陳 劍

一、道德屬天不屬人

眾所周知，康德發(fā)展了與幸福、信仰、人法、經(jīng)驗理性相區(qū)別的先驗道德法, 標志著古典道德(道德為幸福、靈魂、上帝等絕對物所支撐)和現(xiàn)代倫理(倫理是純粹善)的分界點，將善之外的各種指涉，諸如利欲、天堂、精神歸宿、實用效果等視為善的病態(tài)(pathological，或譯病理性)因素。在傳統(tǒng)觀念中，合理性，包括工具理性(利益)和價值理性(信靠)是人類法律的根本支撐，法律必須合理。但康德指出，真正的善不遵循任何世間狹隘的合理性，不為快樂、金錢、因果、上帝等而行善，而只能為善而善，此即無條件道德法。*肇始于亞里士多德的本體論和倫理學(理論知識和實踐知識)的分裂與統(tǒng)一(制作的知識)，反映了自然和倫理、幸福和道德在知識層面的不可同論又相互牽制。類似于亞里士多德將思辨生活視為高于德性之塵福的天福，康德也將道德法視為令人配得幸福并邁向永福的宇宙秩序。他們在論及道德的超世俗性時，并沒有把幸福和道德截然分離。簡單地說，只有在一個不善的世界上，才可能有善的知識和信仰。但善的知識和信仰也只能出現(xiàn)在一個相對善并實現(xiàn)其善之潛力的世界上，道德(及愛欲)遠比幸福更高貴，更具形而上學內(nèi)涵，但其自在自為的特性仍關(guān)系到幸福。

顯然，康德的道德法是不可能的，它絕非現(xiàn)象界或世道人心的實證法，后者包含各種非道德的病態(tài)動機，反倒成就法罪辯證相生的塵垢之所。而前者無論存在與否，只能是從宇宙或生命的運動發(fā)展中推想出的某種不變的本體化原則，也必然超越而不受制于各類自愛或幸福，因此必然顯現(xiàn)在推崇或包裹自愛動機的人間(人心)法權(quán)的裂變維度中。

就像尋找物理學中解說一切力學原理的“統(tǒng)一場”，康德偏重從預設的本體性原則而非人世現(xiàn)象中去把握永恒道德法。他聲稱道德法既不能在尋常人生中找到實例，也無法獲得現(xiàn)有知識的證明。“人們在經(jīng)驗中找不到嚴格遵守道德法則的實例?！薄暗赖路▌t的客觀實在性不能由任何演繹，由理論的、思辨的或者得到經(jīng)驗性支持的理性的任何努力來證明……盡管如此，它仍是自身確定無疑的?！?③④康德：《實踐理性批判(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學出版社，2011年，第45頁，第20-23頁，第152頁。

拉康認為，康德的遺憾就在于他不能在道德法的經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)合適的現(xiàn)象客體。這不僅指康德對人之有限性的喟嘆(而寄希望于永恒靈魂)，也指其學術(shù)上的缺憾——“這一客體從整部《批判》中都溜走了”*Jacques Lacan, Ecrits, trans. Bruce Fink,New York: W. W. Norton and Company, 2006, p.660.。鑒于此，拉康采用欲望倫理學來補充康德的道德法。其基本觀點是，道德法是一種固著于空洞元物(the Thing)、超乎尋常福樂的欲望(或驅(qū)力)，一種求知、創(chuàng)造、打破傳統(tǒng)的欲望。也只有在這種欲望中，人們才能認識、實踐道德法。這就是道德法如此不人性，卻能召人努力遵從的原因。道德法是一種自我推動的力比多形態(tài)、一個誕生過程中的愛若主義(eroticism)。正如康德所說敬重既是道德的動機也是道德本身，我們不如說道德法是對打破舊世界的永恒意志和“明日世界”的敬重。

雖然康德大多時候?qū)⒌赖路ㄒ暈闊o關(guān)欲望的先驗物，但他仍在一個重要的地方寫道：

“一切質(zhì)料的實踐規(guī)則都把意志的規(guī)定根據(jù)設定在低級的欲求能力之中，而且，假如根本沒有充分規(guī)定意志的純?nèi)恍问降姆▌t，那么，也就沒有任何高級的欲求能力能夠得到承認了?！薄袄硇晕┯袨樽约罕旧韥硪?guī)定意志(不是為偏好效力)，才是在病理學上可規(guī)定的欲求能力所從屬的一種真正的高級欲求能力。”③

在此，康德出奇地預兆和應合了拉康。道德法并非不可捕捉和現(xiàn)象化之物，而是一種高級欲望(能力)。當有一天我們不再稀罕庸常喜樂，不再執(zhí)著于固化自愛，敢冒天下或自身之大不韙而追求純粹之善，舍身投入脫離先在信靠的諸如革命、科學、藝術(shù)乃至“行為藝術(shù)”的壯舉中，也就憑理性自身規(guī)范了意志，實踐了道德法，煥發(fā)出超驗光彩。

然而，康德的重點并不在此。他是第一個將道德視為如科學定理般源自純粹理性的先知，他認為道德法的存在及其普遍有效來自永恒的先驗原理，是和數(shù)理邏輯一般“對世界結(jié)構(gòu)的那種清晰的、對一切未來都不可改變的洞識”④，也是一個需要人類永久專心探索的科學體系*正如拉康所言，康德的道德哲學仿照其同時代的牛頓的自然科學，將道德視為某種如同力學公式般純粹形式而絕對必然之物。不僅包括人類，而且所有的理性存在者(鬼魂、神靈、外星人)都應該遵從它，發(fā)揮認識和運用它的潛能。一切擔憂它太不人性化，拿日常的情感、信仰、欲望滋潤它的蠢才都是對它神圣尊嚴的褻瀆。不過，或如維特根斯坦數(shù)學論或薩德的“享樂肉體法則”所表示的那樣，形式主義并非形而上的“實在”，而是高于生命欲求與體驗、開創(chuàng)未來的新式算法構(gòu)建。。他說出了開天辟地的真理：“責任的根據(jù)在此不能到人類的本性中或人所置身的那個世界的環(huán)境中尋找，而必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找?！?康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年，第4頁。

