摘要：炎黃學是中國傳統(tǒng)文化的源頭之學、統(tǒng)領之學、國家之學;炎黃學研究對象是炎黃、炎黃精神與中華文明在發(fā)展過程中形成的的“一個質點，三個圈層”;是以歷史（祖）與邏輯（道）、文明起源與國家起源、理論與實際的三統(tǒng)一為原則而構建起來的知識體系。

關鍵詞：炎黃精神;祖道合一;炎黃學;學術定位;文化圈層

“炎黃學”是新近學術界正式提出來的學術概念，但是新者不“新”，就其思想源頭來說，“炎黃學”是從“學”的角度對以往研究炎黃文化學術傳統(tǒng)的沿續(xù)與發(fā)展。戰(zhàn)國時期就“有為神農之言者”，《呂氏春秋》引“神農之教”，此“言”此“教”，即是“學”;漢初有“黃老之學”、明末清初王夫之著“黃書”，這些也屬于“學”的范疇，只是過去從“學”的角度研究炎黃文化時，或者偏重于炎，或者偏重于黃，炎、黃問題的研究沒有放在一個整體框架中進行研究。而“炎黃學”這個范疇的提出，將炎與黃綜合了起來，從而使問題的研究獲得了整體性，這就將炎黃文化研究上升為一門專門學問。那么，炎黃學究竟能否成為一門專門學問？如果能，它又是一門怎樣的專門學問？本文擬就炎黃學的學術定位、研究對象及構建原則談談自己的看法。

一、炎黃學的學術定位

關于炎黃學的學術定位，我們可以簡要地將它歸納為中華傳統(tǒng)文化的源頭之學、統(tǒng)領之學、國家之學。

1. 中國傳統(tǒng)文化的源頭之學

過去，我們的人文科學研究往往是從孔夫子講起，強調從“孔夫子到孫中山”，似乎孔子及老子就是中國文化的源頭。但是事實上，孔子與老子的思想只是軸心時代的思想，而軸心時代的任何思想都是有源頭的。這一點連孔子本人也不否認，孔子論學甚重“祖述”，《論語》在講“文章”的歷史時，溯源于堯。不過，依據《孔子世家》，孔子祖述到了黃帝。黃帝成了儒家思想事實上的起點。老子述道亦本于前“言”，他的思想源于圣人的“不言之教”、“用兵有言”等等，而這些前言之“本”是“社稷主”，因此，在老子的思想里大道如谷，炎帝神農是道家思想的事實的起點。儒道兩家非常強調祖述前言，而它們所述的“祖”，也就是炎與黃。中國文化的源頭，在儒道兩家的思想里，就在炎黃時期。司馬遷也是如此，他也將中國文化的源頭定在炎黃時期?！妒酚洝芬浴段宓郾炯o》為起點，即以黃帝為中國歷史的敘述起點。不過，司馬氏對黃帝的敘述是以神農氏為歷史背景的。因此，他客觀上已經將炎與黃構成為一個時代整體，而這個整體恰恰構成了中國歷史的敘述體系起點。

盤古、女媧是創(chuàng)世神，說到文化，我們只能將中國傳統(tǒng)學問的始原性思想劃定在炎黃時期。要講清這個道理，我們得厘定兩個問題。一個是“文明”與“文化”的聯(lián)系問題，另一個是文明與學問的關系問題。文化的范圍較文明為寬。是文明的東西，一定屬于文化的。屬于文化的東西，則不一定是文明的。文化只有發(fā)展到一定的歷史階段，才表現為文明。文化向文明的發(fā)展一般以城池、祭祀機構、文字、青銅等要素的出現為標志。在中國人的歷史記憶中，構成中華文明的基本要素，都是從炎黃開始的。比如在傳說中，我國的城池之設起于炎黃時代?！妒挛锛o原》云：“神農之教，有石城十仞，湯池百步。又城池之設，自炎帝始矣。”《汜勝之書》說：“神農之教，雖有石城湯池，帶甲百萬，而無粟者，弗能守也。夫谷帛實天下之命。衛(wèi)尉前上蠶法，今上農事，人所忽略，衛(wèi)尉勤之，可謂忠國憂民之至。”這一點也為與傳說中炎黃時代相對應的現代考古發(fā)現所證實。正因為這樣，炎黃被稱為中華文明的人文始祖，世之所高，莫過于炎黃。從這個角度看問題，炎黃之前的人文現象屬于“文化”的范疇，而炎黃之后的人文現象則屬于“文明”的范疇。

