王法周

〔摘要〕胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的奠基之作，也是當(dāng)今學(xué)術(shù)思想史研究中所繞不開(kāi)的話題。文章圍繞幾個(gè)容易被學(xué)術(shù)界所忽略的問(wèn)題，諸如《大綱》與白話文運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，《大綱》的啟蒙主義思想性格，《大綱》對(duì)傳統(tǒng)文化、尤其是對(duì)儒家正統(tǒng)思想的建設(shè)性開(kāi)發(fā)，以及《大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)代性格之比較，就以上幾個(gè)學(xué)術(shù)同仁認(rèn)識(shí)不足、或未曾涉及的問(wèn)題，進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析、論證，同時(shí)提出作者自己的一得之見(jiàn)。

〔關(guān)鍵詞〕胡適；《中國(guó)哲學(xué)史大綱》白話文；啟蒙思想；原始儒家

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B1〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1008-2689（2017）06-0087-08

胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），①是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的奠基之作，對(duì)此，蔡元培、梁?jiǎn)⒊?、余英時(shí)等人都作過(guò)一些十分精當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。②迄今，此書(shū)仍然是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史研究中所繞不開(kāi)的課題。本文無(wú)意重復(fù)前賢討論過(guò)的問(wèn)題，而是圍繞幾個(gè)被學(xué)術(shù)界所忽略的問(wèn)題，諸如《大綱》與白話文運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，《大綱》的啟蒙主義思想性格，《大綱》對(duì)傳統(tǒng)文化、尤其是對(duì)儒家正統(tǒng)思想的建設(shè)性開(kāi)發(fā)，以及《大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)代性格之比較，就以上幾個(gè)學(xué)術(shù)界認(rèn)識(shí)不足，或未曾涉及的問(wèn)題，進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析、論證，同時(shí)提出作者自己的一孔之見(jiàn)，③以就教于學(xué)界同仁。

一、 《大綱》與白話文運(yùn)動(dòng)

《大綱》與白話文運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，或者說(shuō)與文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，向來(lái)不被人提起。但這并不意味著這個(gè)問(wèn)題就不重要。

要談《大綱》與白話文運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，需要首先從大綱與五四新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)系談起。

從歷史的實(shí)際進(jìn)程來(lái)看，《大綱》與新文化運(yùn)動(dòng)，呈現(xiàn)出一種明顯的共生關(guān)系。《青年雜志》于1915年9月由陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)刊。1917年初，蔡元培就任北京大學(xué)校長(zhǎng)，隨之陳獨(dú)就任北大文科學(xué)長(zhǎng)，《青年雜志》改名為《新青年》，編輯地址也遷到北京。同年9月，胡適就任北京大學(xué)教授，教授中國(guó)古代哲學(xué)，開(kāi)始《大綱》一書(shū)的撰寫(xiě)。1918年1月，胡適任《新青年》編輯。1918年9月，《大綱》一書(shū)完稿。期間，胡適發(fā)表的重要文字有：《歷史的文學(xué)觀念論》、《建設(shè)的文學(xué)革命論》、《貞操問(wèn)題》、《易卜生主義》等?？梢?jiàn)，胡適一邊撰寫(xiě)《大綱》，一邊思考著《新青年》或新文化運(yùn)動(dòng)的種種熱點(diǎn)問(wèn)題，諸如婦女問(wèn)題、家庭問(wèn)題、文學(xué)革命問(wèn)題、個(gè)人主義問(wèn)題等等。1919年1月，《國(guó)民》、《新潮》雜志創(chuàng)刊，標(biāo)志著新文化運(yùn)動(dòng)在青年知識(shí)分子中的影響進(jìn)一步擴(kuò)大。2月，《大綱》出版，此后不到兩個(gè)月即再版，尤其受到了青年知識(shí)分子中的熱情歡迎。隨著新文化運(yùn)動(dòng)的廣泛傳播，《大綱》的影響也隨之?dāng)U大，至1922年，此書(shū)已經(jīng)出到了第八版。因此，可以說(shuō)《大綱》從問(wèn)世起，即與新文化運(yùn)動(dòng)有著打不散的關(guān)系。