將道德法視為本體，而將挪步向善的人世人心視為接近本體而不可得的現(xiàn)象。如此二分思維既令康德忽略了道德法生動活潑的欲望層面，卻也開創(chuàng)出某種不可能的、非實體的形式主義法則。遺憾的是，康德常將這個法則曲解為現(xiàn)象界的實證法。

康德正確地認識到，這個宇宙及無限宇宙的絕對意志(普遍性規(guī)律)是高于人類的，純粹形而上學(科學和道德)無視人類在社會建構(gòu)中自創(chuàng)的秩序、法律、知識等偽形而上學。因此，道德法作為純粹形式的普遍性，必然排除或無關(guān)于人類的各種欲求、苦樂、知性、迷信、自愛、幸福等因素。個人的感性偏好、幸福標準從來不可能是普遍的，如若要將某種幸福普遍化，恐怕性別的鴻溝就邁不過去，男人想要的就不同于女人想要的。康德引用了一首夫妻殉情的諷刺詩：“啊，美妙的和諧！他想要的，亦是她想要的”，借此表明感性經(jīng)驗中無法尋得法則同一。這是一個笑話，但進一步思索，它真切隱喻，只有在超越人間幸福理念的時刻(這不是殉情或殉主)，我們才能達到某種普遍性，實踐道德法則。

不可否認，那個仰望星空的人是接近神靈的。他了解人間的罪惡，譏諷眾人在低俗欲求中沉迷不覺。他知道諸如萊布尼茨的“精神自動機”(automaton spirituale)或心理學的意志自由所飽含的虛假和被動(異化)，也明白一旦落入完整的道德律令中人就變成了木偶或機器人。然而，或許是宗教思維或傳統(tǒng)道德的荼毒，他仍企圖用人類一貫信仰的高尚形象來闡釋道德法。他遺忘了如星空、蒼海、險峰那種非人類知性把握的充盈宇宙原力的崇高美，忽略了道德如科學一樣也是野蠻的，是對原有知識體系和生存方式的突破性偉力。

因此，康德的杰出貢獻在于他發(fā)現(xiàn)了道德屬天不屬人，是人間幸福的反面。但在其論述中，他卻從本體界的艱難險峻(或不可現(xiàn)象化)中退縮了，企圖從符號界的角度解說道德法，將其視為人間秩序的最高依據(jù)，錯失了其形式邏輯的普遍性，跌入某種塵世善好(goods)的設定中。在此，筆者想說的是已被學界熟知的兩個例子：絞刑架下的偷情和死刑威逼下的作偽證。

二、善好or超越善好？

作為純粹形式邏輯的道德法是不可現(xiàn)象化的，但這并不說明它不可以發(fā)現(xiàn)、運用、實踐，乃至淬煉為美學意義的獨一人生。康德雖在理論上延續(xù)了本體現(xiàn)象二分的思路，但當他在《實踐理性批判》中一批判完經(jīng)驗貪欲中的道德論，就將道德法視為人性中脫離因果鏈、靈光乍現(xiàn)的自由意志(這好比將科學視為人的自由能力)。可接著，他過于心急地舉出了兩個堪稱庸俗的論據(jù)。

其一，如果有個登徒子遇到了行淫的大好機會，其自身斷不能克制。但倘若在他偷歡情婦的家門口樹立一個絞刑架，警告他一旦宣泄完肉欲，明晨便將其絞死，那他即便色膽包天也定會理智地抵擋住誘惑。

其二，如果一個君王同樣以毫不拖延的死刑威脅這個人，要他提供偽證誣陷一個正人君子，他也許克制不了對生活的熱愛而服從于暴君，但他肯定會想過舍生取義。而他這種考慮、這種對自由的認知正是道德法存在的證據(jù)。

康德通過這兩個例子指出人類具有打破偏好、遵從道德法的潛力。但拉康在《精神分析倫理學》中對此作出不留情面的批判，認為那根本算不得追求正義的例子，而只為貪戀紅塵善好，依照慣習或權(quán)威，遵從于符號界和個體快感的固有規(guī)范。即便有人放棄行淫或取義犧牲，那也和舍身行淫、作偽保命的行為并無二致，皆是服從于精神分析所說的現(xiàn)實原則或超我律令而非自由意志。

拉康的評點非常到位。第一個例子很好理解，康德完全無視犯罪的心理動機，或圣保羅所謂的過度罪惡(inordinately sinful)。許多人正是因為有斷頭的危險才能盡享淫樂，越危險的事物越充滿誘惑力，一個送上門的女人男人可能毫不在乎，而一個需要用性命去引誘的女人才激起男人無限的勇氣和興趣。另外，一個擔憂危險放棄淫樂的男人很可能只是放眼于另一種大眾化的幸?；蚩鞓?。關(guān)鍵在于，無論是冒死淫亂還是禁欲求安都不過是一個人組織自身快感和社會法則之關(guān)系的方式，都是以福樂為本位的人生，并不具道德內(nèi)涵。

第二個例子相對復雜，拉康說：

“第一個例子中，快樂和痛苦共存，或者要，或者不要，這就看他是否為避免風險而放棄快感。第二個例子中，或者選擇快樂，或者選擇痛苦，兩者擇一不二，我強調(diào)這點并非無意義，因為這樣的選擇則會讓你感覺一個‘更具理由’(a fortiori)的效果，以致你在這問題的真實意義上被蒙蔽。”*Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, pp.189-190. 另，此段借鑒了吳瓊在《雅克·拉康：閱讀你的癥狀》(中國人民大學出版社，2011年)中的譯文。

拉康的意思是，不作假證的選擇由于是徹底的痛苦，會讓人誤以為那是普遍法則的問題，但其實仍是現(xiàn)實原則的問題。可以設想，倘若是傳銷人員、恐怖分子寧死保衛(wèi)組織你會怎么想？舍生取義從來只因共同體理想而顯得(偽)崇高化。于此，拉康機智地做了一個替換：如果不是作偽證，而是作真證呢？是我被傳喚，要求揭發(fā)自己的鄰居或兄弟，他們正在從事危害國家安全的行為。那我會怎么做呢？這一問題的改變迫使真相顯露：

“只有借助并通過邪惡才有善好的法則，……在這一事件中，我們目睹，我的責任被取締了意義，鄰人的快感才是這一法則的要點。如果說真話只是保證我快感的真實地位，即使那是虛空，但我就必須履行說真話的責任嗎？又或者，我要屈服于這一謊言嗎？它用善好強有力地冒充我的快感法則，從而令我心意不決——或者我強迫自己不背叛鄰居以求赦免他，或者我將鄰居當作擋箭牌，以便放棄我的快感?！?Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, p.190.