學為文明之學，而歷史學則是文明之學的核心。馬克思、恩格斯指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。”① 在中華傳統(tǒng)文化中，歷史科學的地位更是如此。要溯源中國的歷史，又必定從炎黃始起。炎黃學所探究的對象實際上是始原性的東西。這里所謂的“始原性”是指文明的原初。不能將它與原始性劃等號，始原的東西是原始的，但是原始的東西卻不一定是始原的。也許，你也可以將研究的觸角伸到始原性思想之外的原始思想，比如，天皇、地皇、人皇等等，但是這屬于文化學、人類學的范疇，而不是關于歷史的始原性探索。研究中國傳統(tǒng)的始原性思想必須從炎黃講起，在這里，炎黃始原性思想是不證自明的前提，這就確定了炎黃學的源頭之學地位。

2. 炎黃學是中華傳統(tǒng)文化的統(tǒng)領之學

炎黃學不僅是中國傳統(tǒng)文化的源頭之學，而且也是中國傳統(tǒng)文化的統(tǒng)領之學。作為源頭之學，強調的是一個“祖”字，即強調炎黃是中國文明的始祖。在這里，炎黃學表現為關于古今之變的歷史學;而統(tǒng)領之學，則強調的是一個“道”字，即強調炎黃事跡屬于萬世遵循的常道。在這里，炎黃學表現為關于形而上的智慧之學。

祖道合一是中國傳統(tǒng)文化的基本特征。祖即是道于文獻有據?！抖Y經·曾子問》引孔子之言：“諸侯適天子，必告于祖，奠于禰。冕而出視朝，命祝、史告于社稷、宗廟、山川。乃命國家五官而后行，道而出?！薄爸T侯相見，必告于禰，朝服而出視朝。命祝、史告于五廟、所過山川。亦命國家五官，道而出?！边@里使用了“祖”字，鄭玄注：“祖，道也?！笨追f達疏：“經言道而出，明諸侯將行，為祖祭道神而后出行?！睂O希旦集釋：“道，祭行道之神于國城之外也?！薄捌涠Y，以菩芻棘柏為神主，對土為軷壇，厚二寸，廣五尺，輪四尺。既祭，以車轢之，喻行道時無險難也?！弊婕词堑赖挠^念，在西周早期的文獻中即有體現?！对娊洝ご笱拧A民》：“仲山甫出祖?！编嵭{：“祖者，將行犯軷之祭?！睂⒆娴篮戏Q，于《史記》亦可見，如《滑稽列傳》云：“（東郭先生）行謝主人，故所以同官待詔者，等比祖道于都門外?！薄稘h書·劉屈氂傳》“貳師將軍李廣利將兵出擊匈奴，丞相為祖道，送至渭橋。”從祖到道的發(fā)展體現了中國人的思維抽象化的歷程。最初的道只是指道路，例如《易經》有“履道坦坦”，此“道”即是指“道路”，但是后來，它們抽象化為神靈，即所謂道路神，在這一階段，作為道路神的道，表現為宗教對象。此時道還沒有顯示出它的統(tǒng)領意義與價值。但是后來，“道路神”被抽象化為形而上之道了?！独献印返摹暗馈本褪切味现?，其中我們還可以看到“神”的影子，如“谷神”。而到了周易之《系辭》則有“形而上者謂之道”，此明神靈化的道被規(guī)定為終結性的統(tǒng)領范疇。

從道路及其背后的神靈到形而上之道的抽象化發(fā)展，“道”在中華傳統(tǒng)文化中終于成為一切學問所要研究的對象。它統(tǒng)領了中華傳統(tǒng)文化，是中華傳統(tǒng)文化的靈魂。中國傳統(tǒng)文化將三皇五帝之事，也就是中國人的祖跡稱之為“道”。“從孔子到孫中山，‘法先王就成了各個是非相反的學派所共同遵守的思想路線。各個學派你反對我，我反對你，但是誰也不反對先王?！雹?個中原因不是別的，而是因為先王或圣王不僅是祖先，更是道體。講先王如何如何，實際上就是講道如何如何，是講治國之所以然的道理，不僅為統(tǒng)治者找到了“君子”的標本，而且也為當世之人找到了“太平盛世”，或所謂的“黃金時代”。很多學者批評中國傳統(tǒng)文化中的先王崇拜觀，說它是復古，認為它強調古人是對的，而不知天下隨時的道理，這實在是膚淺之論。中國傳統(tǒng)文化之重先王或圣王，除了敬“祖”這一層含義外，還有一個很關鍵的東西，那就是它認定祖先同時是道體，祖即是道?！胺ㄏ韧酢钡膶嵸|意義在于強調依道而治世，這不是復古，而是對規(guī)則的順從。

