李長中

作為統(tǒng)一的多民族國家，民族眾多、文明多樣、文化多元的結(jié)構(gòu)性特征，構(gòu)造了中國文學(xué)內(nèi)部的多元豐富特征。不可否認，相較于主體民族文學(xué)——漢族文學(xué)而言，現(xiàn)代性意義上的少數(shù)民族文學(xué)尚處于某種滯后狀態(tài)，加諸長期存在的“中心/邊緣”意識形態(tài)話語的持續(xù)性打造，少數(shù)民族文學(xué)常常便以某種亞文化特征而被納入地方性知識生產(chǎn)邏輯。“地方性”“不只是指空間、時間、階級和各種問題，而且也指特色(accent)，即把對所發(fā)生的事件的本地認識與對于可能發(fā)生的事件的本地想象聯(lián)系在一起。這種認識與想象的復(fù)合體，以及隱含于對原則的形象化描述中的事件敘述。”*吉爾茲：《地方性知識:事實與法律的比較透視》，載梁治平主編：《法律的文化解釋》(增訂本)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1994年，第126頁。全球化話語縱深播撒，文化同質(zhì)化傾向凸顯，少數(shù)民族文學(xué)更以其民間記憶、文化傳統(tǒng)、地域景觀、族群習(xí)俗等地方性知識的藝術(shù)再現(xiàn)而獲得某種“政治正確”，并與文化多樣性及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護活動等共謀，“地方性知識”于是成為少數(shù)民族文學(xué)價值判斷的基本鏡像，有學(xué)者甚至將之概括為“地方性知識文學(xué)價值觀念”，“其原因在于，富有民族特色的元素是各民族在長期的生活實踐中形成的，具有獨特特征，成為獨特價值的地方性知識，這也是某一民族區(qū)別于其他民族具體可感的表達方式?！?曾斌：《中國少數(shù)民族文學(xué)地方性知識文學(xué)價值觀念的形成與反思》，《青海社會科學(xué)》2018年第1期。由此以來，“反映了××族的宗教文化”、“再現(xiàn)了××族的地域特點”、“塑造了××族的民族性”等地方性知識成了少數(shù)民族文學(xué)批評者的常用語碼，并在康巴文學(xué)批評中有著經(jīng)典性表征。

作為一種頗具節(jié)點意味的現(xiàn)象級的文學(xué)樣態(tài)，“康巴文學(xué)”概念自被發(fā)明并在學(xué)術(shù)史層面研究展開以來，由于其在明言層面上呈現(xiàn)出典型的空間閾限性書寫特征，如雪域高原、宗教信仰、風(fēng)俗禮儀、日常生活等地方性知識展示，因而時常被學(xué)界納入“地域文學(xué)”意義生成譜系，地域文學(xué)研究方法論也順勢置入了“康巴文學(xué)”的再敘述，如“從文學(xué)屬性看，(康巴文學(xué))可視為一個具有明顯地域特征的作家群乃至創(chuàng)作流派的雛形”*蘇寧：《在雪山與城市邊緣處行走——略論康巴作家群的創(chuàng)作特色》，《光明日報》2014年4月28日。；如“‘康巴作家群’創(chuàng)作的地域特征、康巴作家群的文化特色”*黃群英：《康巴作家群創(chuàng)作的地域特征研究》，《當(dāng)代文壇》2015年第3期。，如“康巴文化建構(gòu)與人性闡釋”*吳道毅：《康巴文化建構(gòu)與人性闡釋——達真〈命定〉的主題解讀》，《阿來研究》第7輯。，如“康巴地區(qū)的文學(xué)創(chuàng)作作為一種地域文化色彩非常顯著的文學(xué)現(xiàn)象，越來越受到外界的關(guān)注”*胡沛萍：《康巴書寫的精神氣象——對康巴藏族長篇小說的整體性考察》，《阿來研究》第7輯?！龋酥量蛋臀膶W(xué)研究淪為康巴作家的籍貫考證或地域性景觀探究的平面化復(fù)制格局，遮蔽了康巴文學(xué)內(nèi)蘊的豐富張力及與他者可以充分契合的超越性命題，將本應(yīng)升華到公共性話語空間的康巴文學(xué)撤回到某種“地域性”、“地方性”或“異質(zhì)性”闡釋邏輯。

在當(dāng)前世界處于“復(fù)雜的聯(lián)結(jié)”的“世界主義的可能性”*約翰·湯姆林森：《全球化與文化·譯序》，郭英劍譯，南京大學(xué)出版社，2002年。情況下，將文學(xué)意義生成歸于某種地方性知識營構(gòu)，將文學(xué)研究集中于地方性知識闡釋——即使該文學(xué)歸屬于某種地域文學(xué)或民族文學(xué)，卻是對文學(xué)意義的窄化或狹隘化，是文學(xué)意義在公共場域的退縮或放棄，“這種退縮、這種放棄，實質(zhì)上就是從公共性里面退出來，就是從人類最豐富、最有尊嚴和最有能力的區(qū)域內(nèi)退出，它本質(zhì)上是一種自我及自我發(fā)展的剝奪?！?漢娜·阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，載汪暉，陳燕谷主編：《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第87-88頁.

在地理學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)或文化學(xué)意義上將康巴文學(xué)歸屬于地域文學(xué)，而非在文學(xué)意義生成層面探究康巴文學(xué)的地方性知識展演與其美學(xué)生產(chǎn)間的張力性敘事，很可能導(dǎo)致康巴文學(xué)研究淪為重復(fù)性模式化的地方性知識展示?！氨仨氉粉櫨坝^如何抹去原本的可讀性而變得理所當(dāng)然；同時必須理解景觀和它的觀看者之間所謂‘天然的歷史’。我們曾經(jīng)對環(huán)境做過什么，我們正在對環(huán)境做什么，環(huán)境反過來對我們在做什么，我們何時把這種人與環(huán)境的互動理所當(dāng)然化，以及這些‘作為’如何滲透進我們稱作‘景觀’的再現(xiàn)媒介中。”*Mitchell, W.J.T.“Introduction.”Landscape and Power. Ed. W.J.T. Mitchell. Chicago: U of Chicago, 1994,p.2.