拉康的邏輯是，對好人寧死不作偽證、對壞人寧死作證揭發(fā)，這貌似遵循普遍法則，其實只是堅持共同善好、一個保存或放棄自身快感的位置。這歸根結(jié)底無關(guān)說真話的責任，而是出于幸福信仰的考慮。而在國王的淫威下包庇或告發(fā)壞人更和普遍法則無關(guān)，只是堅持另一個包裹或替換快感的善好：或者我出于一丘之貉的原則而包庇壞人(如邪教組織)，或者出于明哲保身的原則而舉報實屬同類的壞人。關(guān)鍵仍在于你認不認同鄰人的快感和現(xiàn)實原則，有沒有把它也視為自身的快感和現(xiàn)實原則——這終究是對紅塵善好的認同問題。*筆者想指出，如果康德的禁淫和作證的例子關(guān)系到剝離幸福圖景、顛覆人類結(jié)構(gòu)的不死沖動，即精神分析學的超越快樂原則，那就遵從了道德法，飽含了“不懼國王和絞刑架”的純粹欲望。前者如革命者無視七情六欲而奔赴沙場，后者如科學家在教會的酷刑下堅持真理。

拉康在《康德同薩德》中重審了這兩個案例，以與康德對立的結(jié)論澄清自己的立場*⑤⑥Jacques Lacan, Ecrits, trans. Bruce Fink,New York: W. W. Norton and Company, 2006, pp.659-663,p.660,p.660.。

第一，如果面臨愛的理想和絞刑架的對峙，如同安提戈涅所面對的那樣，絞刑架不是法則，愛的理想才是。其中的奧秘是，當愛欲具有挑戰(zhàn)父權(quán)秩序和俄狄浦斯情欲的色彩，作為劃時代的顛覆性力量，道德法就不再是我們一貫聲稱的禁欲，而是歇斯底里的欲望執(zhí)守?！胺▌t和被壓抑的欲望就是一碼事”⑤，這一欲望雖是禁忌，但并不(完全)被絞刑架所代表的人法所調(diào)停，落入日常的逾越循環(huán)中。它執(zhí)著于一個不可名狀的空洞元物，一種反抗日常言說、過度而激烈的神圣犯罪，于歷史蒼涼中漸漸磨成一柄開啟新世界的寶劍或鑰匙?！坝缛粼炀团撤?，生命就毫無意義?！雹迯倪@里，我們也能瞥見薩德、巴塔耶、?？录懊總€非凡的情愛癲狂者的不屈風姿。

第二，如果君王要求指證的是專制迫害下的猶太人或無神論者，說真話只能迎合暴君的欲望，而真正的義務應是不屈服于暴君，寧死說假話?？档碌牡赖路ㄓ捎陉P(guān)注善的對象，即國家安全、社會體制，因而不可避免地混同于人的貪欲，這種欲望正是大他者異化的欲望，無論是法西斯主義還是封建忠義。康德亦從先知墮落為衛(wèi)道士，幾近于齊澤克所說“傻瓜的原始形態(tài)”的孔子*“這(激進自由、決斷)就是拉康所說的‘沒有大他者’的含義。并不存在一個我們可以指望的權(quán)威(agent)。一旦有了危機，人類就自動尋找某種逝去的平衡。這一切肇始于孔子，我認為他是傻瓜的原始形態(tài)。他甚至算不上原始的思想家：他關(guān)心的不是形而上學的真理，而是讓個體獲得幸福和倫理生活的和諧社會秩序。”參見Slavoj ?i?ek, Demanding the Impossible, London: polity press, 2013, p.11.。拉康對此一針見血地笑言：

“康德將這兩個例子作為操作桿，呈現(xiàn)了道德法在各類天平上的稱重過程。它不僅衡量快樂，而且計較痛苦、幸福，乃至赤貧的重負，當然也包括生命的愛，總之每個病理性的東西它都考慮。其實，欲望就擁有相同的成就，而且那更加合情合理?！@欲望最早欲望的就是大他者所欲望之物，因此它必然表現(xiàn)為大他者的欲望。這使得欲望的和諧可被構(gòu)想，但也遭致了危險。因為，當欲望連成一串鏈條時，那就像勃魯蓋爾的瞎子排隊，大家從不疑惑，一前一后手拉手、悠悠走，但誰也不知道他們正要去哪里?！?Jacques Lacan, Ecrits, trans. Bruce Fink,New York: W. W. Norton and Company, 2006, p.662.

因此，在上述兩個例子中，康德背棄了自己超凡的哲學發(fā)現(xiàn)，將道德等同于出于人間幸福、生命之愛的最高決斷。無論看起來多么苦難而高尚，卻是隨波逐流的盲目生存，是服膺于大他者的愚忠。這明顯違背道德法的自律而屈從于他律。

歸根結(jié)底，當康德剝除了傳統(tǒng)道德法則的質(zhì)料因，將其上升為無關(guān)好處和情感(除了敬重)而僅僅是“服從，沒有原因”的純粹形式主義的律令，這就容易混淆于人間法權(quán)的教條化機械化乃至法西斯化。在西方哲學中，必須等到拉康“實在界法則”*此概念并非拉康術(shù)語，而是筆者的指稱?！拔业恼擖c是道德法要在與實在界的關(guān)聯(lián)中，亦即在其作為元物保證者的實在界范疇內(nèi)被理解?！眳⒁奐acques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, p.76.的出場，康德的道德法才能去翳返真。