當“道”的觀念的形成由宗教意義上的道路神范疇轉化為“大道”“常道”之后，它就成了一切學問的靈魂。天下的學問既多且廣，然可道以貫之。先師張舜徽將“道”之一詞視為中國文化的核心，他用“道”這個范疇來概括人類文明本身?！吧跚лd之后，欲明先民立言之真諦，果如之何而后可？……千載下儒生所爭論不休者莫如‘道，道之一字，在古書中隨處見之，而其含義，又各隨時代有深淺廣狹之不同?！雹?金岳霖在《論道》中也強調“道是哲學中最上的概念或最高的境界?！碑斎唬鳛榻y(tǒng)領之學的炎黃學，所論之道與祖是聯(lián)系在一起的，它體現了中國傳統(tǒng)文化的賢人作風與先王觀念，而與西方傳統(tǒng)哲學中的智者氣象明顯地區(qū)別開來了。

3. 炎黃學是中國傳統(tǒng)文化的國家之學

源頭之學強調的是祖，統(tǒng)領之學強調的是道。不過炎黃學所強調的不僅是祖，也不僅是道，它更要將祖與道合而為一，從而形成了中國傳統(tǒng)文化的基本精神。

在世界歷史上，中華文明或許不比古埃及文明、兩河流域文明、古印度文明更悠久，但是古埃及文明、兩河流域文明、古印度文明都已經中斷、毀滅。今日之埃及文明、兩河流域文明以及印度文明等等，早就不是古埃及文明、兩河流域文明、印度文明的延續(xù)，唯獨中華文明始終表現為炎黃精神的沿續(xù)、轉型和創(chuàng)新。炎黃精神何以使中華文明在發(fā)展中可以有低落時期，但不會衰亡？這正是炎黃學所要研究的。而這種研究，使炎黃學表現為“國家之學”。

作為國家之學，炎黃學“主敬”。它以兩種形式表現出來，一是敬炎黃為祖。在歷史上，在中國，凡建立了政權的民族，尤其是少數民族，常常將本族的歷史與炎黃聯(lián)系起來。例如慕容鮮卑認為自己是黃帝的子孫后代、契丹族的遼政權認為它是炎帝后裔。他們敬炎黃，當此敬表現為“上計軒轅，下至于茲”的歷史記憶時，他們就獲得了統(tǒng)治中華的合法性與合理性，也就“于史有據”。沒有這樣歷史合法性與合理性的王朝是不會長久的。不同的民族共同的國家認同與文化認同，構成了中華文明的根脈。二是將炎黃當作天來敬，強調尊炎黃就是順天道。元朝是我國歷史上第一個實現中國最為廣泛統(tǒng)治的少數民族王朝，這個王朝雖然沒像遼政權那樣宣稱自己是炎帝或黃帝的后裔，但是它循舊制，敕天下路府州縣建三皇廟與夫子廟，也就是說，要祭祀炎黃與孔夫子等。他們這樣做，是因為在他們看來，炎黃是代天而為的大圣人。清政府對炎黃的祭文有“帝王繼天立極，功德并隆，治統(tǒng)道統(tǒng)，昭垂奕世”這樣的字句。在這里，敬炎黃表現為“順天之則”，也就是“遵道而行”的情感和信仰。遵道而行才有出路，而失道則亡。正如《楚辭·離騷》所云：“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路;何桀紂之昌被兮，夫唯捷徑以窘步?！毖S學表現對“赫赫始祖，吾華肇造，胄衍祀綿，岳峨河浩”的歷史記憶，為國家治理提供本枝萬世的歷史依據，是為“國史”;炎黃學對生育天地、運行日月、長養(yǎng)萬物之道的情感和信仰，為國家治理提供了終結性的依據，是為“國魂”。中華文明有史有魂。史，就是司馬遷所說的“古今之變”，也就是中華5000多年的“成敗興壞之紀”;魂，意味著“獨立而不改”之道，處于成敗興壞過程中的中華文明之所以始終依然故我，是因為它以道為根。古埃及文明、兩河流域文明、古印度文明在敗壞之劫后走向毀滅，它們沒有“魂”，而中華文明不然，越在敗壞之際，它越會對自己的文化產生深刻的情感記憶。每經歷一次敗壞，它都能獲得新生。尤其是近代以來尤為如此。遭帝國主義的侵略，中華民族被列強遠遠地拋到了后面，中國傳統(tǒng)文化面臨著前所未有的生存危機。落后讓中國人學習西方，用西方思想來改造中國社會，中國社會以“西化”的形式進入現代化歷史進程。但是在這個進程中，耶穌始終無法代替炎黃，現代化歷史進程始終被限定在“中國特色”四個大字中，因此，現代化的過程絕不是以耶穌代替炎黃，而是在與耶穌對話中的炎黃文化之再次復興。在這里，炎黃學正是國家之學。