在本文中，我們試圖在審美起源論層面對康巴文學(xué)與其地方性知識敘述間構(gòu)成什么樣的敘事張力，康巴文學(xué)的地方性知識建構(gòu)表述著什么樣的敘事倫理，潛隱著什么樣的詩學(xué)話語特征，在何種程度上介入當(dāng)下中國故事講述等問題，予以有效的深度回應(yīng)，以求在整體論層面呈現(xiàn)“康巴”敘事背后敞開性的文化意蘊與其文學(xué)精神。

(一)

盡管是格薩爾王的故鄉(xiāng)，是溜溜歌的家園，“康巴”卻因其偏僻閉塞與自我表述能力匱乏等原因而一直被作為他者的“目標(biāo)客體”，成為他者出于各自所需而對之任意闡釋的形容詞，甚至在消費主義邏輯下成為了時尚化的能指符號，關(guān)于康巴的表述也跌入了“發(fā)現(xiàn)理論”的敘事圈套?！鞍l(fā)現(xiàn)理論”是以“我發(fā)現(xiàn)的我就有權(quán)力對它進行改造命名或整合”為敘事邏輯，賦予發(fā)現(xiàn)者以強烈的文化意識形態(tài)及文化操控意圖，甚至為了表述需要而“不得不以犧牲表述對象的正確性為代價，通過裁剪事實完成篩選證據(jù)來支持其觀點”*Alien Carlson .A Flawed Perspective: The limitations .Inherent within the Study of Chinese Nationalism. Nations and Nationalism .Vol.15,No.1.Januanry ，2009，p.25.。在這一過程中，“無論他者是比我們更好或更差，與我們相似或相異，總不會是中性的，與他者的比較總是有自我的投射?！?威廉·亞當(dāng)斯：《人類學(xué)的哲學(xué)之根》，黃劍波、李文建譯，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第7頁。所謂的“異”，也只是表述者以與自己所代表的身份/身體上所賦予的文化立場對比而來的結(jié)果，正如“潔凈與危險”一樣，被標(biāo)識的“差異”需要從總體分類的文化關(guān)系中尋找其意義來源。*Mary Douglas,Purity and Danger:An A nalysis of Pollution and Taboo.London:Routledge,1966，p.5.在這種以他者為主體的敘事方式中，原本作為描述性概念的“康巴”便跌入了中心/邊緣二元等級論的表述邏輯，如阿來所說，(康巴)“這樣雄奇的地理，以及這樣頑強艱難的人的生存，上千年流傳的典籍中，幾乎未見正面的書寫與表達”，即使有他者書寫“讓人得以窺見遙遠時的生活的依稀面貌，但‘他者’書寫……只是看到差異，甚至為了差異而至于虛構(gòu)”。

隨著現(xiàn)代性社會引發(fā)的“整個世界撲面而來”*阿來：《為“康巴作家群”書系序》，尹向東：《風(fēng)馬》，作家出版社，2016年，第2頁。，康巴作家群的自我表述/書寫意識漸趨覺醒和深化。他們開始意識到，只有依靠自我的表述，“地域、族群以至因此產(chǎn)生的文化，……才能得以呈現(xiàn)，而只有經(jīng)過這樣的呈現(xiàn)，才成為真正意義上的表達?！卑凑崭？碌恼f法，書寫或表述是一種權(quán)利，一種主體再生產(chǎn)行為。現(xiàn)代的康巴作家通常選擇那些最能夠體現(xiàn)康巴地域特點與民族特色且最具康巴象征意味的空間景觀作為敘述的象征性資源。因為，極富地方性知識特征的康巴景觀是康巴文化的母體或承載者，是康巴人叩問生命意義、追索天地情懷、感悟人生真諦的根基，“是一個過程，社會和主體身份通過這個過程而形成”，而且，“地方文化還可以通過‘景觀’這種形式力圖保持自身的同一性”*史蒂文·C. 布拉薩：《景觀美學(xué)》，彭峰譯，北京大學(xué)出版社，2008年，第129頁。而具有意義增值意味。如阿來在“康巴作家群書系”序言中所說，“自我表述”是他們對自己的生存感、對自己生活意義的感知，只有自我表述及自我呈現(xiàn)，“才成為真正意義上的存在”。基于此，康巴文學(xué)以其“對民間生活場景的生動描繪、民俗風(fēng)情的真實再現(xiàn)、特定時空背景中特定情境中少數(shù)民族主體的情感體驗及人情世故，以及民間民俗語言和民間文化與藝術(shù)的盡情鋪排等，并以此彰顯文本的地方性知識和異質(zhì)性民族特征”*李長中：《民族志寫作與人口較少民族書面文學(xué)的身份敘事》，《社會科學(xué)家》2013年第2期。，因而具有典型的文化表述功能及鮮明的民族志寫作特征。格絨追美的《隱蔽的臉》《青藏辭典》《失去時間的村莊》等多是有關(guān)藏地村莊的民族志再現(xiàn)，演繹出藏區(qū)宏闊的歷史圖景，記錄著藏地的風(fēng)云際變；達真的《康巴》《命定》等通過康巴的地域景觀、歷史傳說、文化記憶等以及康巴人獨特生活/生產(chǎn)方式的精心營構(gòu)而表述著強烈的族群意識。從這個意義上說，作為地方性知識的康巴景觀，對康巴文學(xué)而言，其實是一種族群身份想象的修辭，是以“去污名化”方式完成康巴表述并以之“向世界顯現(xiàn)并宣示意義”的主體建構(gòu)行為。在這里，“地方或民族認同建構(gòu)以景觀為媒介，景觀是形成認同的基本元素。”*Nogué J.Vicente J. Landscape and national identity in Catalonia. Political Geography，Vol.23,No.2, 2004,pp.113-132.康巴文學(xué)的景觀化敘事也就在文化政治編碼中植入了一種極其復(fù)雜而吊詭的敘事癥候：作者/敘述者在以獨具康巴風(fēng)情的地方性景觀敘事以強化邊緣群體自我表述的同時，也為邊緣文化自我呈現(xiàn)提供一種源自邊緣/異地的與他者表述相異的表述方案。由此，“康巴文學(xué)”便開始以一種極富“康巴方式”的藝術(shù)表征形式表述真實的“被遮蔽的康巴”。