三、追尋“元物”的實在界法則

拉康的符號界具有符號法則的意思。當人們步入語言中，也就步入了萬物分別和行為對錯中。借助社會、群體的具體法規(guī)和內(nèi)化的超我法則，人們趨利避害地依照公共原則包括潛規(guī)則行事，調(diào)和自身的享樂，改善身份處境，盡量在私欲和群際、幻象(fantasy)和習俗之間選取一條中道。但幻象總意味著欲望過度，當習俗不再包庇幻象，它也就傾斜為罪欲。符號秩序因此保障著社會和人生的和諧安定，但同時不可避免地在自身結(jié)構(gòu)的過度層面衍生罪惡。通常的罪欲是幻象對群際法則的逾越，卻并不顛覆法則，那是罪犯和法官都心知肚明的欲望，是人們渴望其幻象融入群法，卻因個性、福祉、機遇等原因而犯險失足的欲望，是所有清白人自有的不清白起源或潛質(zhì)。*“霸權(quán)形式的大他者總已考慮到，甚至主動引起這種‘逾越’——拉康所謂的大他者，既是符號秩序，亦是經(jīng)過符號秩序編碼的逾越?！眳⒁娝估S·紀杰克：《神經(jīng)質(zhì)主體》，萬毓?jié)勺g，臺北：桂冠出版社，2004 年，第366頁(有改譯詞)。

法與罪因此構(gòu)成封閉死循環(huán)，人們在其中并不思考其評價事物的標準是否正確，其生活的根據(jù)和動機從何而來，那是否違背了反抗秩序的倫理欲望。換言之，人們從不為自己的無意識或潛移默化的意識形態(tài)負責，他們生活在大地之上，觸不到地下靈魂的生機。因此，必須刺破被曙光照亮的大地之殼，重回熔巖沸滾的黑暗禁地，才能擔負起無意識之罪、塑造靈魂的法則。這就是拉康的實在界法則。

在拉康的視野中，實在界法則意味著人們必須挑戰(zhàn)無意識的建構(gòu)基礎，跨過自然和文明的界線，進入亂倫禁忌和“母性元物”(maternal Thing)的領(lǐng)域。

拉康指出，亂倫禁忌是人類文明社會不必言說的根基。這一禁忌不同于符號法則，它并不是人們常識中為了優(yōu)生優(yōu)育而大力推行的合理性秩序，它無需明文規(guī)范也毫無理性可言。它是人與其他生物相區(qū)分的前語言原則。人們可以將動植物(如家禽)的近親或同系繁殖作為品種改良的方式而廣為采納，卻不可能明確否認人類亂倫。因為任何事物一旦獲得言語中的禁令，也就具有觸犯禁令的潛力。亂倫禁忌并不建立在言語中。

列維·斯特勞斯曾認為是言語交流支配了人類的天性，女兒作為部落的交換物、符號的基本單位區(qū)別于一般部落女性，從而被父親拒納為性愛對象，但對于母親和兒子這項神秘他噤口不言。這一理論缺口表明，亂倫禁忌不能在言語功用的層面上確認和正名。拉康進而指出人類遠古的社會秩序——摩西十誡并不禁止母親和兒子睡覺，尊重母親也不代表這個。人們花費一生觸犯誡令，活在法罪的雙重夾擊中——再無心弒父娶母——這正是社會得以存在的前提。甚至，“……作為僭越這些箴言(maxims)的結(jié)果，社會繁榮了。”*Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, p.78.

可見，人類的語言秩序從十誡開始就以亂倫禁忌為根基。它無形中規(guī)范了主體和(母性)元物的距離，這個距離作為社會言說(speech)和發(fā)展的條件。那么，對秩序的突破就不可能是普通的犯罪，那不過是法律的“內(nèi)在逾越”并促成社會系統(tǒng)的興衰循環(huán)，而必須觸動其根基。

在拉康的思想中，第一個能指“父名”(Name-of-the-Father)是標記母欲、使孩子遠離母性元物的能指。它是無意義的能指，卻代表前語言到語言之間的過度：亂倫禁忌。一切能指必須指向它，以它為中心，才能構(gòu)建出整一的符號結(jié)構(gòu)。而每一次翻天覆地的符號變革則必須震動“父名”，實現(xiàn)某種“弒父戀母”的回歸。譬如你必須在符號結(jié)構(gòu)中“殺死”封建君王，才能“迎娶”新的人權(quán)和自由。因此，拉康的實在界法則不能從回歸動物的角度理解，而只能從語言的前語言根基中思考。它意味著我們必須跨越自然和文化、感覺和意識的鴻溝，突破父名系統(tǒng)并追尋元物，重建文化和意識。

因此，拉康的實在界法則體現(xiàn)為對母性元物的欲望，這一欲望并非母子亂倫，而是毀滅舊世界、開辟新天地的譬喻。人類的文明秩序基于基本的性別區(qū)分、俄狄浦斯情結(jié)和亂倫禁忌，每一次秩序的顛覆必觸及性別、家庭、權(quán)力和社會結(jié)構(gòu)的改變。

拉康認為，兒童進入父法世界必須以喪失母親、破壞母子共生關(guān)系為前提，遺失的前歷史母親就是每個人喪失的原初之物——元物*“元物”亦稱“母性元物”，它是在符號界一早就丟失、永遠無法獲取或補償之物，是“概念再現(xiàn)”(Vorstellungsreprasentan)的不可能對象。其原型是在俄狄浦斯情結(jié)建立時主體被剝奪的假想的完滿母親：一個有陽具的母親，一個“前歷史的、不可忘懷的大他者”。其他能指和客體不過是它的替身，是試圖填補卻又彰顯其空缺的努力。因此，元物和語言處于悖論式糾纏中，它既在語言中遺失又在語言中挑明。一方面，它是符號界的核心空缺，逃脫符號化和想象，不能由他物代表而只能由他物之上的“別的什么”(anything else)來代表，始終保持自身的永恒缺席；另一方面，一些日?？腕w或能指形式可以升華到“元物尊容”(the dignity of the Thing)的層面，比如宗教神靈、藝術(shù)形象或道德法則等。參見拙作《元物表現(xiàn)說：后現(xiàn)代主義視角中的典雅愛情》，載《天府新論》2018年第1期。。但同時，原初的母子關(guān)系甚至母子合一的子宮體并非生命的圓滿狀態(tài)，它只是以父親的語言系統(tǒng)中的一個空缺代表永恒缺失的圓滿。母親的喪失和母性元物并不位于語言之外、歷史之前，而是語言和歷史的回溯性產(chǎn)物，是位于語言中的主體渴望因之滿足卻不可追尋之物。因此，元物是主體欲望的核心矛盾，是符號界中不可言說之物，它以混元的動蕩來發(fā)聲，并延展向另一種新的語言。*正如齊澤克所言，在人類理性的誕生之時，在黑格爾《美學》中那座日暮時分深沉回響的古埃及圣像那里，“只要聲音依然含糊不清，客體就不會喪失；一旦它引起回響，一旦它‘發(fā)出’?？腕w就會排出，而且這種放空派生了‘$’，即被劃上斜線的主體，他在哀悼客體的喪失?！?齊澤克：《實在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2004年，第137頁。)這里的客體就是元物，它的聲音是回響之前的混元震動。拉康更以法文的“不言之道”(lemot)區(qū)別于英文的“言道”(word)表示元物首先是語言中永保沉默、決不回應之物。