二、炎黃學的研究對象與研究框架

任何一門學問都有自已特定的研究對象。炎黃學有廣義與狹義之分。廣義地講，炎黃學以炎黃和炎黃文化為研究對象。這里使用了“文化”一詞，意味著炎黃學對炎黃問題的研究可以超越“文明”的范疇之外。但是從炎黃學的研究重點看，它研究的是文化的高級形式，即文明層面的炎黃及炎黃精神的形成、發(fā)展和應用的歷史過程，探索的是文明層面炎黃精神的特點及發(fā)展規(guī)律。這是一種狹義的研究。本文主要是在狹義的層面使用炎黃學這一概念的。根據這個界定，炎黃學的研究對象主要以下述問題為研究重點：

1. 炎黃以及炎黃的關系問題

炎黃是以神話與傳說為講述形式的古史人物。接下來的問題是：炎與黃是具體的個人，還是人的集合體？有人認為炎黃是具體的個人，也有人認為炎與黃是人的集合體，也就是一個時代的象征或代表。筆者認為，炎與黃是以具體人格為特征的時代象征。歷史上的每一個時代都會產生以具體人格為特征的時代象征，黑格爾稱之為“時代的精神”，比如拿破侖就是這樣的精神。如果炎黃是時代精神的象征，那么二者之間的關系又是怎么樣的？有人認為炎黃代表著不同的時代，也有人認為他們是兄弟，筆者認為，作為個體，他們即使是同時代的，也是兩個不同時代的精神象征。炎帝是植五谷的農耕文化的象征，黃帝則是垂衣裳而治天下的禮制文明的象征，二者合在一起，構成了中華文明的最初質點。炎黃學體系的構建必須立足于這個質點。幾何學體系是由點定線，由線定面，由面定體，炎黃學體系的構建何嘗不是如此？確定炎黃質點，炎黃學體系的構建就有了著眼點，由此可以清理出中華文明的發(fā)展脈絡。

2. 炎黃精神的生成與中華文明的形成與發(fā)展過程

在炎黃學中，這個問題既可以說是重點，也可以說是難點。筆者擬以“一個質點，三個圈層”的研究構架來解決這個難點問題。

（1）“一個質點”：即由“三皇”、“五帝”、“三代”構成的中國人精神信仰的“最初”。所謂 “三皇”，依據《周易·系辭》是指伏羲、神農、黃帝?！吨芤住は缔o》將中國歷史進程與伏羲、神農、黃帝三個圣人聯(lián)系了起來。首先是“以佃以漁”的包羲氏之王天下的時代，其次是“耒耨之利，以教天下”的神農氏世，再其次是“垂衣裳而天下治”的黃帝、堯、舜時代。中國文化對中國的記憶始于伏羲氏時代，其物質生活是“結繩而為網罟，以佃以漁”，而“通神明之德”，“類萬物之情”的精神生活則是“始作八卦”?！柏圆贰奔仁沁@個時代的祭祀形式，又是這個時代的記事形式，這已經有萌芽狀態(tài)的文明了。不過此時的人們并不知道儲存剩余，民只知有“現在”，不知有“將來”。農耕時代的精神生活仍然是“通神明”“類萬物”的伏羲氏文化的沿續(xù)，不過，它將八卦發(fā)展為六十四卦，實現了祭祀和記事形式的“部分質變”。從伏羲氏到神農氏的文化突破表現為從漁獵到農耕的轉型，將中國人的生產與生活方式置于農耕文化的基礎上，文明的要素比如城池及建筑城池的社會組織能力和技術能力、文字性符號，在這個突破中逐漸出現了。在此之前，中國人是“飽則棄余”，而此后則將剩余儲存起來，作為種子再種再收;作為貨物，用以交易各取所需。這就不僅知現在，而且會安排“將來”?！按挂露巍钡臅r代，將農耕文化發(fā)展到使用舟楫、臼杵、弧矢等新高度，其文化突破表現在用禮規(guī)定人與人之間的關系，并且用典冊將它們確定下來這一制度層面。此前，人們是“前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據”，而此后，中國人則進入了前可以識，后可與傳，是非有則，取舍有據的文明階段。以上三個環(huán)節(jié)、兩個突破，符合歷史發(fā)展的軌跡，在考古學、文化人類學上也有其對應物，應該是歷史的真實。在“三皇觀”中，伏羲氏的創(chuàng)作屬于中華文化的范疇，而炎黃所代表的兩大文化突破，屬于中華文明誕生的范疇，因此，炎黃就是構成中華文明的“原始基因”或“最初質點”。

