼承、發(fā)揮了象山、慈湖的心學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為天地萬物皆屬于良知本體，而后者同樣為道德法則所從出的先天根據(jù)，因此他說：“良知即是天理。體認(rèn)者，實(shí)有諸己之謂耳。非若世之想象講說者之為也”（《與馬子莘》），“吾心之良知，即所謂天理也”（《傳習(xí)錄》中）?！疤炖怼本褪堑赖吕硇浴Ｅc宋儒程朱將“天理”作為一種超驗(yàn)的存在而懸設(shè)于主體之外不同，陽明更注重道德理性在本心之域的自我呈現(xiàn)。良知的呈現(xiàn)就是道德意志的自我決定，而良知與天理的合一則決定了自律道德與普遍法則之間的一致性，由此既為個(gè)體超越單純的經(jīng)驗(yàn)存在、建立道德理性提供了本體論的保障，又為社會(huì)共同體中道德秩序的形成賦予了必要的前提。簡言之，道德法則源于道德主體自身。這一點(diǎn)與康德從定言命令出發(fā)，以自由意志的自律性所提供先驗(yàn)道德法則作為道德行為的準(zhǔn)繩是一致的。

與道德法則相關(guān)的是從前者開出的道德實(shí)踐，陽明以致良知溝通實(shí)然與應(yīng)然，將知善知惡與為善去惡統(tǒng)一起來。依前說，良知具有知善知惡的理性先天能力，但這種能力并不能擔(dān)保后天為善去惡道德工夫之踐行。如陽明說，“凡人之為不善者，雖至于逆理亂常之極，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不誠，而卒入于小人之歸”（《與陸伯清書》）。實(shí)際上，康德也僅僅以先天道德法則提供一方向，并無實(shí)質(zhì)之實(shí)踐內(nèi)容。在康德看來，德性只能被規(guī)定為一種超驗(yàn)的存在，它只能出于純粹的實(shí)踐理性，而不具備具體的道德實(shí)踐能力。因此，理性的道德自律只是一種形式化的普遍法則，以理性的普遍法則作為道德決定的根據(jù)就要求主體擺脫感性的沖動(dòng)、偏好等影響和限制，“不僅僅是沒有感性沖動(dòng)的參與，而且是甚至拒絕一切感性沖動(dòng)”。②[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第68-69頁。但是對陽明而言，唯有將道德原則付諸于具體的道德實(shí)踐，前者的意義才能得到彰顯，如果像康德那樣僅僅提供純粹形式化的理性法則，則被視為“知而不行，只是未知”（《傳習(xí)錄》上）。因此陽明提出知行合一之教，將先天之知與后天之致結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)意志的自我規(guī)定與道德實(shí)踐的統(tǒng)一。陳來先生即據(jù)此辨明陽明與康德的差異，并指出前者在實(shí)踐層面更為殊勝，“如果‘本心’或‘心之本體’與實(shí)踐層面的意識距離太遠(yuǎn)，以至無法明確地成為活動(dòng)原則，便與康德哲學(xué)有相同的弊病”，“良知即體即用，既是本體，又是現(xiàn)成；既是未發(fā)，又是已發(fā)；既是立法原則，又是行動(dòng)原則，尤其在工夫上使人易得入手處”。③陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第187-188頁。良知體用不二，一念之間既是知善知惡，又是為善去惡，故曰“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外”（《傳習(xí)錄》下）。因此，陽明較之于康德，能在確定德性的內(nèi)在根據(jù)的同時(shí)，更進(jìn)一步將道德實(shí)踐內(nèi)容涵蓋其中，化德性為德行，以內(nèi)在之德性為自因，使為善去惡的道德實(shí)踐亦相應(yīng)地表現(xiàn)為一個(gè)基于主體自律的過程。④楊國榮：《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第91頁。