元物因此是一個新世界、新語言和神圣精神的入口。拉康贊同康德的看法，元物是個體關(guān)系中最為欠缺之物，是人間不可企及的善之法則。同時，他借用希臘文的“罪”(αμαρτι′α)指出，這一詞語意味著欠缺和不參與元物。以此看來，人們在難以自知的罪惡中行動生活，或在尋常的違法勾當中困于宿命，是因為他們不能言說真正的罪惡，那天地的根基，一旦它被說出，哪怕含糊碎響，世界就將毀于夕夜也生于黎明。*從這個角度來看，拉康澄清了(傳統(tǒng))道德和倫理的分野：道德與元物保持距離，禁言那被拒斥之物；而倫理言說元物，言說那不可能之物。

可以說，社會言說形成了人際原則和傳統(tǒng)道德。人作為符號、單元、客體生活在責任和秩序、血緣和身份、財富和商品的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中，萬事萬物循序回轉(zhuǎn)，如同大地和星體按照天上的某種“永恒指針”恒定運作。然而，拉康否認這一指針的存在。星星會移位或隕落，大地會傾斜或覆滅，在這個宇宙中，總有一個看不見的地方質(zhì)疑、敗壞所有的地方，它不再回應萬物重復回轉(zhuǎn)的要求，這個地方就是元物。它好比符號秩序、道德結(jié)構(gòu)之外的一個崩潰點。在這一點上，人們可以遵循另一個世界的法則，反抗父名及其體系，愛戀自古以來的禁忌之物，而不陷入常規(guī)的法罪辯證中。那正如曾經(jīng)的文藝復興、基督教崛起等，一個或一些意義未定的符號成為人類引以為豪的科學藝術(shù)、天國降臨或革命口號。在它們的光輝下，太初發(fā)出喧囂，俗物升華為元物，永恒之物失而復得，人們仿佛重返子宮原點，卻又團結(jié)默契，奔向遠方新天地。

四、耶和華的十誡

實在界法則并不是人間具體的法令，它是天上(先驗)的法則，無法翻譯為指導人類行為的章程制度。拉康引用孟子的思想，聲稱“對于天上的法則我們?nèi)匀灰粺o所知(most ignorant)”。然而，拉康卻用耶和華的誡令(主要是十誡)指稱實在界法則。無獨有偶，康德也同樣如此解說道德法。

摩西十誡建構(gòu)了最初的猶太文明，被整個社會接納為根本誡令。仿佛它是石板釘釘、言之鑿鑿的法令，同時也使人們陷入了法罪辯證的循環(huán)。然而，拉康卻從符號界和實在界兩個角度論說它：一方面，它是人間的具體法規(guī)和道德準則，人們可以服從或觸犯它。它是言說的條件，是社會穩(wěn)定和繁華的基石，阻止我們接近元物。另一方面，它是不可思議之元物及其保證，是社會和靈魂的突破口。它不可能內(nèi)化和服從，也不能外顯為具體法規(guī)——叫人褻瀆，血肉之軀的凡人根本無法占據(jù)它，仿佛只能聆聽它的教誨，讓神光普照人心，讓身心超越禽獸，讓人之國盡可能接近、模仿神之國。

正如一些人敏銳意識到，摩西十誡不是基督徒容易遵守的道德底線，而是難以瞻仰的靈魂高度。齊澤克曾在《易碎的絕對》中指出十誡是明確違背現(xiàn)代人權(quán)的，他戲謔卻不無道理地宣稱：“隱私權(quán)”即通奸的權(quán)利，“追求(資本主義)幸福和擁有私有財產(chǎn)的權(quán)力”即剝削他人的偷竊權(quán)利，“新聞和輿論的自由”即說謊的權(quán)利，“自由公民擁有武器的權(quán)力”即殺戮的權(quán)利，“宗教和信仰自由”即崇拜虛假神靈的權(quán)利。

實在界十誡因而和康德的道德法一樣是非實證的，是此生的不可及目標。拉康談到十誡在希伯來文中具有意愿的未來時態(tài)，仿佛人類的來生后世都將被其撥擢、凈化。這就和精神分析的原則一致，不是外在法則的強加或內(nèi)化，也不求適應和成熟，而是為自身的無意識負責任，令其脫胎換骨并簸蕩、震動人間。遺憾的是，拉康只詳細分析了“不可崇拜別的神”、“不可說謊”兩條誡令，也零碎談到“不可制拜偶像”、“當守安息日”、“不可覬覦他人妻子”等。*參見Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, pp.80-83.在此，筆者意圖逐條分析一番*筆者主要依據(jù)《圣經(jīng)和合本·出埃及記》中的十誡，而第一誡和第九誡則依照拉康《精神分析倫理學》中討論的版本。。

第一誡：我就是我。耶和華。曾將你從埃及地為奴之家領(lǐng)出來。在我的面孔前，你不可崇拜別的神。

上帝是誰？拉康認為，區(qū)別于通常所說的權(quán)威大他者、超我父親，上帝是同義反復的空洞命名或虛空能指。因為，越是空洞無意義的能指也越是堅固永恒的能指。*“經(jīng)驗表明，一個能指越是無所意指，它就越是堅不可摧。”參見Jacques Lacan, The Psychoses 1955—1956, trans. Russell Grigg, London and New York: Routledge, 1993, p.185.“我就是我”(I am what I am)是最契近希伯來文的翻譯，也是誡令的第一句話。只有如此形式的重言句，才能在固若金湯的符號界爆破一個缺口，在不公和奴役的人間引領(lǐng)自由。

