賀江

摘 要：鄧一光在《深圳在北緯22°27′～22°52′》中描寫了現(xiàn)代人的一種“變形”過程，這種變形不僅是對“人的異化”的揭露與反思，更是試圖找到一條“精神突圍”之路?！白冃巍敝碌纳眢w，是一種“返魅”，是對被圍困的社會與個體的精神還原?！榜R”和“蝴蝶”最終喻示著現(xiàn)代都市人“主體精神”的回歸。

關(guān)鍵詞：鄧一光 變形 異化 身體 返魅

《深圳在北緯22°27′～22°52′》這部短篇小說，是鄧一光“深圳書寫”的典范之作。鄧一光通過描寫在深圳這個現(xiàn)代化的城市中一對夫妻的“變形”過程，不僅隱喻了個人所遭遇的現(xiàn)代困境——人的異化，而且通過身體的“返魅”敘事，找到了一條“精神突圍”之路。

一、被圍困的社會與“人的異化”

齊格蒙特·鮑曼在《被圍困的社會》中描繪了現(xiàn)代社會普遍存在的一種困境：不論是國家還是個體，都處于無法逃脫的命運之中。鮑曼認為，從國家層面來說，2011年的“9·11”事件宣告了空間時代的終結(jié)，“沒有哪一個國家能夠隔絕同外部世界的聯(lián)系，不管它是多么富有、遙遠和不容易接近”①。這種全球化政治使得對其有效反應(yīng)只能是全球性的，每一個國家都處于巨大的關(guān)系網(wǎng)中。同理，個體也處于被圍困的境地：“個體的人類猶如植物一樣，已經(jīng)被連根拔起，他們被迫‘脫離在舊制度下發(fā)芽、生長的土壤，但是其目的僅僅是為了急切地尋求‘重新植入，即‘重新植入在一個規(guī)劃得更好和理性設(shè)計的社會花園所布置的土壤?！雹诓粌H如此，個體面對的最大威脅是消費主義的沖擊?！跋M社會和消費主義不是關(guān)于需要滿足的，甚至不是更崇高的認同需要，或適度的自信。消費活動的靈魂不是一系列言明的需要，更不是一系列固定的需要，而是一系列的欲望——這是一個更加易逝的和短命的、無法理解的和反復(fù)無常的、本質(zhì)上沒有所指的現(xiàn)象；這是一個自我產(chǎn)生和自我永恒的動機，以至于它不需要找一個目標或原因來證明自身的合理性，或者進行辯解?！雹巯M刺激著個體的欲望，個體欲望又加速了消費的過程。欲望和消費互相刺激。其結(jié)果是，個體淹沒在消費的洪流里，被操縱，變成“官能性的人”了。

很顯然鄧一光看到了現(xiàn)代人的生活困境，尤其是消費文化帶來的“束縛”。他在《深圳在北緯22°27′-22°52′》這部短篇小說中，首先就把“消費的可能”降到最低。小說中的“他”是一名監(jiān)理工程師，負責(zé)深圳市梅林關(guān)道路拓寬改造工程。“他”的妻子是一名瑜伽教練，嚴格控制飲食，不吃油膩的食物。在妻子的影響下，“他開始接受素食，并且越來越喜歡清爽的新鮮蔬菜”④。但是，盡管如此，他依然處于一種“被圍困”的狀態(tài)。由于道路拓寬工程正在加速推進，“整個白天他都在工地上沒頭沒腦地奔波”⑤。他感覺特別疲憊，“他累，卻只能忍著，無處可說”⑥。這種高強度的工作狀態(tài)，正是馬克思在《1844年經(jīng)濟哲學(xué)手稿》中所描繪的“異化勞動”。馬克思認為，“勞動越是有力，勞動者越是無力；勞動越是機智，勞動者越是愚鈍，并且越是成為自然界的奴隸”⑦。小說中的“他”被高強度的工作壓得喘不過氣來，一有機會，就想離開工地，因為“工地完全變成了戰(zhàn)場”⑧。