這種“康巴方式”在康巴文學(xué)中時常表征為敘述者/主人公的“成長性敘述”和“行走性敘述”現(xiàn)象。

“成長性敘述”是圍繞著敘述主體/主人公的成長或成熟而展開的敘事——或年齡的成長或思想的成長。在時間層面，“成長性敘述”意味著敘述主體/主人公能夠隨著自身的成長而全方位/多維度呈現(xiàn)康巴的風(fēng)土民情、禮儀習(xí)俗、生活常態(tài)、歷史傳說等，并能夠在成長中深化或拓展對族群歷史及其他敘述對象的認知或思考。如巴赫金所說，“時間進入了人的內(nèi)部，進入了人物形象本身，極大地改變了人物命運及生活中一切因素所具有的意義。”*參見《巴赫金全集》中《人在歷史中成長》的論述，河北教育出版社，1988年，第217-240頁。在空間層面，“成長”的過程也意味著空間景觀的轉(zhuǎn)變或擴展，敘述主體/主人公可以通過空間景觀轉(zhuǎn)變或擴展窺探其背后的意識形態(tài)或文化意蘊，并在景觀的新舊比較中思索族群身份的實然與應(yīng)然。時間的空間化與空間的時間化共同建構(gòu)出關(guān)于康巴的拓撲空間。所以說，“對于探討景觀如何以動態(tài)、象征以及高度政治的方式得以產(chǎn)生、延續(xù)、發(fā)展以及移動，流動性是個至關(guān)重要的概念?！?Merriman et al. Merriman, Peter, et al“Landscape, Mobility, Practice.” Social & Cultural Geography，Vol.9,No.2,2008,p.209.如達真的《命定》是以貢布和土爾吉兩個人的成長與隨后的逃亡作為結(jié)構(gòu)文本的敘述模式；江洋才讓的《耗牛漫步》、格絨追美的《青藏辭典》等通過主人公的成長性敘述以還原或展示康巴的文化原貌，再現(xiàn)康巴地域風(fēng)情；尹向東的《風(fēng)馬》以主人公/敘述者“我”從奪翁瑪貢瑪因仇殺逃難到康定城后的生活經(jīng)歷為主線，在不斷成長中見證了康定城與時代更迭背后人性的恒?；蜃儺悾瓘倪@個意義上說，康巴文學(xué)的成長性敘述絕非一種敘述主體表述“我之為我”的個體/私人化成長敘事行為，而是康巴作家群對康巴邊地能否成長、如何成長、誰能為他們的成長設(shè)計出恰當(dāng)而合理規(guī)劃方案等問題的隱喻化思考，在最終的意義上是在表述“康巴是什么”或“康巴人是什么樣的人”這一“大問題”。如巴赫金所說，“現(xiàn)代歷史小說的基本任務(wù),就是克服這一兩重性:作家們努力要為私人生活找出歷史的側(cè)面,而表現(xiàn)歷史則努力采用‘家庭的方式’?！?巴赫金：《巴赫金全集》(第3卷),白春仁、曉河譯,河北教育出版社,1998年,第417頁。康巴文學(xué)中的“成長性敘述”是一種在與他者、與族群、與社會、與世界互動中構(gòu)成的“歷史的側(cè)面”中生成的集體性身份。套用巴赫金的說法，個體是與世界一道成長，在族群認同中完成自我成長，在自我成長中建構(gòu)族群認同，個體、族群、國家及普世性等問題的疊合構(gòu)成了康巴文學(xué)成長性敘述的一種象征性或修辭性政治學(xué)。