拉康覺察到，后一句“在我的面孔前”(before my countenance)說明人類仍有其他崇拜。在上帝面孔外，凡人會信奉知識、金錢、享樂、婚愛、權(quán)力、超我等歸宿性生存準則，營造一個麻痹慰藉的安樂窩。這些依賴或迷信并非消極之物，但人的突破力卻在于，某個空洞理念將閃耀神的光彩，號召他們超越血肉之軀，摒棄好處、利益和信靠，心無旁騖，一往直前，那是純粹的自由意志，是寧死也不茍活認命的決斷和行動。恰如當初猶太人以耶和華之名義無反顧拋棄埃及家園，奔赴荒蠻之地。*《出埃及記》乃至《舊約》的神授氛圍。那種為神引領(lǐng)的高卓氣場，是先民時期特殊民族的特殊情懷，是一神論思維下不得救贖的屈辱壓迫中迸發(fā)的救贖精神，好比一個人越活不下去，越能激發(fā)超凡的志氣，跟隨不可知的神靈，將生命寄寓于另一個世界的夢想中(彌賽亞)。

第二誡：不可為自己雕刻偶像；也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它?！?/p>

第三誡：不可妄稱耶和華—你上帝的名?！?/p>

拉康聲稱第二誡不僅禁止祭祀，也驅(qū)除意象。換言之，你不可將神寄寓在現(xiàn)世形象中，將偶像、領(lǐng)袖或自己視為其化身，遵從指定的交流方式，對其俯拜、追隨和服從，那只能迎合世俗權(quán)力、鞏固專制帝國抑或沉迷低俗樂趣。同樣，你也不能假托神命，從事符號界的各種功利性活動，那是對上帝的冒名褻瀆。小到求神庇佑、賭咒發(fā)誓，大到自我稱義、張羅虛名。

這兩誡算是對第一誡的補充，上帝在想像界和符號界都沒有容身之所。他只在人世的轉(zhuǎn)機中顯象，代表一個空洞元物。它至高無上、屹立不倒，卻不能轉(zhuǎn)化為具體的能指鏈和物像，人始終不能為它造像，將它認同或以人間的條例、福祉來解說它。

第四誡：當記念安息日，守為圣日。……

這一誡僅是在一周中劃出休息日嗎？拉康認為，這是在人類生命中引入某個鴻溝，制造懸浮和空隔，從而超越每一個功利性法則，打開塵世一個缺口。由于這樣一個虛空中的位點，現(xiàn)世的合理性秩序都得到暫歇或安息，甚至被質(zhì)疑和否決，人們將銘記起神恩的偉大和自身的渺小，認識到人的有限、神與人的距離、公義和行為的可反思性，同時觸動無涯的創(chuàng)傷，回憶起另一個世界的可能。*需注意的是，安息日不同于異教文化中的慶典節(jié)日，譬如弗洛伊德筆下的圖騰宴、巴赫金筆下的狂歡節(jié)，那種秩序懸置并不邁入虛空中，而是以秩序壓抑下的反常發(fā)泄去迎合、增補秩序，落入法罪互生的圈套。安息日意味靈魂的遠景、叛離的姿態(tài)。

第六誡：不可殺人。

第八誡：不可偷盜。

第九誡：不可說謊。

這三誡可以放在一起，它們都關(guān)系到元物或靈魂的伊甸園。拉康說到“不可說謊”，而不是“不可做假證據(jù)陷害人”。后者是符號法則，它以主觀害人為依據(jù)確立說謊的標準。前者是不可能的實在界法則。人類通常的符號交流都在回避元物，掩蓋自身的無意識欲望及其裂口。人的每一句話都在無意識中進行了無計量的修飾、遮蔽、扭曲等謊言式處理。至于人們公認的說謊，只是公認的不被接受的欲望罷了。因此，符號謀殺元物，說話就是謊言。說話和造夢一樣不過是能指言說手段，是主體異化于后天能指場域的結(jié)果，每一次說話都包含了能述主體(the subject of enunciation)和所述主體(the subject of statement)的分裂?！安豢烧f謊”要求人們邁入實在界的元物領(lǐng)域，直面主體的分裂及其中欲望之真相，創(chuàng)造言說元物的超時代語言(如藝術(shù)和科學)*康德在《道德形而上學奠基》將“不可說謊”放在其反復論述的四大道德命令之首。借此，我們可談談道德法則的唯一情感“敬重”的含義。你會敬重一個不說謊的人嗎？不會。因為越是要求自己或別人老老實實說話，每一句話都苛求客觀依據(jù)的人就越愛說謊，看看那些在權(quán)威面前唯唯諾諾、凡事奉旨據(jù)典的學究們，他們?nèi)缤?，從來不敢承認自己的欲望。但倘若一個人能夠穿越語言的迷陣，從自己的言行中表達出超脫習俗、傳統(tǒng)、榮耀的欲望，那他是值得敬重的。。

同樣，“不可殺人”似乎只是個人在太平時代輕易邁過的生存門檻。但如若從人類整體出發(fā)，殺戮卻是文明和社會不可或缺的組成，抑或不可擺脫的孽債。它不僅是刑法必需，也是國家或集團在外斗內(nèi)訌中建立并鞏固的依仗。從精神分析學來說，“謀殺原父”是一個政權(quán)或法制系統(tǒng)確立的基礎，即“原初罪惡”，它意味著律法本身包含的非法部分，其極端就是殺人欲望。這一罪惡作為系統(tǒng)的過量亦將永隨系統(tǒng)，系統(tǒng)同樣只能以極刑防御這一過量。這猶如邊緣人或權(quán)貴總會冒出因絕望或狂妄而落入地獄式陰暗、走上不歸路的暴徒，而社會只能殺一儆百。這不單是自我選擇或自甘墮落，也有文明結(jié)構(gòu)的深層因素?！安豢蓺⑷恕币馕度祟愑胸熑稳ドA那些愛欲堵進死胡同，掙喘在不可救藥的殺人欲(包括自殺欲)中的惡靈，這不單是慈善之事，更需要改變社會的不合理結(jié)構(gòu)，直面人際對抗性，追求更公義的世界。此般“心外求法”的努力絕非徒勞無功，在殺戮和暴力這點上，人類有比其他劣根性更顯著的進步。而這必關(guān)涉“不可偷盜”或經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的改變。