馬克思為“異化”研究開辟了道路。盧卡奇在馬克思關(guān)于“異化”理論的基礎(chǔ)上，認為資本主義已經(jīng)陷入了全面的異化，人們的一切行為都受到商品生產(chǎn)和商品交換原則的支配，從而被“物化”?；艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z則從發(fā)達的現(xiàn)代技術(shù)層面出發(fā)，認為技術(shù)也帶來了一種異化，“今天，技術(shù)上的合理性，就是統(tǒng)治上的合理性本身，它具有自身異化的社會的強制性質(zhì)”⑨。哈貝馬斯把這種技術(shù)的合理性看成一種意識形態(tài)，“技術(shù)理性的概念，也許本身就是意識形態(tài)。不僅技術(shù)理性的應(yīng)用，而且技術(shù)本身就是（對自然和人的）統(tǒng)治，就是方法的、科學(xué)的、籌劃好了的和正在籌劃著的統(tǒng)治”⑩。在《深圳在北緯22°27′～22°52′》中，“他”和“她”已經(jīng)有意識地抵抗消費文化的“異化”沖擊，把生活的標準降到最低。但城市生活和工作壓力讓他們緊張、焦慮，他們開始了“變形”。

“變形”是一種比較常見的藝術(shù)手法，這在奧維德的《變形記》、阿普列烏斯的《金驢記》中有突出的表現(xiàn)。但從卡夫卡開始，小說中的“變形”具有了豐富的現(xiàn)代性?？ǚ蚩ㄐ≌f中的“變形”，不僅是一場新的文學(xué)實驗，而且是一次美學(xué)革命。格里高爾變成“甲蟲”的悲慘遭遇表明，西方現(xiàn)代社會工作的勞累與壓抑，家庭的冷漠與無情，親情的虛偽和勢利，已經(jīng)把人異化了?！凹紫x”象征著現(xiàn)代社會的人與人之間關(guān)系的降格：人變成物。隨后，布魯諾·舒爾茨的《父親的最后一次逃走》、尤奈斯庫的《犀?！?、菲利普·羅斯的《乳房》都有對“變形與異化”的深刻表現(xiàn)，但反響最大的還是法國作家瑪麗·達里厄塞克的《母豬女郎》。她在小說中描寫了一個因“異化”而被“變形”為豬的女郎，借此諷刺沒有人性的社會?！叭碎g是個大豬圈，天天在上演著荒誕的悲劇，它比動物更荒唐，更沒有人性，人仿佛失去了理智和人性，成了瘋狂的動物?！眥11}

《深圳在北緯22°27′～22°52′》中的“變形”很奇特：主人公“他”發(fā)現(xiàn)自己變成一匹馬，而“她”變成一只蝴蝶。表面上看，這是對城市生活不堪重負的藝術(shù)化表達。鄧一光借“變形”表現(xiàn)了疲憊的都市人，表現(xiàn)了“異化”之下的現(xiàn)代生活，延續(xù)了卡夫卡在《變形記》中的“變形傳統(tǒng)”，是對現(xiàn)實生活的諷刺與批判。但細究起來，我們會發(fā)現(xiàn)，鄧一光不僅陳述了“人的異化”的現(xiàn)實，而且還把“變形”看作是精神突圍的手段，是通向人的自由之路的必要條件。

二、“變形”之下的身體敘事

藝術(shù)中的“變形”是必不可少的。卡西爾在分析神話世界的典型特征時認為，如果神話有什么突出的法則，那肯定是變形的法則。因為“沒有什么東西具有一種限定不變的靜止狀態(tài)：由于一種突如其來的變形，一切事物都可以轉(zhuǎn)化為一切事物”{12}。奧維德則宣稱變形是一切形象存在的基礎(chǔ)，“一切事物只有變化，沒有滅亡。靈魂是流動的，時而到東，時而到西，它遇到軀體——不論是什么東西的軀體——只要它高興，就進去寄居。它可以從牲畜的軀體，移到人的軀體里去，又從我們?nèi)说能|體移進牲畜的軀體，但是永不寂滅……宇宙間一切都無定形，一切都在變異，一切形象都是在變異中形成的”{13}。但每一個藝術(shù)家對“變形”的處理是不一樣的。在《變形記》中，卡夫卡筆下的格里高爾是突然變形的，那個經(jīng)典的小說開頭震撼了無數(shù)的讀者：“一天早上，格里高爾·薩姆沙從不安的睡夢中醒來，發(fā)現(xiàn)自己躺在床上變成了一只巨大的甲蟲?！眥14}之后，卡夫卡用大量的細節(jié)描寫為我們確證變形的“可能性”與“真實性”。鄧一光在《深圳在北緯22°27′～22°52′》的“變形”是漸變的，是主人公“他”通過對自己身體的細微變化的“發(fā)現(xiàn)”，慢慢確證了自己的另一種形象。也可以說，《變形記》的重點是表現(xiàn)變形后的世界，《深圳在北緯22°27′～22°52′》重點表現(xiàn)的是變形的過程，尤其是“變形中的身體”。endprint