五帝時代有文可言，也就是有了記載帝王世系及謚號的“諜記”，這就是司馬遷所說的“黃帝以來皆有年數”。這個時代可分為兩個階段，其一是從黃帝到顓頊的階段，其特點是世系基本按女系來計算，盡管此時已經出現了不尊重女性的情況;其二是從顓頊到堯、舜、禹時期。顓頊的創(chuàng)作在五帝中具有劃時代的意義：他創(chuàng)歷法，叫“顓頊歷”;他讓按男系計算的世系的方法占據了主導地位，從而劃定了母系社會與父系社會之間的明確界限，并且雕黃帝像在廟里供奉，從而形成了“祖”的觀念：他組建了一個祭祀兼管理的社會階級，由此形成了信仰精英，宗教祭祀已被壟斷。

我們注意到，三皇與五帝這兩個時代是有交接點的。黃帝是三皇時代的終結者，又是五帝時代的開拓者。黃帝一方面是繼承了神農以來形成的“藝五種”的生產方式，同時又將禮制建設作為主題。這就意味著黃帝雖為五帝之首，但同時也不忘承襲神農。他祭神農，此即為社稷之祀。顓頊在祭祀社稷的同時，還在廟里祭祀其祖黃帝。這種祭祀是將黃帝當作“皇天上帝”來祭祀的。所以在文獻上，“黃”與“皇”通，“皇”即是“光”，而“光”實為代表上天的太陽這種情況出現。后人將五帝時代的祖宗與社稷祭祀概括為“皇天上帝社稷”，“皇天上帝”即是黃帝，“社稷”是神農。炎黃基因的最初表型為“皇天上帝社稷”，其意識形態(tài)為“神巫之學”。

夏是三代的開啟者，其后的商與周是夏的繼承，所以研究三代應該自夏始。根據上述資料，我們可以對三代的社會結構作如下幾個方面描述：其一，三代從夏起，已經完全進入了農業(yè)社會，生產方式以農耕為主。其二，三代從夏起，在生產關系中有公田與私田之分。公田，顯然是氏族血緣關系的表達。在此表達中，國猶如家，國在家中，夏王、諸侯、卿大夫是由血緣關系為紐帶構成的宗子、宗孫和姻親的親緣關系，權力和財產是按血緣的親疏分配的，由此形成了中國社會獨具的按“親親”、“尊尊”“五倫”排列的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的社會關系。在這里君權與父權是統(tǒng)一的，君權只是父權的引伸和擴大，君主既是國家的最高統(tǒng)治者，又是最大的家長。三代形成的“親親”、“尊尊”的治統(tǒng)始于黃帝，其祭祀表現為“宗廟”，同時不忘記土地與農耕，其祭祀表現形式則是“社稷”?！白趶R社稷”是“皇天上帝社稷”再生型，其意識形態(tài)為“史官之學”。

（2）三個圈層：以“宗廟社稷”為內容的炎黃精神構成了中華文明的圓心，它在向四周傳播的過程中，至少形成了三個內容有別、不斷擴展的文化圈層。

第一個文化圈層是諸子之學?！白趶R社稷”的文化構成原本是一個整體，在春秋以前，作為學，其基本原則是“圣有所生，王有所成，皆原于一”。進入春秋以后，因社會分化，學術也跟著分化，于是出現了諸子百家，文化創(chuàng)作的主體呈現出了由少數巫史轉化為百家諸子。子學至遲啟航于西周與春秋之交，這一時期，作為整體的宗廟社稷文化演化為百家爭鳴的盛況，在紛爭的外表下，它有自己的獨特的范疇體系，陰陽、五行、道、理等等就是中國思想范疇體系中的概念形式。其中，最重要的概念就是“道”，所有的思想都是圍繞著“道”而構建的。論“道”立言，影響最大的有儒、道、墨、法四家。儒、道、墨、法可以通約為儒道。儒家注重宗廟之學，而道家則重社稷之學。