我們認(rèn)為，自律精神在當(dāng)今世界中有著重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。隨著后啟蒙時(shí)代的到來，各種問題和深層矛盾日益暴露。無論是西方還是中國，都反映出了人們內(nèi)心不同程度的價(jià)值虛無與信仰危機(jī)。人的生存面臨著焦慮、迷茫和痛苦，展現(xiàn)為個(gè)體生活世界的沉淪。然而，在今天，我們很難再從外部尋求一個(gè)具有普世意義的精神信仰或道德準(zhǔn)則去匡扶人心，隨著尼采宣稱“上帝死了”以至于后現(xiàn)代對傳統(tǒng)價(jià)值的多重解構(gòu)，人們不會(huì)直接接受一個(gè)強(qiáng)加而來的價(jià)值觀念。在這種情況下，自律道德的提出就凸顯出了特殊的意義。任何一個(gè)體制健全的社會(huì)都離不開道德實(shí)踐，而自律道德能夠使主體自覺揚(yáng)棄普遍規(guī)范的對象性和強(qiáng)制性，從內(nèi)心自愿地參與到道德實(shí)踐之中。這種基于本心的自愿原則就直接導(dǎo)向主體的絕對自由。在繼承、轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)文化來為當(dāng)今的道德建設(shè)提供思想資源的過程中，陽明的心學(xué)思想可以給予我們很多有益的啟示。總之，陽明心學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的道德自律思想，通過與西方道德哲學(xué)的比照研究，可以實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并作為一種寶貴的思想資源服務(wù)于當(dāng)今人類道德理性之建設(shè)。

二、陽明學(xué)中的平等觀念

陽明學(xué)中體現(xiàn)出的平等觀念，自然不同于現(xiàn)代西方法制意義上的民主平等。西方傳統(tǒng)中的平等思想，乃是建立在基督教人人生而平等及契約精神的文化背景之上。陽明學(xué)的平等觀念，并非以公民行使權(quán)利之平等為基礎(chǔ)，而是以儒家傳統(tǒng)中的“一體之仁”為理論支撐，強(qiáng)調(diào)仁德覆蓋下的一種存在論意義上的平等。在儒家傳統(tǒng)中，“自我”不是一個(gè)孤立的存有概念，而是處在天、地、人、物的動(dòng)態(tài)有機(jī)整體之中，并不斷轉(zhuǎn)化自身，以實(shí)現(xiàn)與天地萬物為一體的最高理想。從存有論的意義上講，這個(gè)結(jié)構(gòu)不是自我中心主義的，他者具備著和“自我”同樣的存在地位。宋明儒學(xué)將傳統(tǒng)概念“仁”從一種心理情感狀態(tài)創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為具有超越性、創(chuàng)生性的“仁體”，將天地萬物之生長發(fā)育皆置于“仁體”之中，故萬物亦先天地具備“仁德”、“生意”。陽明襲承此義，他說“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（《書王嘉秀請益卷》），“仁人之心，以天地萬物為一體”（《與黃勉之》）。在社會(huì)政治立場上，陽明強(qiáng)調(diào)人我之間平等無礙，由人心（良知）之平等而行一體之仁政，“親民以明其明德也”（《書趙孟立卷》）。以下我們將從圣凡平等、社會(huì)分工平等及親民之仁三個(gè)方面闡述陽明學(xué)中的平等觀念。

首先，陽明打破了傳統(tǒng)儒學(xué)圣凡二分的局面，強(qiáng)調(diào)人人皆可成圣。在儒家傳統(tǒng)中，君子與小人之隔似乎是固定的，不存在小人可轉(zhuǎn)化為君子或圣人的可能。如《論語》中即講到“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《雍也》），“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《顏淵》）。漢儒同持此論，如董仲舒區(qū)分圣人之性、中民之性、斗筲之性（《實(shí)性》）。陽明繼承了性善論的傳統(tǒng)，并吸收了佛教中眾生皆具佛性的思想，認(rèn)為良知人人俱有，圣凡無間。在陽明看來，之所以存在著圣凡之別，只是因?yàn)槭ト四軌蜃杂X致其良知，而愚夫愚婦不能致其良知，所以陽明講“雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧”（《傳習(xí)錄》上）。這是從個(gè)體所稟賦的本性著眼，人皆有成圣之潛質(zhì)，在存有之根源上無有差等，圣愚之別只在良知之致與不致之間。陽明又教導(dǎo)弟子需以親和態(tài)度與人講學(xué)，不可有唯我獨(dú)尊的優(yōu)越感，“你們拿一個(gè)圣人去與人講學(xué)，人見圣人來，都怕走了，如何講得行”（《傳習(xí)錄》下）。由此更見得陽明學(xué)中人我交往之平等理念。這是從人皆有之的道德理性處講，無疑有利于促進(jìn)市民階層個(gè)體人格的建立與個(gè)體精神的解放。不過陽明因襲儒家傳統(tǒng)，字此道德理性曰“圣”，則失之過高，以致不明者認(rèn)生之謂圣而不事致知之功，遂有晚明狂儒之流弊。