尼采認為“創(chuàng)造性的肉體為自己創(chuàng)造了創(chuàng)造性的精神，作為它的意志之手”{15}。肉體是精神的策源地，小說中的“他”發(fā)現(xiàn)自己“變形的身體”恰恰是“創(chuàng)造性的精神”的顯現(xiàn)，是對“被圍困的自己”的突圍，也是精神的超脫之路?！敖?jīng)歷變形過程所產(chǎn)生的東西是一個新的生命形式，某種不同于既往的東西。在過程結(jié)束時，我們看到了一個與前半生不同的新的自我界定和個性身份。這新的成熟形式以先前的性格結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，與之不離左右，給了它新的意味。性格倒不是變得讓老朋友再也認不得該人了。但存在一個新的內(nèi)在價值和取向中心，存在一個新的心靈意識。這一成年期中的內(nèi)心生活現(xiàn)象用傳統(tǒng)的話講，被稱為精神性的人的創(chuàng)造?！眥16}鄧一光通過“變形”，也確立了自己的身體敘事美學(xué)。

在《深圳在北緯22°27′～22°52′》一開始，主人公“我”就有些“不對勁”，他因自己的夢感到不安。在夢中，他仿佛在另外一個地方，而且，是在千里之外的草原。“他明明看見一大片綠薄荷，葉端生著金色的斑點，它們從他腳下一直鋪到天邊，他怎么就能一躍而過?！眥17}夢中的他，變得輕盈，雖然他還不確定自己是什么，但連續(xù)多次夢到草原，讓他很吃驚。這里，夢和現(xiàn)實產(chǎn)生了一種對照?，F(xiàn)實的沉重比照著夢中的輕盈，現(xiàn)實的勞累比照著夢中的灑脫。隨著主人公所負責(zé)的梅林關(guān)拓寬改造工程進入關(guān)鍵時期，“他”越來越勞累，這種勞累讓他更頻繁地“逃”入夢境—— 一個虛化的精神世界。通過多次辨認，他發(fā)現(xiàn)“夢中的自己”原來是一匹馬?！鞍焉眢w帶入可以指意的領(lǐng)域，使它成為指號過程的參與者，似乎需要標記具有看得見的、可以辨認的重要性?！眥18}鄧一光的細節(jié)處理和卡夫卡一樣出色。他描寫了聯(lián)系著夢和現(xiàn)實世界的“標記”，這種標記清楚地表明，他的夢并不虛幻：“從夢中醒來后，他還在大口呼吸，胸脯劇烈地起伏，小腿肚子發(fā)緊，膀胱也發(fā)緊。而且，他的后頸上有一層細細的汗。”{19}與此同時，他的妻子“她”也開始了“變形”。她在夢中變成蝴蝶。由于發(fā)現(xiàn)夢中的“自己”被雨沖到泥水里，腦袋撞在葉子上，她的夢成為一種“噩夢”，“她”開始向他講述自己的夢，希望能得到安慰?！八彪m然知道自己在夢中變成了蝴蝶，但從來沒有在現(xiàn)實生活中懷疑自己屬于人的身份，盡管她的皮膚有著類似蝴蝶般的“令人陶醉的粉質(zhì)感”{20}。