為了還原宏觀與微觀、完整與具體的康巴真實的傳統(tǒng)/歷史以及現(xiàn)在/當(dāng)下，康巴文學(xué)還時常以“行走性敘述”作為“成長敘述”的補充。所謂“行走性敘述”，是指敘述主體/主人公通過作品人物的旅行或漫游來組織材料，結(jié)構(gòu)文本，并在此過程中得以較為完整地展示康巴地方性知識，如江洋才讓的《馬背上的經(jīng)幡》、澤仁達娃的《雪山的話語》、亮炯郎薩的《尋找康巴漢子》、達真的《命定》、格絨追美的《隱蔽的臉》等都是以腳步和內(nèi)心的尺度去丈量康巴，再現(xiàn)康巴，還原康巴。尹向東《風(fēng)馬》中的“我”在和卓嘎私奔途中不斷從卓嘎處打撈起康巴的民間故事，卓嘎告訴“我”關(guān)于“木格措的野人”傳說，關(guān)于“珠峰仙女”的傳說，關(guān)于郭達與扎西澤仁瑪?shù)膫髡f以及“花婆婆”的故事、洋漢兒的故事、半臉的西施的故事等，以此建構(gòu)出較為完整的康巴文化。關(guān)于康定的歷史/傳統(tǒng)，關(guān)于康定城的權(quán)力更替及政權(quán)易主，關(guān)于日月土司家族的興衰變遷，關(guān)于康定城暴力爭斗及其背景下康巴人生存的苦痛與掙扎等，都是在主人公不斷行走中得以窺視并表述著意義的剩余。達真的《命定》以貢布和土爾吉兩個人不停地行走來展示康巴與周遭世界的神秘、神圣與神奇，還康巴文化一個清晰的面貌。江洋才讓的《康巴方式》、格絨追美的《隱蔽的臉》、澤仁達娃的《雪山的話語》等亦是以不停行走的主人公視角再現(xiàn)康巴地方性知識景觀，召喚族群/空間認同?！俺砷L性敘述”與“行走性敘述”構(gòu)成了一種內(nèi)在對話性的闡釋張力或“闡釋的戰(zhàn)爭”邏輯。在拉墨看來，不同敘述者間有各種斗爭，有自己的訴求，“都自行其是，帶有局部特征，而且因此可以表達成完全不同的話語?！?恩斯特·拉克勞：《我們時代革命的新反思》，黑龍江人民出版社，2006年，第189頁?？蛋臀膶W(xué)正是在“闡釋的戰(zhàn)爭”中通過“族內(nèi)人”的全方位表述較為完整地再現(xiàn)康巴地方性知識景觀，引導(dǎo)讀者在景觀面前“駐足”，以校正由他者表述所造成的對康巴真實形象的扭曲或誤讀，也為讀者如何認知康巴形象劃定明晰的意義邊界，從而完成對他者表述的解構(gòu)或?qū)ψ晕艺J同的再建構(gòu)。故此，我愿意把康巴文學(xué)上述敘述行為命名為“景觀的政治學(xué)”*具體參閱拙文：《〈河上柏影〉與阿來的景觀政治學(xué)》，原載于《阿來研究》第6輯。。因為，從心理學(xué)意義上說，“看”能夠?qū)⒖凑叱醮蔚挠∠筠D(zhuǎn)化為永久的記憶，將滯留于景觀的欣賞升華為超越景觀的沉思?！翱粗圃煲饬x，因此它成為一種進入社會關(guān)系的方式，一種將自己嵌入總的社會秩序的手段，一種控制個人特定社會關(guān)系的手段?！?約翰·菲斯克：《解讀大眾文化》，南京大學(xué)出版社，2001年，第38頁。從上述意義上說，康巴文學(xué)的“景觀政治學(xué)”是為康巴文化價值重估和意義闡釋予以“立法”行為，是為族群共同體“正名”的修辭化行為。至此，他們“開始了自己的書寫”。

當(dāng)前學(xué)界以康巴文學(xué)地方性知識景觀敘事特征而將之納入地域文學(xué)闡釋邏輯，以其對地域性景觀的真實表述作為評價其成功與否的尺度，其實誤讀了康巴作家群與其文學(xué)。

(二)

當(dāng)我們以?？乱饬x上的視角主義方法論觀照康巴文學(xué)的地方性知識景觀敘事時發(fā)現(xiàn)，無論是對康巴歷史變遷與其變遷背后諸多政治風(fēng)云變幻予以審美反映的作品，如達真的《康巴》、《命定》，江洋才讓的《康巴方式》，格絨追美的《隱蔽的臉》，澤仁達娃的《雪山的話語》，尹向東的《風(fēng)馬》等，抑或是對康巴在劇烈社會轉(zhuǎn)型背景下復(fù)雜現(xiàn)實生活或豐富情感體驗予以藝術(shù)觀照的作品，如亮炯·郎薩的《尋找康巴漢子》，江洋才讓的《馬背上的經(jīng)蟠》《耗牛漫步》，尹向東的《你是我朋友》、《魚的聲音》《空隙》等，他們在處理本土與全球、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與他者等關(guān)系時，都并非以“向后撤”的敘述姿態(tài)“以本民族的文化屬性和固有的文化尺度去評估和抵御他者的干擾”*李長中：《小民族文學(xué)：重述歷史的邊界與越界》，《文藝理論研究》2017年第3期。，而是以“向前看”的開放性、包容性敘述姿態(tài)審視康巴在諸多現(xiàn)代性沖突/張力中走向新生的可能/途徑。他們的文本不再張揚傳統(tǒng)已逝的哀傷，家園解體的愁緒，文化調(diào)適的痛苦，生活轉(zhuǎn)型的悲悼；在面對諸多矛盾沖突與碰撞時不再充滿情感的極端，姿態(tài)的對立，立場的偏狹；康巴獨特地域性景觀的記憶性選擇、整理或發(fā)明不是以修復(fù)性懷舊而沉溺在過去的浪漫化想象，而是將康巴的自我表述納入多元文化對話的意義框架，使之在表述中有效地消解可能墮入地域主義/民族主義意義上的表述邏輯?？蛋臀膶W(xué)在觸摸傳統(tǒng)文化劣根性的同時卻非抱殘守缺，在剖析康巴文化缺失的同時卻非陳陳相因，它在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明、本土資源與他者話語、文化傳承與經(jīng)濟發(fā)展等諸多沖突、調(diào)適與混雜中，立足于傳統(tǒng)卻不墨守成規(guī)，接納他者卻不妄自菲薄，對自我的理性審視，對他者的兼容并蓄，對傳統(tǒng)的體認反思，對現(xiàn)代的從容達觀，譜系性建構(gòu)起地方性與開放性，普遍性與特殊性交融的特殊的普遍主義和有限確定性的屬于康巴的“典范歷史”。在這種情況下，康巴文學(xué)生產(chǎn)出了一種被筆者命名為“和解”的敘述主題，甚或美學(xué)風(fēng)格。我們很容易觀察到，康巴文學(xué)很少有偏激、憤怒或歇斯底里式的情緒宣泄，很少有對他者的污名化、妖魔化或?qū)剐缘馁|(zhì)疑/抵制，很少有對傳統(tǒng)景觀的美化、浪漫化或烏托邦式的頌揚/謳歌，而是以“去風(fēng)情化”、“去地域化”、“去題材化”等而使之具有普遍性及持續(xù)性意義的生產(chǎn)張力。