其次，陽明指出四民分工不同，但本質(zhì)上并無貴賤，各盡其心。古人有士農(nóng)工商之劃分，自秦漢之后，“重農(nóng)抑商”、“農(nóng)本商末”等政策即為歷代統(tǒng)治之基本國策。即便如唐代商品市場高度發(fā)展的時(shí)期，也強(qiáng)調(diào)“身與同居大功以上親執(zhí)工商，家傳其業(yè)不得仕”（《唐律疏議·詐偽》）。至明代時(shí)期，這種推崇務(wù)農(nóng)而貶抑工商的政策已經(jīng)造成了諸多不利影響，如地主官僚不斷兼并土地，農(nóng)民破產(chǎn)流亡，以致各地爆發(fā)農(nóng)民起義；從事工商業(yè)者處處受限，難以維持生計(jì)。陽明有見于此，提出四民平等之觀念，在《答顧東橋書》中，他描繪了一幅古代社會(huì)的理想畫面：“當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也……蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間”（《傳習(xí)錄》中）。在陽明看來，自古民眾雖有分工之異，卻無貴賤之別，唯此一心能貫通人我之間，使百姓平等互惠，“集謀并力”。在國家建設(shè)中，陽明指出四民之努力各有所長，同是盡此良知，方便社會(huì)，殊途而同歸，“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉一。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近、力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心；其歸要在于有益于生人之道，則一而已”（《節(jié)庵方公墓表》）。這種觀念可以對治社會(huì)“農(nóng)本商末”的畸形發(fā)展，克服人心對工商等“賤業(yè)”的歧視?，F(xiàn)代中國社會(huì)的行業(yè)劃分更為多元化，雖然“重農(nóng)抑商”的政策已經(jīng)蕩然無存，但行業(yè)歧視等現(xiàn)象仍然存在，同時(shí)社會(huì)階層分化不斷擴(kuò)大且呈現(xiàn)固化趨勢也是不爭的事實(shí)。陽明的勞動(dòng)分工平等思想可以為當(dāng)今社會(huì)從觀念上打破社會(huì)不公提供一些有益的啟示，對個(gè)體而言，可以增強(qiáng)其自信心與自主意識，激發(fā)勞動(dòng)熱情，更好地服務(wù)社群。

最后，陽明在教化百姓的現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)中體現(xiàn)了“親民之仁”。自孔子以來，儒家普遍強(qiáng)調(diào)君子對百姓及化外之民的教化，這是一種外在的、偏于強(qiáng)制性的教導(dǎo)勸化，故近代以來多為學(xué)人所詬病。陽明學(xué)在很大程度上繼承了儒家傳統(tǒng)，故仍不免于此。不過，盡管陽明同樣主張教化百姓，但并未將百姓作為與自己對立的一方而強(qiáng)施教令，乃是視民如子、如兄弟，以平生之真心去勉勵(lì)眾民。他曾批評守令不知愛民，徒知懲罰壓迫的做法，“后之守令，不知教化為先，徒恃刑驅(qū)勢迫，由其無愛民之實(shí)心。若使果然視民如己子，亦安忍不施教誨勸勉，而輒加箠楚鞭撻？”（《申行十家牌法》）又倡導(dǎo)惻怛愛民，博施濟(jì)眾，致體恤眾民之良知，以成就人我一體之仁，“大抵風(fēng)土習(xí)尚雖或有異，而天理民彝則無不同，若使為縣官果能殫其心力，悉其聰明，致其惻怛愛民之誠，盡其撫輯教養(yǎng)之道，雖在蠻貊，無不可化，況此中土郡縣之區(qū)，向附新民，本多善類，我能愛之如子，后亦焉有不愛我如父者乎？”（《牌行崇義縣查行十家牌法》）此語雖然略微帶有對百姓教化之極強(qiáng)的目的性及對“蠻貊”的歧視，但陽明能以平等互愛之心施之于民，則較之先儒有極大的進(jìn)步。如蔡仁厚先生所說“他的奏疏文字，沒有一篇不說到民生疾苦，沒有一篇不說到安定民生，這都是本乎他關(guān)心民瘼‘視民如傷’的真誠惻怛，而情不容已地發(fā)出的呼聲”。①蔡仁厚：《王陽明哲學(xué)》，北京：九州出版社，2012年，第145頁?？傊柮髟谡位顒?dòng)中所體現(xiàn)出的“親民之仁”，展現(xiàn)了良知學(xué)背景下人我互愛的平等傾向，對克服現(xiàn)代社會(huì)的官僚主義有著極強(qiáng)的警醒作用。