小說中，“他”在“她”的噩夢中看到了某種“變形”，這種變形也進一步確認了“他”對自己身份的看法?！叭绻邱R，她為什么不能是蝴蝶？蝴蝶凡事用喙，他喜歡用嘴；蝴蝶有長長的觸須，她頭發(fā)軟得撩人；蝴蝶收束起翅膀棲息，他蜷縮著身子睡覺。她不是蝴蝶還能是什么？”{21}布魯克斯說：“身體不能夠遺留在一個無關(guān)緊要的肉體的領(lǐng)域。它必須具有意義。但是，它只有成為指意實踐的網(wǎng)絡(luò)的一部分，才能做到這一點。”{22}鄧一光把“他”和“她”放在一起，用身體織就一張大網(wǎng)，把現(xiàn)實和夢境連接在一起，并有意去掉現(xiàn)實和夢境的間隔。這種處理表明，鄧一光作品中的“變形”不是異化的結(jié)果，而是躲避異化的手段?！八焙汀八鄙钤诔鞘欣铮幌M文化等圍困著，他們能夠率先突圍，是因為他們都是素食主義者，具有了超脫的前提。當“他”在繁忙的工地上吃素食時，被孟工所嘲笑，但他卻毫不在意，而是“離開腥膩味十足的監(jiān)理點，高高地躍過一道警示牌，再越過一道路障，跳躍著朝工地上跑去”{23}。漸漸地，“他”在現(xiàn)實生活中開始具有“馬”的某些特征。而隨著情節(jié)的發(fā)展，“馬的特征”開始更多地介入到現(xiàn)實生活中。當他洗澡的時候，他隨便哼上兩句，希望能放松心情，但被自己的聲音嚇住了：“是的，他的確聽見了自己的聲音——不是詠嘆調(diào)，也不是民謠，而是一聲輕輕的馬嘶?！眥24}這種描寫和達里厄塞克里的《母豬女郎》有著異曲同工之妙：“我張開嘴，但只是發(fā)出一陣豬叫般的聲音?！眥25}

身體的變形首先通過“聲音”來得到初步的確認。這也不由得讓我們想到卡夫卡《變形記》中的關(guān)鍵情節(jié)。當格里高爾早上醒來看見自己變成甲蟲后，并沒有驚慌，但是在聽見自己發(fā)出的第一聲卻嚇了一跳：“格里高爾聽到自己的回答聲時大吃一驚，這分明是他從前的聲音，但這個聲音中卻摻和著一種從下面發(fā)出來的、無法壓制下去的痛苦的嘰喳聲，這嘰喳聲簡直是只在最初一瞬間讓那句話保持清晰可見，隨后便徹底毀掉了那句話的余音，以至人們竟不知道，人們是否聽真切了。”{26}梅洛·龐蒂說：“事物與我身體之間的關(guān)系無疑是非凡的：正是它有時讓我顯現(xiàn)出來，有時把我?guī)挛铮凰a(chǎn)生了可見之物的嗡嗡聲，又讓這些嗡嗡聲陷入沉默，并使我完全地投入世界。”{27}這種嗡嗡聲最終通過身體的變形達到精神的解脫。小說中的“他”也通過“嗡嗡聲”發(fā)現(xiàn)了自己是一匹馬的事實：“他不是他，而是一匹前肢收束起站立著的馬?！眥28}至此，他的“變形”已經(jīng)宣告完成，但鄧一光的還在繼續(xù)他的身體敘事。

三、身體的“返魅”：精神的突圍

我們可以把《深圳在北緯22°27′-22°52′》看成是關(guān)于身體敘事的范本，它不僅僅解構(gòu)了“異化的都市生活”，而且還對現(xiàn)代人的身體進了復(fù)原與“返魅”，為都市人提供了精神突圍的絕佳入口。