“不可偷盜”在符號界意味君子愛財、取之有道。但在實在界卻意味不應遵循既定的資本生產(chǎn)(剩余價值)模式去盤聚財富，因為任何時代的物資生產(chǎn)都具有其不合理性和剝削性，都有金字塔或食物鏈結(jié)構(gòu)下深受壓迫的底層。無論多么取之有道的財富都只能遵循現(xiàn)世道德，不能致力于永世倫理。從這個意義上說，“財富就是偷盜”。正如耶穌所言，只有窮人才能進入天國。馬克思亦說，只有無產(chǎn)階級才能實現(xiàn)共產(chǎn)主義。對現(xiàn)時代而言，窮人和無產(chǎn)階級應指打破資本主義物質(zhì)生產(chǎn)、占有模式的勞動者，即老子所說的超脫“損不足補有余”的私有制人道、而“以有余奉天下”的圣人。在社會目標上，這意味著實踐馬克思所說的生產(chǎn)力高速發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系大變革。在個人志向上，這意味著超越物質(zhì)和功利的束縛，讓心靈沉浸于更高級的創(chuàng)造性活動中并獻身共產(chǎn)主義。

第五誡：孝敬父母。

第七誡：不可奸淫。

第十誡：不可貪戀人的房屋；也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢，并他一切所有的。

這三誡放在一起，是因為它們比佛教的清規(guī)還要不食人間煙火、剿滅七情六欲。拉康注意到最后一條：為什么要把人妻放在房屋、奴婢、牛驢等財物的中間？這不是說明人妻地位低下，身同物件，而是因為人妻代表元物，鄰人的元物。

根據(jù)精神分析學，我們知道，第一個人妻就是父親的妻子，我們的母親，因為父親的亂倫禁令，母親變成不可企及的元物，和元物保持距離是我們進入父法世界的前提。因此，元物是律法言說的起源，是在主體打算命名和表述萬物之前，與萬物相分離的第一個東西。由于它的失落和對它失而復得的渴望，我們才有了對其他事物的喜愛追逐，所有的貪戀對象不過是元物不合格的替代品。在符號層面，不貪戀鄰人的妻子財物是所有公民遵從廉恥心的基本義務。但在實在界，這是做不到的，我們的生命、情欲、事業(yè)、愛好的起點就在鄰人(父親)的元物那里。無意識的根本規(guī)則是：主體的欲望是他者的欲望，主體欲望他者、欲望他者的承認、欲望他者擁有的東西。只有當這種他者欲望獲得一定滿足，主體才不會意識并物欲化這類無意識元物。換言之，符號法則基建于一定福祉和因果之上，我擁有自己的福地，才能不貪別人的福地。*這也可說，誰會愚蠢到為了輕如鴻毛的小偷小奸而毀掉自己重如泰山的道德和幸福？但如若我長久得不到想要的東西，元物就無法沉入無意識層面，就定會心生對鄰人所有物的艷羨貪求。倘若要徹底不貪他人妻物，必須從無意識中破除元物的(偽)誘惑和他者的異化，創(chuàng)造人類文明中新的愛人和欲求方式。

同樣，不可奸淫和孝敬父母不能單從合法層面去理解。不可奸淫不必再說，孝敬父母呢？人類可能脫離超我義務和愛欲幻象去愛生我養(yǎng)我者嗎？普通的孝道難道不是基于父權(quán)秩序和戀母戀父情結(jié)的結(jié)果？而越過這個局限，人們是否也會深情而純潔地愛上每個陌生人？孝敬父母是否等于愛人如己？

從以上論說中，我們親見實在界十誡的不易乃至虛妄，它更像生命力圖模仿的一個外在臨界點，人們?yōu)樗?、震撼，甚至被它擊?chuàng)、羞辱*這正如《羅馬書3：10/20》所言：“沒有義人，連一個也沒有……沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪?！保瑥亩庥龀Ｒ?guī)生活的突破或解脫。但它終究是不可能的法則，沒有人可以遵守它，只能在某種生命機緣下貼近它、展現(xiàn)它，這猶如柏拉圖的理念(比如美本身)具有一定的可見性。在凡人的肉身上，偶有神圣光輝的驚鴻一瞥。那是癡狂發(fā)癲、代神言說的時刻。

實在界法則總是過度的瘋狂并跳出人間的幸福圖景。神或神法不是人間福祉的保證者，它超越這個點。即使真有康德所謂福德合一的“至善”(supreme good)，那也不是人所能操心的事。在每個穩(wěn)定體制中，人們常不能理解或親近那種超脫福祉的法則，而盼守法得福，規(guī)矩成方圓。*最典型的是，傳統(tǒng)宗教的“靈性堅定”幾近于一種標準的(父權(quán))家庭模式和生存角色，世俗教育的“內(nèi)心成熟(強大)”等同于融入權(quán)力法則中，那是多么穩(wěn)操勝算于人間?。?/p>

或許這正是耶穌降臨人間的一個原因。當耶穌說“莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全”(《馬太福音5:17》)，我們必須將這句話和“神的國已經(jīng)近了”(《路加福音21:32》)、“我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵”(《馬太福音10:34》)放在一起理解。他的意思不可能是律法不能凈罪，我為人類贖罪，人們從此廢棄律法，穩(wěn)居安樂家園，而是說靈魂的荊棘路從此展開，我以身殉道的律法比猶太教傳統(tǒng)中的律法更加嚴格艱險，難以執(zhí)行，那是拋棄家園、背負十字架的受難流離，承擔超越歷史的倫理職責。那是律法“活的精義”?；揭匝庵|成就凡人的義，凡人從此便可效仿基督，“因信……堅固律法”(《羅馬書3:31》)，“在罪里死，在基督里活” (《羅馬書6》)。