第二個圈層從漢學到宋學的思想體系。秦從政治上一統(tǒng)宇內，但沒來得及完成思想綜合的大業(yè)。這個大業(yè)是漢代完成的。在董仲舒等人的推動下，包括儒道在內的百家由分到合。其中，孔學一家獨大，其學為“經”。此時的炎黃精神深受經學支配?！敖洝笔且钥鬃訛榇淼娜寮抑鞯膶７Q。在今文經學中，孔子以前不得有經，孔子以后的著作也不得稱為經，僅稱為傳、記、說而已。當然，古文經學與這種觀點有所區(qū)別，認為經是儒教學派著作的專稱，不獨為孔子所專有。兩種觀點雖有所區(qū)別，但尊孔尊儒卻是共同的，經學造成了儒家獨尊的思想局面。經學思想被官學化，思想創(chuàng)作成了孔孟等圣人、亞圣等的特權，其他人都只能做其思想的詮釋者。在這種情形之下，此一時期的思想者是以子學時期形成的概念和范疇，主要是儒家所使用的概念和范疇，如天、道、仁、義、禮、智、信等為思想范式。出現在這一時期著作中的范疇，很少有不見于子學時期的。思想者的追求在于努力理解子學，特別是儒家經典的思想本義。

經學時代儒道兩家思想的關系比較復雜。它包括這樣幾個階段：一是戰(zhàn)國晚期至漢初的“黃老道德之術”。其深層機理是炎黃合一。二是經學時期。漢初的黃老之術很快被經學取而代之。至此，中國以倫理為本位的專制集權社會最終建立，這個社會的核心就是“規(guī)矩”二字。三是魏晉貴玄學。漢末天下大亂，而經學思想僵化，其不適應社會發(fā)展的一面，逐漸顯現，走向衰微，以至于為魏晉玄學取而代之，不可避免。魏晉玄學，發(fā)源于老莊，是對經學的一次否定，其“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”的思想特征將自由或自然提到了極高的思想地位。四是六朝時期從印度傳來的佛教也對經學思想的生存權構成沖擊和威脅。魏晉玄學是本土內部的道家對儒家的否定，而佛教則是外來文化對儒教的否定，因此經學系統(tǒng)中的儒生們對它的反擊也就更為強烈。此時，儒家將道家視為中華內部之學，而佛則屬于與中華相對立的夷學。五是宋明理學時期。理學的大師們在構建自己的體系時，一方面批評道家，另一方面排斥佛家，認為自己的學說屬于孔儒道統(tǒng)，但事實上，他們的體系是在儒家的術語中既吸收了道家思想又吸收了佛家思想，從而形成了中國思想史上“值得特書的哲學思想的昂揚時代”。從明中晚期起，西洋文化傳入中國。這使中國文化的格局悄然發(fā)生了結構性的變化：原來是儒道融合問題，現在變成了以儒道思想為傳統(tǒng)（有時也將佛學納其中）與西方文化即中學與西學如何融合的問題，或者換一個說法，就是炎黃與耶穌如何相處的問題。

第三個圈層是中華民族文化的復興時期。進入近代中國以后，以耶教為內核的西方文化將人類歷史由時間主導變成了空間主導，歷史表現為西方人主導了人類全球化進程。全球化的游戲規(guī)則是西方制定的，中國人在其中只能接受這個游戲規(guī)則，而不能參與制定規(guī)則。此時的中國文化成了“傳統(tǒng)”，即是說，它以“傳統(tǒng)文化”這樣一種方式走向低谷。炎與黃遭蔑視，不過，也正是在此時先進的中國人開始從夢中醒來，他們使民族意識從自發(fā)到自覺，從而確立了民族主權;將國家意識從迷信與專制轉型到科學與民主，從而確立了國家主權;使國民從“伸不直腰”到“站起來了”，從而確立了人民主權。三大主權的確立使中國人在“站起來”后，富起來了，也強起來了。在當今世界格局中，他們正在走向世界的中心，并就全球治理表達了“中國立場”。如果說西方表達自己的立場是面對耶穌，而“中國立場”的表達面對的則是炎黃。

以炎黃精神這個“最初質點”出發(fā)，中華文化圈層的半徑越來越長，表現出了這樣一條脈絡：炎黃——“皇天上帝社稷”——宗廟社稷——儒家道家——夏（儒家道家）+夷（佛、伊斯蘭教）——中學（儒道佛）+西學——中華民族新精神（中國化馬克思主義）。這條脈絡，用魯迅的話講，就是中華民族的精神脊梁，體現了炎黃精神的本質和規(guī)律。炎黃學所把握的這條發(fā)展脈絡清楚地顯示出炎黃之學是中華文明的源頭之學、統(tǒng)領之學和國家之學。