布魯克斯認為，“身體一直都是包括語言在內(nèi)的文化所俘虜?shù)尿}動不安的囚徒”{29}。不僅僅是語言層面，歷史上，身體多數(shù)時候都處于壓制狀態(tài)。在封建時代，革命者、造反者，或者是持異端學(xué)說的人，都可能會遭受到肉體上的處罰。西方哲學(xué)也有一個傳統(tǒng)，在把理性從肉體中解放出來的時候，會推崇理性的力量，排斥肉體。柏拉圖在《裴多篇》中對身體的負面作用進行了批判，他認為身體的各種感性騷動擾亂了我們的心靈，因此，極力推崇理性的力量。而宗教對“禁欲的身體”的推崇，又是加在身體之上的一道枷鎖。當文藝復(fù)興和啟蒙運動逐漸解放了人們的精神，但身體又處在另一種“監(jiān)控”之中。?？峦ㄟ^對權(quán)力的分析，發(fā)現(xiàn)身體是一個不斷被馴化的、溫順的場所，已經(jīng)打上了深深的權(quán)力的烙印，無法逃避。即使是在當代社會，身體也處于被“改造”的位置。鮑曼認為消費主義在本質(zhì)上是尋求刺激，創(chuàng)造新的欲望，并引導(dǎo)現(xiàn)存的欲望。而作為欲望承載主體的身體，最終只得到了短暫的快樂，而不是長久的幸福。波德里亞也認為，在消費時代，“身體在一種全面折磨之中，變成了必須根據(jù)某些‘美學(xué)目標來進行監(jiān)護、簡約、禁欲的危險物品”{30}。endprint

在《深圳在北緯22°27′～22°52′》中，主人公“他”恢復(fù)了對自己身體的觀察能力。當他發(fā)現(xiàn)自己變成了“馬”，他非常緊張，以為是自己出了問題。當他發(fā)現(xiàn)自己的妻子也處在一種“變形”過程中，并最終確認為是“透翅長尾鳳蝶”時，他開始求助于自己的好朋友維平。維平是一名學(xué)者，專門研究神秘生命現(xiàn)象。維平在聽到他的描述后，認為這涉及“物種異換”的問題。維平說：“生命的神秘現(xiàn)象不是科學(xué)，但所有的科學(xué)都有過前科學(xué)時期。問題在于，我們是否有足夠的耐心和敬畏去認知它們?！眥31}維平的解釋讓“他”覺得不可思議，于是他掛掉了電話，陷入了對自己身份的思考中。我們發(fā)現(xiàn)，小說進行到這里時，提出了一個核心的問題：身體的“返魅”。

“返魅”對應(yīng)著“祛魅”?！办铟取币辉~源于馬克斯·韋伯的“世界的祛魅”。韋伯認為由啟蒙運動帶來的理性主義思潮對以宗教為代表的神圣性的東西進行了“解咒”，這也是宗教世俗化的必然過程。“從原則上說，再也沒有什么神秘莫測，無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切，而這就意味著為世界除魅。人們不必像相信這種神秘的力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法。技術(shù)和計算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化?！眥32}這種“祛魅”在本雅明的《機械復(fù)制時代的藝術(shù)品》中也有生動的闡釋。本雅明認為，現(xiàn)代科技消除了曾經(jīng)籠罩在藝術(shù)作品中的那種獨一無二的“靈暈”?！霸陟铟鹊淖匀恢?，關(guān)于自然的現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)致自然本身的祛魅。關(guān)于自然的機械論的、祛魅的哲學(xué)最終導(dǎo)致了整個世界的祛魅?！眥33}

“祛魅”的結(jié)果，理性大行其道，“那些充滿迷幻力的思想和實踐從世上的消失”{34}。機械世界觀代替了有機世界觀，科技的力量無堅不摧。伽達默爾曾表達了對技術(shù)力量的擔(dān)憂，“二十世紀是第一個以技術(shù)起決定作用的方式重新確定的時代，并且開始使技術(shù)知識從掌握自然力量擴展為掌握社會生活。所有這一切都是成熟的標志，或者也可以說，是我們文明危機的標志”{35}。胡塞爾也對“祛魅的世界”表達了深深的憂慮，“現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實證科學(xué)支配，并迷惑于實證科學(xué)所造就的‘繁榮。這種獨特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心抹去了那些對于真正的人來說至關(guān)重要的問題。只見事實的科學(xué)造成了只見事實的人”{36}?！办铟取庇衅溥M步意義，但其危害也開始漸漸顯露，它否定了人自身的主體性、經(jīng)驗和感覺。因此，為了恢復(fù)現(xiàn)代人對精神生活的敏感性，對抗現(xiàn)代性的各種弊端，“返魅”也是一個必然的選擇。