如果將扎西達娃的新時期作品如《沒有星光的夜》《去拉薩的路上》《風(fēng)馬之耀》等與新世紀的尹向東、洼西等人的作品做一比較，則可理解康巴文學(xué)極具現(xiàn)代性意味的“和解”美學(xué)生產(chǎn)的深層意蘊。扎西達娃的上述作品皆是致力于“復(fù)仇”故事的審美營構(gòu)并表征出某種對暴力/血性的青睞，“復(fù)仇”甚至被作者/敘述者賦予了一種生存法則或倫理信仰。作者至今仍認為，“很多民族的這種血性，慢慢地被法律或者文明淡化了”，而他卻從康巴人那里找到了這種“血性”*扎西達娃：《對話扎西達娃：朝圣者是不創(chuàng)造世俗價值的》，《南方人物周刊》總第523期?！?dāng)然，扎西達娃對“復(fù)仇”/暴力的青睞或信仰與新時期啟蒙思潮存在明顯共謀，與尋根思潮有著深度契合，有著民族意識覺醒后對民族精神打撈的自覺，自然也存在著那個時代必然的局限。到了新世紀康巴文學(xué)這里，康巴觀念中根深蒂固的“復(fù)仇”問題卻逃遁了、隱匿了，“和解”精神取代了“復(fù)仇”意志。這是所有康巴文學(xué)的共有主題。康巴作家群似乎已普遍意識到，文化是在不斷的更新、揚棄中得以轉(zhuǎn)化發(fā)展，在不斷的交往交流交融中得以創(chuàng)新升華。盡管康巴文化中的“復(fù)仇”意識是康巴地理位置、政治構(gòu)架、族群構(gòu)成等要素綜合塑造之結(jié)果，有著某種特定時期的歷史合理性，但是，任何文化價值的評價尺度都不能是靜止或一勞永逸的。在由以往許多康巴敘事建構(gòu)起來的對康巴的想象中，康巴人為所謂的“面子”而復(fù)仇，為所謂的“男子漢氣概”而復(fù)仇，為所謂的哥們義氣、家族恩怨、愛恨情仇而復(fù)仇等，“復(fù)仇”甚至成為康巴人逞強斗狠，爭風(fēng)吃醋、打架斗毆等的借口，卻是與現(xiàn)代性文明背道而馳的，在某種程度上會危及康巴社會穩(wěn)定，族群和諧與生活安定，會影響“全面建成小康，一個民族也不能少”現(xiàn)代性愿景的最終實現(xiàn)。尹向東的《風(fēng)馬》是康巴文學(xué)對“和解”表述的經(jīng)典性文本?！讹L(fēng)馬》中的敘述者“我”和“哥哥”因被仇人追殺而從奪翁瑪貢瑪草原逃難到康巴，經(jīng)過在康定城長期生活且漸趨認同康巴文化后，遇到“仇人”——郎卡扎人時，“那些仇恨在身體內(nèi)飄來飄去，仍然找不到落腳的地方”，“我沉積的仇恨怎么也沒法沸騰”；“哥哥”也說，“我的仇恨不知跑到哪里去了？”“這仇恨丟掉了……”?！昂徒狻睙o疑是一種對善的認同、對人性的尊重、對普遍性價值的呵護、對時代發(fā)展趨向的充分理解與認知，如《風(fēng)馬》中的年輕土司江升對瓦須部落首領(lǐng)所說，這是“不可抗拒的時代進程，如果繼續(xù)按照舊日的方式行事，雙方的傷亡不可避免?！?尹向東：《風(fēng)馬》，作家出版社，2016年，第291-293頁，第218頁。其他康巴作家如達真、格絨追美、洼西、洛桑卓瑪、雍措等人的作品，亦多是關(guān)于“和解”命題的審美表述。如洼西的《雪崩》是一個“復(fù)仇”的故事：不知其父親是誰的頓巴在說唱藝人培養(yǎng)下成為威震一方的頭人，其成長的力量和欲望都來自頓巴內(nèi)心深處的“尋仇”意識。但在神靈或親情的啟示和尊召下，他卻最終在“和解”中完成了自我救贖。在這里，“雪崩”無疑是“和解”的象征性敘事。澤仁達娃的《雪山的話語》、賀志高的《行走高原》、王朝書的《康巴在哪里》、秋加才仁的《秋加的小說》等，無不是如擁搭拉姆所寫“瞥見草上掛著水珠/這份潮/不知是草賦予空氣的/還是空氣給予草地的/借言覺者圣言/一切和合而成”的“和解”命題的隱喻性表達。盡管上述作品也觸及現(xiàn)代文明裹挾下傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞、摩擦乃至沖突問題，甚至表述著傳統(tǒng)解體的隱憂、現(xiàn)代調(diào)適的痛苦、族源探尋的熱情、身份重塑的沖動。出于對時代發(fā)展必然趨向及共通人性的“同情之理解”，使得康巴作家成為了“和解”美學(xué)的踐行者。在意識形態(tài)話語對文學(xué)整合功能退卻、小敘事盛行的當(dāng)下，“和解”美學(xué)的現(xiàn)代性生成無疑是康巴文學(xué)積極建構(gòu)多族群命運共同體的話語表征。