三、炎黃學的構建原則

作為源頭之學、統(tǒng)領之學、國家之學的炎黃學研究不僅涉及了方法的運用，而且涉及了整個體系的構建原則。它是由歷史（祖）與邏輯（道）、文明起源與國家起源、理論與實際的三統(tǒng)一為原則而構建起來的知識體系。

1. 歷史的和邏輯的統(tǒng)一原則

堅持歷史的和邏輯的統(tǒng)一是馬克思歷史唯物論的基本原則，這條原則的核心點在于：強調歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始的。在炎黃學研究里，這條原則特別重要。因為從炎黃學來看，中國的歷史是從“炎黃”開始的，所以炎黃被視為“始祖”。作為史來說，炎黃學所研究的資料包括歷代有關炎黃二帝的文獻記載、出土器物即甲骨、青銅器、簡帛等有關炎黃二帝的記載、明清以來的方志文獻、碑刻等。在歷史唯物主義的指導下，通過搜集、?？?、考訂、梳理、比較、分析各類史料，搞清歷代史料中，哪些史料是有價值的，哪些史料是無價值的，哪些是正確的，哪些是錯誤的，那些含有后人更多的附會成分的資料，應加以剔除。但是史的研究只是問題的一方面，另一方面是對炎黃精神即中國精神的探索。歷史的起點同樣也是中國精神的起點，因為中國精神所把握的對象是道，而“炎黃”是“道”的體現者，在這里，道是本原的還是從生的，是自由的還是必然的等也是炎黃學所要研究的問題，這是中華傳統(tǒng)文化中的邏輯性問題。關于炎黃學的知識體系既是歷史的，也是邏輯的。這種情形與黑格爾邏輯學很相似。黑格爾的體系有兩條線，一條線是思維的邏輯進程，這是正文;另一條是思想史，這是注釋。在黑格爾看來，歷史的實際進程不過是思維邏輯進程的注釋而已。炎黃學體系的構建堅持馬克思主義歷史的和邏輯的統(tǒng)一原則，堅持“炎黃”“始祖”的歷史客觀性，而以道的形式對炎黃文化的研究不過是對“炎黃”“始祖”的歷史客觀性的再現罷了。因此，在炎黃學里，炎黃是祖與道的統(tǒng)一體。因為是祖，所以炎黃學是源頭之學;因為是道，所以炎黃學是統(tǒng)領之學。這個祖道合一的概念實際上是歷史的與邏輯的統(tǒng)一基本原則在炎黃學知識體系中的具體表現。

2. 文明與國家合一的原則

炎黃學研究的對象是中華文明，而這個“文明”問題實際上是國家問題，二者是同一的。學界通常認為文明是由城池、祭祀機構、文字、青銅等要素構成的，這些要素同樣也是古代國家的構成要素。不過，過去有很多人在談文明或國家的構成要素時，常常忘記了祭祀機構。但事實上祭祀在古文明或古國家的形成中具有決定性的意義。美國學者劉易斯·芒福德在研究許多遠古人類文化廢墟后得出這樣的結論：早期城市“從本質上說，它原是一種紀念性的禮典中心，是一個宮殿、宙宇、圣祠構成的復合體，從軍事概念來看大約是沒有圍墻的……密集、眾多、包圍成圈的城墻，這只是城市的偶然特征，而不是它的本質特征。”“一些遠古人類文化廢墟通常被認為是遠古城市的遺址，而這些廢墟往往表明當時只存在有圍墻的城堡或圣界。內有最先出現的那些重要因素：廟宇和宮殿。有些地方還有谷倉。這些便是城市形成之初極富活力的基礎核心部分?！雹?廟宇的內涵是祭祀，宮殿的內涵是權力，其主要元素是戎，谷倉的內涵是“食貨”，一種遠古文化，只要形成了廟宇、宮殿、谷倉等基本要素，它就上升為文明，也就形成了國家。在中國古籍中，國的要素表述得更簡單，就是祭祀和保護祭祀的城池以及與之相聯(lián)系的武裝力量?！蹲髠鳌分v，國之大事，在祀與戎。《左傳》將祀放在戎之前，這就意味著“祀”才是國之魂。筆者在與王文虎合作的《炎黃國祭論》中也討論了這一問題?！皬膰移鹪吹慕嵌瓤?，我們發(fā)現祭祀是國之魂。在半坡遺址中，我們看到，其祭祀場所正在整個‘村莊的中央，這就是說，當時的聚落人群是通過祭祀而結成一體的。在紅山文化中，我們也能看到這樣的現象，例如，其中心聚落的建立都以女神廟及南廟幾座巨大石冢為軸線，形成一個整體。這就意味著，原始中心聚落的形成是以祭祀為中心的。古國又是在中心聚落的基礎上形成的?！雹?文字也是重要的文明標志，但是文字是附屬于祭祀的，它或為族徽或為祭祀的記錄。甲骨文的主要功能就是對祭祀活動及其結果進行記錄。同文字一樣，青銅器也是用于祭祀的，它是比玉器更為高級的禮器。由此看來，祭祀才是文明的靈魂。文字可以使一種文明的存在形式更清晰，但是一種文明只要有了城池、祭祀機構，即使沒有銅器、文字也可以說是文明的了。二里頭遺址就沒有文字，但我們可以說它是文明，當然它不是很清晰的文明。這樣看來，炎黃學是文明之學，同時也是國家之學。