鄧一光在《深圳在北緯22°27′～22°52′》中，首先通過“變形”的方式，解放了個體的身體，然后通過身體的“主體性”參與，對事物的神秘性的給予確認，這即是一種典型的“返魅”過程。小說的結(jié)尾，“他”在路邊看見了一個頭發(fā)蓬松的男孩正在過馬路，突然，他發(fā)現(xiàn)自己看到的不是男孩，而是“一只展開雙翅掠地而過的稻田葦鶯”{37}。直到此時，“他”才釋然，頭一次露出了從容的微笑。

鄧一光的“返魅”是通過主人公對自己身體的“重新發(fā)現(xiàn)”而實現(xiàn)的?！榜R”和“蝴蝶”在這里都是一種隱喻，是精神突圍的象征物。鄧一光曾說：“奔跑和飛翔早已不再是屬于禽獸的美麗游戲，而是它們逃命的手段?！眥38}面對一個不斷被異化的社會，面對不斷被圍困的個體，鄧一光在思考精神突圍的可能性。他最終通過“變形的身體”，找到了突破口，也宣告了現(xiàn)代都市人“主體精神”的回歸。從這個意義上來講，《深圳在北緯22°27′～22°52′》已成為當代都市文學(xué)的經(jīng)典之作之一。

①②③ 〔英〕齊格蒙特·鮑曼著，郇建立譯：《被圍困的社會》，江蘇人民出版社2005年版，第76頁，第6頁，第190頁。

④⑤⑥⑧{17}{19}{20}{21}{23}{24}{28}{31}{37}{38} 鄧一光：《深圳在北緯22°27′～22°52′》，海天出版社2012年版，第92頁，第88頁，第88頁，第88頁，第86頁，第93頁，第92頁，第101頁，第96—97頁，第99頁，第99頁，第104頁，第106頁，第121頁。

⑦ 〔德〕馬克思著，劉丕坤譯：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第46頁。

⑨ 〔德〕霍克海默、阿多爾諾：《啟蒙辯證法》，重慶出版社1990年版，第113頁。

⑩ 〔美〕哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的科學(xué)技術(shù)》，學(xué)林出版社1999年版，第39—40頁。

{11}{25} 〔法〕瑪麗·達理厄塞克著，胡小躍譯：《母豬女郎》，重慶出版社2006年版，第129—130頁，第65頁。

{12} 〔德〕恩斯特·卡西爾著，甘陽等譯：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第104頁。

{13} 〔古羅馬〕奧維德著，楊周翰譯：《變形記》，人民文學(xué)出版社1984年版，第208頁。

{14}{26} 〔奧〕卡夫卡著，葉廷芳主編：《卡夫卡全集·第1卷》，中央編譯出版社2015年版，第88頁，第90頁。

{15} 〔德〕尼采：《查拉斯圖特拉如是說》，上海人民出版社1987年版，第11頁。

{16} 〔美〕斯坦因著，喻陽譯：《變形：自性的顯現(xiàn)》，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第24頁。

{18}{22}{29} 〔美〕彼得·布魯克斯：《身體活：現(xiàn)代敘述中的欲望對象》，新星出版社2005年版，第57頁，第65頁，第7頁。

{27} Maurice Merleau-Ponty， The Visible and the Invisible， Evanston：Northwester University Press，1968， p.8.

{30} 〔法〕波德里亞著，劉成富、全志鋼譯：《消費社會》，南京大學(xué)出版社2014年版，第136頁。

{32} 〔德〕馬克斯·韋伯著，馮克利譯：《學(xué)術(shù)與政治》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第29頁。

{33} 〔美〕大衛(wèi)·格里芬著，馬季方譯：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，中央編譯出版社1995年版，第2頁。

{34} 〔英〕尼格爾·多德著，陶傳進譯：《社會理論與現(xiàn)代性》，社會科學(xué)文獻出版社2002年版，第43頁。

{35} 〔德〕伽達默爾：《科學(xué)時代的理性》，國際文化出版公司1988年版，第63頁。

{36} 〔德〕胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社2005年版，第7頁。endprint