“和解”源于康巴多族群的“共享互惠”，源于康巴文化的“混血雜陳”?！翱蛋瓦@片多個民族、多個信仰的交匯地,大量‘混血’的故事在風(fēng)中受孕、懷胎、分娩、成長?！?達真：《康巴》,浙江文藝出版社，2009年，第344、346、480頁。在這里，盡管族群間有紛爭，有沖突，有誤解，卻始終能夠多族群共處、多信仰共存、多文化和解。達真的《康巴》充分展示了漢人、回族人、藏人或蒙古人各自信仰和生活習(xí)俗在康巴城的和諧共存,再現(xiàn)了多民族間的和平和諧和解。如達真在談到《康巴》的創(chuàng)作動機時說，“人們在這個多民族交匯地區(qū)世世代代和諧相處，這絕不是希爾頓筆下的夢中‘香格里拉’，它的偉大價值就在于活生生地存在于現(xiàn)實中?！边_真在《命定》的后記中解釋說，什么是“命定”？在達真看來,那就是唯有中華民族大家庭的團結(jié)相依才是命中注定?！啊覀兛梢詮奈迩甑某婵吹揭粋€命定的邏輯，中國各王朝的版圖概念是中心清晰邊緣移動的，……因為,這個有著五千年歷史的版圖上的任何一個民族無論用什么方式脫離這個大群體都是站不住腳的，中國是各民族組成的大家庭,這是命中注定的?！?達真：《命定》,四川文藝出版社，2011年，第340頁。為了更好地講述“和解”的故事，達真在《康巴》中以云登家族興盛衰亡的歷史再現(xiàn)以完成對康巴民族大融合的寓言性表述。“爺爺，過去你?；貞浾f，你的父親體內(nèi)流淌著漢族和回族的血液；后來你的父親又娶了藏族女子成為你的母親，在你的體內(nèi)又增加了藏族的血液；來臺灣后，你又娶了高山族女子成為我的奶奶，這樣一來，我的體內(nèi)同時流淌著漢、藏、回、高山族的血液?！币驏|的《風(fēng)馬》再現(xiàn)了康巴文化典型的雜糅性，甚至將家庭成員結(jié)構(gòu)如羅家鍋莊的父母、卓嘎的父母、八斤夫妻等也都標(biāo)示出漢藏基因的“混搭”。這種將“和解”命題的性別化與血緣化表述無疑隱喻著“中華民族一家親”的政治寓言。文中一再重復(fù)性凸顯著“折多河流淌著”這一意象，更具有“有容乃大”的隱喻性敘述意味。當(dāng)前，康巴文學(xué)幾存相似的敘述場景：各不同族群穿著不同的民族服裝，操持著不同的民族語言，堅守著不同的宗教信仰，以不同民族特有的生活方式維系著自我族群的獨特性，卻能相遇而安，友好共處。趙敏的《康定情人》為此提供了一個極具闡釋意味的敘述癥候：一個新生兒既要起藏名字,又要起漢名字，二者自然熨帖，圓融統(tǒng)一，彰顯出強烈的跨族群“和解”意味。為了強化這種“和解”，康巴文學(xué)在敘事層面多以作為他者的“外來者”視角描述康巴風(fēng)情，再現(xiàn)康巴生活，反思康巴傳統(tǒng)。達真的《落日時分》以成長于漢地的漢族青年視角觀察康巴，康巴文化的兼蓄包容，康巴人的真誠和善純真，使之深受感染而自覺融入康巴文化。達真的《康巴》甚至借外國人魯尼的視角展示康巴人的精神追求和文化要旨，以表述多族群“和解”之意。

葛蘭西在談到“有機知識分子”時指出，有機知識分子的重任在于以不同方式將歷史融入現(xiàn)實并使之成為現(xiàn)實的有機部分，將現(xiàn)實置入未來并使之成為未來的發(fā)展根基。所以，他們不能逃避對現(xiàn)實問題的考量，不能逃避對現(xiàn)實中人民群體生活質(zhì)量的探索?？蛋妥骷胰簾o疑是葛蘭西意義上的有機知識分子，他們以文學(xué)的方式思考康巴文化及族群間的“和解”問題。在這里，“文學(xué)所起的功用不是闡釋一種文化，而是幫助建設(shè)與豐富一種文化”，而且，“作家表達一種文化……是探究這個文化‘與全世界的關(guān)系’?！?阿來：《遙遠的溫泉》，作家出版社，2017年，第148-149頁。在康巴作家群看來，任何族群的文化都沒有超越時代與社會的天然合法性，任何族群的文化都是在與其他族群文化的交往交流交融中得以升華，任何族群的文化都只能是“效果的歷史”而非“永恒的存在”，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在!一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性!因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’，理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”*伽達默爾：《真理與方法哲學(xué)診釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第4408頁。基于對上述問題的清晰認知，康巴作家群很少注重對民族身份的執(zhí)著建構(gòu)，對族群文化的擁抱性認同，他們不是以民族的立場、族別的身份和傳統(tǒng)的視角去判斷是非、明晰對錯、分辨美丑，而是以各族群共通的人性和愛去探索族群“和解”問題。當(dāng)《風(fēng)馬》中的“我”遺忘“仇恨”而在康定城建房后，一場不期而至的地震卻使房子“坍塌了”。這一意象設(shè)置不就是多元文化共享-互惠背景下族群固有身份解體的昭示，不同族群誤讀/隔閡消弭的寓言嗎？！也預(yù)示著康巴文學(xué)具有某種走向未來的可能！

(三)

將康巴文學(xué)“和解”美學(xué)的生產(chǎn)邏輯置入當(dāng)代中國多民族文學(xué)格局則會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代多民族文學(xué)正在走出過度注重地方性知識建構(gòu)以表述純粹民族性的敘述窠臼，而走向一種多文化共生、多族群和解的敘述格局。是什么因素推動了多民族文學(xué)“和解”美學(xué)的現(xiàn)代性生產(chǎn)？