對于一個(gè)健全的社群而言，平等是創(chuàng)建和維系一個(gè)和平共存的共同體所必須的精神價(jià)值。在現(xiàn)代社會(huì)里，人不可能脫離社會(huì)而生存，在一個(gè)嚴(yán)密的社會(huì)組織里，人與人之間平等的交往觀念會(huì)為個(gè)體提供相同的發(fā)展權(quán)利和機(jī)會(huì)。陳立勝先生認(rèn)為陽明的仁政觀念擁有著一種“動(dòng)態(tài)的社會(huì)政治意蘊(yùn)”（dynamic sociopolitical implication）。②陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第60頁。這就是說，良知學(xué)背景下的仁民觀始終在天地、自然、社群、個(gè)體之間展開，并體現(xiàn)出個(gè)體之間的交往平等內(nèi)涵?，F(xiàn)代社會(huì)或許不再需要陽明思想中為政或教民的實(shí)踐方式，但我們認(rèn)為，陽明的價(jià)值取向?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)個(gè)人、家庭、社群、國家之間的互動(dòng)指明了一條有益的啟示之路，為人類生存共同體提供了豐富的精神資源。

三、陽明思想中的責(zé)任意識

儒家的責(zé)任意識，起源于周初人文精神的躍動(dòng)時(shí)期，而展現(xiàn)為一種肩負(fù)責(zé)任與使命的“憂患意識”。③徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第18-19頁。這種憂患意識最開始表現(xiàn)為周初人文理性對無常之天命的精神自覺，而在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，更是發(fā)展為儒家對禮崩樂壞的憂慮及對古道的追求。如孔子講“君子憂道不憂貧”（《衛(wèi)靈公》），孟子說“天將降大任于是人也”、“生于憂患而死于安樂”（《告子下》），都體現(xiàn)出一種憂于天下與道的責(zé)任意識。陽明所處的明代中葉，內(nèi)有宦官把政，禍亂朝綱，諸多民間起義叛亂不絕，外有倭寇、韃靼入侵國土，“明事遂陷于不可收拾之局”。④呂思勉：《中國通史》，上海：上海古籍出版社，2009年，第427頁。陽明同先儒一樣，飽含救國救民之責(zé)任意識，有志于匡扶傾頹之河山。以下將從陽明之立志與實(shí)踐精神兩方面展開。

首先，陽明昌言立志，體現(xiàn)出一種以天下為己任的決心和擔(dān)當(dāng)。陽明自年幼時(shí)，便以“讀書學(xué)圣賢”為人生第一等事，以示其立志之決心。他曾教導(dǎo)弟子說，“夫?qū)W，莫先于立志。志之不立，猶不種其根而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣。世之所以因循茍且，隨俗習(xí)非，而卒歸于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：‘有求為圣人之志，然后可與共學(xué)’”（《示弟立志說》）。立志意味著確定行為的目標(biāo)，體現(xiàn)主體自愿擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的品格。志的定向，即為良知之所向，“志立得時(shí)，良知千事萬為只是一事”（《傳習(xí)錄》下）。在能夠代表陽明晚期思想的《大學(xué)問》中，可以看到陽明由良知之致出發(fā)，以天下事為一己分內(nèi)之事的家國情懷與責(zé)任，“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉”。對家國天下的責(zé)任關(guān)懷是立志成圣的外化表現(xiàn)，即為一超越的道德理想向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的過程，展現(xiàn)為良知兼顧內(nèi)圣與外王而又緊密維系二者的致思進(jìn)路。