3. 理論與實際的統(tǒng)一原則

炎黃學是知識體系，但是它不是空談“主義”的體系，而是與實際問題緊緊聯(lián)系在一起的。首先它研究的是一個一個具體的問題，比如，炎黃究竟是傳說還是信史？中國文化究竟是一祖還是多祖？應該以什么樣的方法研究炎黃問題？是疑古還是走出疑古等等。對這些具體問題，應該運用適當的方法做出系統(tǒng)的研究。更為重要的是作為中國本土之學的炎黃學，離不開學以致用的傳統(tǒng)。司馬遷在《報任安書》中說：“仆竊不遜，近自托于無能之辭，網羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀，上計軒轅，下至于茲，為十表，本紀十二，書八章，世家三十，列傳七十，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”?！俺梢患抑浴?，表明了司馬遷以史學為己任的自覺性，同時，他探究“成敗興壞之理”顯然表明了他服務于今的應用性研究態(tài)度，至于他評《春秋》是“禮義之大宗”，“采善貶惡”，指出史書的教育作用和政治意義，更是其應用性研究態(tài)度的體現。在司馬遷的影響下，后世史家注重史學之鏡鑒功能成為中國學術傳統(tǒng)。如北宋司馬光主編的《資治通鑒》及南宋袁樞對之所作的應用性研究《通鑒紀事本末》、南宋朱熹對之的應用性研究《通鑒綱目》和清代諸帝對之應用性研究《御批通鑒綱目》或《御批通鑒輯覽》等，都是這個傳統(tǒng)的體現。人們通常稱關于歷史本真系統(tǒng)是“史”，而在事實上這種“史”僅僅是歷史本身向當代人的一種顯示，是顯示于當代人的再生性創(chuàng)造。在這個意義上，“一切歷史都是當代史”或許不無道理。故此，我們可以說，史學研究本質上是應用性研究。

當我們說史學研究本質上是應用性研究時，我們并不是預設一種立場對歷史本真進行研究，相反，我們要求研究不能用任何預設性的觀點去干擾我們最大限度地描述事情的本真。問題是，對于我們來說，認識運動，如果只到理性描述為止，那末還只說到問題的一半。而且還只說到并非十分重要的那一半。對于研究而言，十分重要的問題，不在于懂得了客觀世界的規(guī)律性，因而能夠解釋世界，而在于拿這種對于客觀規(guī)律性的認識去能動地改造世界。這就是說，在本真描述系統(tǒng)的基礎上，構建當代社會所需要的新世界，才是研究的最高境界。我們今天面臨著中華文明偉大復興的問題，這既是一個歷史問題，一個理論問題，更是一個現實問題，一個實踐問題。歷史，需要傳而統(tǒng)之，把炎黃精神的精華納入今天的中華民族精神范疇，以豐富其內核，堅實其基礎，是炎黃學理論研究的使命;現實，需要構而建之。以炎黃精神為今天的中華民族精神的內核，需要我們對其進行文化轉型創(chuàng)新或再生性創(chuàng)造。只有在轉型創(chuàng)新或再生性創(chuàng)造的過程中，我們才能推動中華文明的偉大復興?；趶团d中華文明這樣一個命題的炎黃學研究，必然也必須有一種自覺的現實取向。

注釋：

① 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第21頁。

② 趙紀彬：《困知錄》上冊，中華書局1963年版，第68頁。

③ 《張舜徽集》第2輯，華中師范大學出版社2014年版，第30頁。

④ 劉易斯·芒福德：《城市發(fā)展——起源、演變和前景》，倪文彥等譯，中國建筑工業(yè)出版社1989年版，第65頁。

⑤ 周洪宇、王文虎：《炎黃國祭論》，福建教育出版社2017年版，第46頁。