當(dāng)前，在全球化及多元文化急遽播撒的“流動性”社會——鮑曼甚至將“現(xiàn)代性”看作是“液化”(liquefaction)的進程*齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性·前言》，歐陽景根譯，上海三聯(lián)書店，2002年，第3-4頁。，任何族群/文化都很難規(guī)避全球化與現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)性影響，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守的狀態(tài)，被各民族各方面的互相往來所代替了?！?馬克思，恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社，1972年，第27-28頁。晚期資本主義消費文化邏輯的衍生深化，跨族群、跨國界自由市場的拓展，資本與媒介信息的全球化運作，“去差異化”、“去地方化”及“去民族化”等呼聲日益高漲，“和解”順勢成為當(dāng)代社會最為凸顯的敘事景觀。如阿來所說，經(jīng)濟力量正通過一個一體化的世界市場摧毀這些民族藩籬。邊界的混雜，是一種和解的結(jié)果。在市場與現(xiàn)代性經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中，族群之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間、本土與全球之間才能最終達至和解，而其最終結(jié)果必定是“順大勢而為”*阿來：《瞻對:終于融化的鐵疙瘩——一個百年的康巴傳奇》，四川文藝出版社，2014年，第240頁。。阿來的作品也為上述“和解”性敘事提供著絕佳案例。他的《塵埃落定》中的“傻子少爺”在邊境開發(fā)并最后演變成聯(lián)系漢藏等多民族群體的貿(mào)易市場，在現(xiàn)代性要素所建構(gòu)起來的交往譜系中，族群身份各異、宗教信仰不同、文化背景分歧、政治觀點有別的群體卻能得以“和解”。在阿來的《空山》中有一個耐人尋味的細節(jié)：主人公更秋加為了便于木材偷運而駕車故意把木材檢查站的站長撞成植物人，在警察盡力破案而即將水落石出時，因縣里要開大型商貿(mào)洽談會，需要機村所有藏族司機的卡車都要接受檢閱，竟然“要創(chuàng)造一個寬松的環(huán)境，要充分展示改革開放的成果。這樣的案子就先放一放了?！?阿來：《空山》(三)，作家出版社，2009年，第84頁?！胺乓环拧睙o疑違背了“犯罪禁忌”原則。在阿來的觀念中，只有破除既有約束才能使自由開放的市場體系建立——“木材檢查站”則是上述約束的隱喻！阿來以如此極端化的方式強化著現(xiàn)代性要素在建構(gòu)“和解”中的基礎(chǔ)要意。不獨康巴文學(xué)如此。在其少數(shù)民族群作家中，如回族作家石舒清的《口弦的記憶》《老院》、拉枯族作家拉戈的《月亮寨》、彝族作家莫凱·奧依蒙的《城市加盟》、苗族作家商別離的《文溪橋》、藏族作家尼瑪潘多的《紫青棵》、佤族詩人聶勒的《牧人的眼睛》、土家族作家葉梅的《最后一個土司》等，都是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、城市與鄉(xiāng)土、自我與他者結(jié)構(gòu)性張力性敘事中超越單一而絕對的價值立場，將文學(xué)的價值論表述接續(xù)在多重空間的、多元文化的、多族群共處的鏈條之上，接續(xù)在與他者互動的、與社會共振的、與人類共鳴的意義表述邏輯之內(nèi)，對生態(tài)之殤的憂慮，對底層之難的同情，對生存之苦的關(guān)注等消弭了族群之異，即便是在最私人化的情感敘述或人性再現(xiàn)層面也彰顯出多民族相異性、相關(guān)性與相通性的共享性經(jīng)驗，上述文本也成為“和解”美學(xué)的經(jīng)典文本。如有學(xué)者在論及葉梅的《最后一個土司》時所說，“在處理故土與外鄉(xiāng)沖突的時候并沒有狹隘地固守一個簡單的價值立場，這一點顯示出21世紀的書寫姿態(tài)。即在更大歷史背景下回看自我?！?李俊國，葉梅：《詩性，在生命與文化的碰撞中綻放——葉梅訪談錄》，《民族文學(xué)》2005年第4期。從表面上看，當(dāng)代多民族文學(xué)也會為族群文化的解體而悲嘆，也會為現(xiàn)代性話語的播撒而感傷，也會為原有生存經(jīng)驗難以應(yīng)對變動的世界而焦慮，但他們卻能將上述問題置放在對傳統(tǒng)文化的批判性審視之上，置放在對現(xiàn)代性文化的反思性探索層面?！坝袃啥湓圃谖膶W(xué)的天空徜徉,一朵在尋找`宇宙意識',一朵在`尋根'?！?丹珠昂奔：《時代文化哲學(xué)與少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作》,《民族文學(xué)研究》1986年第4期?！皩じ币庾R的存在，使得多民族文學(xué)在面對他者時能立足傳統(tǒng)并使之與時俱進的升華，“宇宙意識”的在場，則使得多民族文學(xué)在回望傳統(tǒng)時能以開放性姿態(tài)推動傳統(tǒng)走向與現(xiàn)代的“和解”。

現(xiàn)代性話語作為一種合法性話語在邊地縱深播撒，政治層面的多元一體，經(jīng)濟層面的改革開放，資本層面的跨族際流動，文化層面的多元文化沖突和解，多民族國家敘述框架內(nèi)長期存在的“中心/邊緣”的二元論結(jié)構(gòu)漸趨消解，多民族文學(xué)/文化協(xié)商互動、多元共生，雜交混融并以其地方性知識表述為世界文學(xué)提供著“中國方案”。加諸“中國經(jīng)驗”全球影響力的快速提升，“中國智慧”參與全球治理能力的不斷提高，國家政治社會秩序的持續(xù)安定，各民族群體的國家認同意識或國民自豪感漸趨高漲。在這種情況下，少數(shù)民族文學(xué)更是自覺地表述各族群間的“和解”命題，無論是對族群歷史/傳統(tǒng)的再敘述，對族群現(xiàn)實焦慮的再描摹，對族群未來不確定感的再闡釋，抑或?qū)ψ迦荷矸?認同的再生產(chǎn)，對族群心理/情感的再建構(gòu)等，多民族文學(xué)都不再以傳統(tǒng)反對現(xiàn)代，以本土反全球，以自我反他者，而是致力于多重關(guān)系中跨族群間“和解”的美學(xué)生產(chǎn)。以當(dāng)代蒙古族的歷史敘事為例，盡管蒙古族作家普遍受到“復(fù)歸族裔文化本位性”和文化民族主義的影響，在講述以成吉思汗等“祖先神話”為主體的民族歷史故事時很可能淪入封閉性的“單邊敘事”窠臼，但在具體的文本實踐中，蒙古族作家卻將蒙古族歷史敘事置于多民族文學(xué)共享的互文性語境中，置入“中華民族一家親”的政治性框架規(guī)約中，其歷史敘事也就升華為普遍性與總體性的中華民族共同體敘事。蒙古族作家包麗英曾說，她的“蒙古歷史敘事”系列是為了重現(xiàn)曾經(jīng)縱馬馳騁、輝煌燦爛的蒙古先祖，完成的是族群共同體的建構(gòu)與“復(fù)歸族裔文化”的目的論動因，并認為那種感覺是“在我血液中流動了多少年的感覺”*包麗英：《長生天的顏色》，載《蒙古帝國I——成吉思汗》，云南人民出版社，2010年，第1-2頁。。但是，在她的蒙古族歷史重述系列中卻不是“以后裔者的立場和蒙古族的單一性民族觀念來敘述，而是站在中華民族整體民族理念的高度來觀照，這樣的歷史觀是先進的。”*吳功正：《第二屆長篇歷史小說獎綜述》，《草原》2008年第6期。盡管其作品也彌漫著對民族傳統(tǒng)文化解體的憂慮，對蒙古族神圣歷史缺席的不舍，對現(xiàn)代性縱深播撒的質(zhì)疑，卻更表述著對傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的理解，對族群現(xiàn)代性發(fā)展的期待，對多民族共同體的認同等。其他如滿族作家趙玫、關(guān)仁山以及仫佬族作家鬼子、侗族作家潘年英等的創(chuàng)作，也都在民族文化與多元文化間、民族認同與“五個認同”間維系著必要的張力，克服了狹隘、片面的民族認同傾向，表現(xiàn)出典型的“和解”命題。