《大綱》與白話文學(xué)運(yùn)動(dòng)，在時(shí)間上、邏輯上的關(guān)系都相當(dāng)清楚。1917年1月，胡適的《文學(xué)改良芻議》刊發(fā)于《新青年》，宣告了白話文學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起。有吹響文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)號(hào)角之稱(chēng)的《文學(xué)改良芻議》，提出了的文學(xué)改良的“八事”中，諸如“不摹仿古人”、“須講求文法”、“務(wù)去爛調(diào)套語(yǔ)”、“不用典”、“不講對(duì)仗”以及“不避俗字俗語(yǔ)”等，大多指向文字的通俗易懂和淺顯明白。胡適主張用“俗語(yǔ)俗字”等“活文學(xué)”語(yǔ)言，代替文言、八股等“死文學(xué)”語(yǔ)言，[1]這一意思，被陳獨(dú)秀表述為以平易的“國(guó)民文學(xué)”代替雕琢的“貴族文學(xué)”，以通俗的“社會(huì)文學(xué)”代替晦澀的“山林文學(xué)”。[2]胡、陳二人的表述雖不盡相同，但卻共同揭示了白話文學(xué)運(yùn)動(dòng)的目的，這就是要造就一種通俗易懂的文字，使普通民眾能夠看得懂。在胡、陳二人的文學(xué)主張發(fā)表的半年之后，胡適完成了《大綱》一書(shū)的撰寫(xiě)，并以學(xué)術(shù)著作的方式對(duì)白話文學(xué)主張進(jìn)行了有益的嘗試。據(jù)馮友蘭回憶，他初看《大綱》時(shí)，就有耳目一新的感覺(jué)。馮友蘭說(shuō)：

我在當(dāng)時(shí)覺(jué)得，胡適的這一部書(shū)還有一點(diǎn)特別。在中國(guó)封建社會(huì)中，哲學(xué)家們的哲學(xué)思想，無(wú)論有沒(méi)有新的東西，基本上都是用注釋古代經(jīng)典的形式表達(dá)出來(lái)，所以都把經(jīng)典的原文作為正文用大字頂格寫(xiě)下來(lái)。胡適的這部書(shū)，把自己的話作為正文，用大字頂格寫(xiě)下來(lái)，而把引用古人的話，用小字低一格寫(xiě)下來(lái)。這表明，封建時(shí)代的著作，是以古人為主。而五四時(shí)期的著作是以自己為主。這也是五四時(shí)代的革命精神在無(wú)意中的流露。[3]

馮友蘭感覺(jué)到的這“一點(diǎn)特別”，實(shí)際上只是《大綱》嘗試以白話文進(jìn)行寫(xiě)作的成績(jī)之一。他講的重點(diǎn)，是正文與注釋上排版方式的變化，但他并沒(méi)有說(shuō)清楚，這是一部白話文形式的學(xué)術(shù)著作。實(shí)際上，《大綱》除了沿用傳統(tǒng)的豎排方式之外，在語(yǔ)法、標(biāo)點(diǎn)、文字表述以及思想內(nèi)容等方面都有一個(gè)全新的變化。這一新變化意味著，《大綱》是對(duì)白話文運(yùn)動(dòng)的一次比較全面的實(shí)踐。馮友蘭的“當(dāng)時(shí)覺(jué)得”，在事隔六十多年后還用這么一大段文字來(lái)描述，可見(jiàn)馮友蘭留下的印象是十分深刻的。不難想像，其他讀者一定會(huì)有同樣的耳目一新的感覺(jué)?！洞缶V》一書(shū)，從導(dǎo)論到結(jié)尾，始終用白話文來(lái)表述，完全稱(chēng)得上通俗易懂，這一點(diǎn)今人多不領(lǐng)會(huì)，但與同時(shí)代的學(xué)術(shù)著作相比，稍加留意，自不難發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)涵的革命性意義。在此僅略舉一例以明之?！洞缶V》說(shuō)：

“《中庸》的人生哲學(xué)只是要人喜怒哀樂(lè)皆無(wú)過(guò)無(wú)不及。譬如飲食，只是要學(xué)那“知味”的人適可而止，不當(dāng)吃壞肚子，也不當(dāng)打餓肚子?！盵4]

這是把生活用語(yǔ)寫(xiě)到了學(xué)術(shù)著作中，也是胡適對(duì)他自己提出的多用“俗語(yǔ)”的有益嘗試。這是何等的生動(dòng)明白！是何等的通俗易懂！