五、愛人如己

實在界法則或神法既是不可能的先驗形式，也是人具有神性的愛欲能力。精神分析學從不用博愛、圣愛來自欺欺人。人類自古只有一種愛：力比多，亦即古希臘的“愛若”(eros)。但愛難道不都是自私的嗎？人類通常的愛總是現(xiàn)實原則和快樂原則交織而生的結(jié)果，它當然不是為了時時明確的貪歡享樂，但總是服從于某種以幸福理想為本位的生命指南，哪怕是大多數(shù)愛祖國、愛人民的犧牲行為。*正如康德所說，幸福是愛好的總體估算?，F(xiàn)實原則同樣也是快樂原則的整體估算，為了更大的幸福是可以犧牲掉個體的生命的。然而，當我們回顧人類道德哲學的三個偉大時刻，會發(fā)現(xiàn)同一種具有解放精神的愛欲。

1.耶穌說：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！?《馬太福音22:37-40》)

2.康德在《道德形而上學奠基》中反復論說四個道德法論據(jù)：人不可說謊；一個生不如死的人堅持不死；不是出于愛好而去愛別人；掙脫偏好的沉迷，發(fā)展自身天賦。

3.拉康在1959年的倫理學講座中宣布其學科的三個道德理想：具有解放精神的人類相愛的理想；不被蒙蔽的真誠理想；不依賴或防范依賴(大他者)的理想。

如若將耶穌說的“愛主你的神”讀解為“愛你神圣之精神”，那么以上說法都屬于愛人和愛己的范疇，它們一致要求打破庸常的自愛原則，追尋生命不死的沖動，實踐愛若的神秘維度。其中共同的一條是愛鄰人或愛人如己。

顯然，在超離自愛的烏托邦意義上，這鄰人并非和諧友好的文明同類，而是一個指向人類未來、空洞無形的實在界元物。好比你在一個強調(diào)家庭、國家倫理的古代突然猛烈發(fā)揮出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原則，又如“天下為公”、“大慈大悲”等歷史上各種愛鄰人的說法，都沒有任何先在的倫理秩序或理想做保證，而是前途未卜、意義不定的天命革新：它們力圖打破符號界穩(wěn)定的快感編程和理想認同(即康德的“愛好”)，在不可期待福樂的地方絢爛綻放，洞開新的人間。

齊澤克在《易碎的絕對》中認為，基督愛(Christian notion of love)或愛人如己不是出于鏡像愛或符號愛的行為，而是不為符號界把握的“絕對之愛”，它如同蝴蝶翅膀一般輕顫易碎，必須以革命者的果敢和決心去執(zhí)行。在《基督之畸形》中他引用耶穌所說的“撒馬利亞人救助猶太人”這一例證探討“愛人如己”，提醒我們注意歷史語境中撒馬利亞人和猶太人的關(guān)系：他們是互相仇恨的族類。放在當今語境下，這就像一個納粹救助猶太人或一個黑人救助白人種族主義者。當律法師希望從耶穌那里得到鄰人的明確定義，耶穌給了他一個不可能做到的標準——撒馬利亞人是鄰人。

齊澤克接著表示，愛人如己并非令人絕望和徒生罪咎的超我法則，它并不是要求你疏離那些和你生活相近的人，一心撲在你最不想接觸的人身上。我們應將耶穌的“過度”命令視為庫恩式的“范式”(paradigms)，它不是用來追隨的普遍規(guī)范，而是在每個具體情形中復現(xiàn)/重復(reinvent/repeat)的某種倫理姿態(tài)的典范或標識，那是強迫重復的“超越快樂原則”，是存在的裂痕和豁口。就像壓迫制度下瘋女人的殺子行動(如齊澤克論說的美狄亞、賽西)，它不是一個新制度，而是體制的崩潰失效點。這表示，出于內(nèi)在必然性，任何超越原有正義的“善”不得不以惡的面目出現(xiàn)。同樣，耶穌違紀亂綱的“愛人如己”在人間秩序的嚴酷、冷漠、歧視、對抗處運作，它體現(xiàn)在世間正義法則的裂口處，暴露其掩蓋的非正義暴力姿態(tài)。這揭示了世間法則的不完美、不整全(not-all)，宣布傳統(tǒng)正義的黃金法則：那種平衡交互性法則(以牙還牙、以眼還眼)是內(nèi)在不可能的。因此，“愛超越人間律法”、“愛是實在界的愛”，基督的降世證明了上帝并非殘酷的律法統(tǒng)治者，而是甘愿與凡人共同受難的愛者(lover)，那是對整個人類普遍、無差別的愛。基督不是來審判世界，而是來救贖世人的。他代表對人間律法及其審判的懸置，使律法呈現(xiàn)出實在界的普遍無差別和“惡魔之惡” (diabolical Evil)。只有在這個意義上，我們才可以說基督完成了(先驗的、神的)律法，愛人如己才能成為反抗符號建制的革命之愛。*參見Slavoj ?i?ek and John Milbank, The Monstrosity of Christ, edited by Creston Davis，London: The Mit Press, 2011, pp.278-285.

六、結(jié) 語

在拉康實在界法則的論說中，我們發(fā)現(xiàn)道德法既是非生命形態(tài)算法的先驗能指結(jié)構(gòu)，也是人類從這一結(jié)構(gòu)中展現(xiàn)出的開拓新天新地新我的欲望能力。從弗洛伊德的童年經(jīng)驗或無意識治療開始，精神分析學一直力求擺脫人類的異化欲望，挖掘那個被閹割結(jié)構(gòu)所封掩的本真主體。正如拉康所言：“精神分析的道德經(jīng)驗是一個在弗洛伊德式禁欲經(jīng)驗中得以構(gòu)想的原創(chuàng)型命令之總結(jié)，即‘他者在，我必歸來’ (woeswar,sollichwerden)。”*Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960, eds. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York: Routledge, 1992, p.7.真正的欲望是要反抗超我(他者)享樂或義務的愚蠢病態(tài)的指令，發(fā)展你天賜的、超凡的愛欲。