在這里，張承志無疑是一個極具象征意義的樣本。2012年，回族作家張承志歷時20年修訂后的《心靈史》再次發(fā)行，他的這一行為也被學(xué)界賦予了某種癥候意味。張承志為何要如此費盡周折重/改寫《心靈史》呢？據(jù)作者說，為了這次重寫，他“用了20年的時間在各處穆斯林的土地上奔走，花費了將近三年的時間專門進行修改和重寫”。故此，他對新版的重寫“極其審慎”，哪怕是對“任何一個細節(jié)”，“甚至認為一點點的偏差都像罪過一樣不能容忍”*《中日學(xué)者變動中的世界變動中的想象》，http ://opinion.m4.cn/2012-10/188238.shtm1，而且，在篇幅上作了近三分之一的改動。在這里，筆者不擬對《心靈史》重/改寫的具體細節(jié)問題作深入探究，而是要追問：《心靈史》新舊版本的重/改寫潛隱著什么樣的價值論轉(zhuǎn)向？這一點我們可以從新版《心靈史》的后記中看出點端倪。在后記中，張承志將原版寫作看作是“只不過是一個年輕人的感性抒情”，把以前的寫作稱為“年輕時的感性”。這就有了今是而昨非之意?！笆恰被颉胺恰比绾闻袛?？眾所周知，張承志新時期初期的作品如《北方的河》《老橋》等，在價值論層面皆可被納入“文明與愚昧沖突”的時代共名式寫作框架。然而，經(jīng)過后殖民話語與尋根文化思潮雙重洗禮后，他卻意識到邊緣民族只有占有“民族文化的根”才能“回到自身”。于是，他開始走進“回民的黃土高原”并在西海固那種“異端的美”中完成了真正“回到自身”的“蛻變”*張承志：《回民的黃土高原——張承志127族題材小說選》，青海人民出版社，1993年,第289頁。。原版《心靈史》就是在“拒絕念書、拒絕漢字、拒絕文化”*陳思和，等：《張承志：作為宗教徒和作為小說家的內(nèi)在沖突》，《作家》1994年第8期。狀態(tài)下寫作而成的。為了凸顯對哲合忍耶教派的心向往之，在《心靈史》中張揚大量涉及宗教方面的偏激性詞語，甚至將儒家思想作為哲赫忍耶精神的決然對立，導(dǎo)致原版《心靈史》充斥著對宗教、對族群文化、對主流文化、對多民族文化關(guān)系等的某些片面性認知。在《心靈史》的修訂版中，張承志卻在不同宗教/教派之間、族群文化之間、族群認同與國家認同之間等擬用了某種溫和姿態(tài)，展示著“和解”的張力，表征著“中國性的強化，宗教性的弱化上”*姚新勇，朱琳：《激情的校正與堅守——新舊版〈心靈史〉的對比分析》，《文藝爭鳴》2015年第6期。的價值論命題。如張承志所言，“通過對哲赫忍耶民族宗教共同體之歷史與現(xiàn)狀的剖析，提出和強調(diào)中國社會中人民共同體的理論與意義?！?張承志：《心靈史》，作家出版社，2012年第2頁?；蛘哒f，重/改寫后的《心靈史》彰顯出張承志已走出偏激宗教認同邏輯而走向重構(gòu)“和解”命題的努力。

晚近以來，一些研究者非批判性的移植、仿效西方后現(xiàn)代理論話語并將之等同于“學(xué)術(shù)前沿”、“與國際接軌”等而崇信。在后現(xiàn)代解構(gòu)精神的作用下，民族文學(xué)研究一再將多民族國家文學(xué)理解為主體民族文學(xué)對邊緣民族文學(xué)的“內(nèi)部殖民”，將多民族國家文學(xué)史理解為主體民族文學(xué)對邊緣民族文學(xué)的“殖民史”，在張揚邊緣、鼓吹弱勢、賦魅少數(shù)、美化多化的同時，以邊緣民族文化優(yōu)越論質(zhì)疑或抵制中華民族文化在場，以民族文化身份的本質(zhì)性建構(gòu)拒斥國家身份塑造意義，……全球化背景下民間立場的再次復(fù)興，民族文化作為“想象的異域”、“逝去的文明”或“最后的烏托邦”等更被研究者融入全球化、地方性與民族性交織的東方主義話語再生產(chǎn)邏輯，在民族文學(xué)與主流文學(xué)、與中國文學(xué)間采取“區(qū)分/排斥”機制。故此，如何敞開多民族文學(xué)“和解”美學(xué)生產(chǎn)的目的論動因，如何為多民族文學(xué)創(chuàng)作規(guī)劃相對清晰的路線圖以建構(gòu)現(xiàn)代中國主體的“情感共同體”，是民族文學(xué)研究亟待破解的難題。