其次，陽明將所立之志通過現(xiàn)實(shí)活動(dòng)展現(xiàn)為一種實(shí)踐精神。樹立人生志向，固然有了實(shí)踐的目標(biāo)，但若不加以落實(shí)，則易淪為一空頭承諾，最終勢必一事無成。因此陽明講到，“今時(shí)同志中，往往多以仰事俯育為進(jìn)道之累，此亦只是進(jìn)道之志不專一，不勇猛耳。若是進(jìn)道之志果能勇猛專一，則仰事俯育之事莫非進(jìn)道之資”（《與道通書》）。依此勇猛精進(jìn)之實(shí)踐精神，則自然可成就良知外化之事功。觀陽明一生，平諸寇、擒寧王、定思田，立下戰(zhàn)功政績無數(shù)。陽明真正能夠致一心之良知于事事物物，以良知之明覺承擔(dān)家國天下之責(zé)任，見諸行動(dòng)，發(fā)為事業(yè)，這直接對晚明船山、梨洲、亭林等人的文化意識與家國觀念造成了深遠(yuǎn)的影響。

杜維明先生曾疾呼今世之知識分子，“首先應(yīng)當(dāng)注意的即是站在自我意識較高的水平，關(guān)切家國天下大事，而在歷史和文化智慧的引導(dǎo)之下，不喪失高瞻遠(yuǎn)矚的批判精神”。①杜維明著：《超越而內(nèi)在——儒家精神方向的特色》，郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出版社，2002年，第339頁。今天的學(xué)者不應(yīng)自封于象牙塔內(nèi)而絕于社會(huì)，也不應(yīng)成為無道德良知之犬儒，鉆營于權(quán)勢利益之間。一個(gè)有良知、有責(zé)任心的知識分子，自當(dāng)努力成為公民的良心、社會(huì)的脊梁，培養(yǎng)內(nèi)在的社群意識和參與精神。陽明學(xué)中的責(zé)任意識，無疑可以為今世知識分子及普通民眾所效法學(xué)習(xí)。

在后啟蒙時(shí)代的今天，人們已經(jīng)開始反思科技萬能與資源無限等現(xiàn)代性樂觀主義與“浮士德精神”所帶來的苦果：信仰危機(jī)、生態(tài)環(huán)境惡化、人的物化等問題層出不窮。在對西方啟蒙精神進(jìn)行全面而深入的反思的同時(shí)，如何解決當(dāng)下的問題，已是當(dāng)務(wù)之急。歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，西化并非人類發(fā)展的唯一出路，反而需要從非西方的文化傳統(tǒng)中汲取人文價(jià)值以自救。我們認(rèn)為，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非是絕然割裂的兩個(gè)概念，固然如列文森所言現(xiàn)代化或西方化的歷史進(jìn)程曾對傳統(tǒng)價(jià)值帶來巨大的破壞力，但今天我們?nèi)詴?huì)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)對現(xiàn)代的“反哺”作用。這直接體現(xiàn)在傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化中。在21世紀(jì)，作為一種有著強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與文化感受的人文思潮，則可以為當(dāng)今世界提供必要的啟示。本文所述自律、公平、責(zé)任三個(gè)概念，在中國古代是沒有的，但我們從陽明學(xué)中可以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化出這些有益于人類進(jìn)步的人文價(jià)值。這三個(gè)概念背后，雖然仍帶有以西方話語為人類生存之普遍準(zhǔn)繩的取向，但在目前的歷史階段，欲達(dá)成東西文明的對話，則非此不可。我們應(yīng)有自知之明和更包容的心態(tài)，將陽明學(xué)的主體精神發(fā)揚(yáng)開來，既不宥于傳統(tǒng)，又不盲目自大：一方面接受西方的滲入與考驗(yàn)，另一方面則需對傳統(tǒng)進(jìn)行全面而深刻的反思，在各民族文化平等溝通的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)對儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化并以之指導(dǎo)具體的實(shí)踐活動(dòng)，共同面對人類當(dāng)下的困境與危機(jī)。