用白話文寫(xiě)學(xué)術(shù)著作，實(shí)際上有一個(gè)重大的思想歷史背景。因?yàn)橐讶藦幕浇躺駥W(xué)的束縛中解放出來(lái)，所以西方近代化，走的是一條俗世化之路，要把觀念、制度等從天國(guó)拉回到人間。中國(guó)農(nóng)業(yè)宗法社會(huì)并未遭遇類(lèi)似基督教神學(xué)那樣強(qiáng)大的精神禁錮，但卻受到宗法家族制度與社會(huì)風(fēng)俗的束縛，故中國(guó)的近代化雖不走俗世化之路，卻同樣面臨一種思想文化的下移，正如白話文要面對(duì)下層的廣大民眾。在學(xué)術(shù)及思想觀念上，中國(guó)的近代化面臨的重要任務(wù)，需要把古代為圣賢君子立說(shuō)的、高遠(yuǎn)的道德理想，改變?yōu)橐环N切合百姓日用的、合情合理的道德觀念，把維護(hù)宗法等級(jí)制度的禮改變?yōu)橐环N富于人情味的禮，進(jìn)而培養(yǎng)出越來(lái)越多的獨(dú)立、自主、自立和勇于進(jìn)取的現(xiàn)代人格。白話文運(yùn)動(dòng)的主張，是我手寫(xiě)我口，用現(xiàn)在的話寫(xiě)現(xiàn)代的事，用通俗曉暢的文字痛快淋漓地宣泄自己的情感。白話以文撰寫(xiě)學(xué)術(shù)著作，除了具備文言文所不具備的邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、說(shuō)理清楚外，還可以贏得更多的讀者。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，白話文的著述方式，與《大綱》廣泛的影響力不無(wú)關(guān)系。endprint

以白話文寫(xiě)嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作，其意義自不容忽視。

二、 學(xué)術(shù)經(jīng)典的價(jià)值取向與啟蒙性格

其次，談?wù)劇吨袊?guó)哲學(xué)史大綱》的價(jià)值取向，及其時(shí)代精神風(fēng)貌。

有什么樣的方法論，就有什么樣的價(jià)值觀。在一部成熟的著作中，方法論與價(jià)值觀往往具有統(tǒng)一性。雖然如此，但在更本質(zhì)的意義上，方法論往往是由價(jià)值觀所決定的。胡適自己承認(rèn)，“名學(xué)方法”就是《大綱》此書(shū)的“中心問(wèn)題”。胡適說(shuō)：

我這本書(shū)的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的“名學(xué)方法”（邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問(wèn)題。[5]

《大綱》第八篇《別墨》也說(shuō)：

古代本沒(méi)有什么“名家”，無(wú)論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個(gè)方法便是這一家的名學(xué)。所以老子要無(wú)名，孔子要正名……莊子有《齊物論》，尹文子有刑名之論。[6]

可見(jiàn)，名學(xué)方法的確可以看成是《大綱》的中心問(wèn)題。那么問(wèn)題來(lái)了，作為“中心問(wèn)題”的“名學(xué)方法”，其對(duì)應(yīng)的價(jià)值觀念又是什么呢？回答很簡(jiǎn)單：“名學(xué)方法”就是中國(guó)古代哲學(xué)中的科學(xué)的價(jià)值觀。

胡適也確實(shí)是把“名學(xué)方法”看成了是中國(guó)古代哲學(xué)中的一種價(jià)值觀?！洞缶V》指出，墨家一派的名學(xué)方法，“實(shí)有科學(xué)的精神，可算得‘科學(xué)的方法”，[7]這里，“科學(xué)的精神”與“科學(xué)的方法”是兩個(gè)并列的概念，在胡適看來(lái)，名學(xué)方法不僅體現(xiàn)了一種“科學(xué)的方法”，同時(shí)也包含了“科學(xué)的精神”。而科學(xué)的精神，在漢語(yǔ)語(yǔ)境中就是指科學(xué)的價(jià)值傾向，或者說(shuō)是科學(xué)的價(jià)值觀?？茖W(xué)與民主作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的兩大旗幟，也正是《大綱》全書(shū)所要揭示的主要價(jià)值觀念。

五四新文化運(yùn)動(dòng)又被稱(chēng)為現(xiàn)代中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。[8]啟蒙運(yùn)動(dòng)是什么？康德的回答是，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。”啟蒙運(yùn)動(dòng)的目的，就是使人們從不會(huì)思考逐漸變成能夠思考，并“有勇氣運(yùn)用你自己的理智”進(jìn)行思考。[9]胡適的理念，與康德如出一轍，他把“名學(xué)方法”又稱(chēng)做“知識(shí)思考的方法”，[10]作為一本為胡適贏得很高聲望的學(xué)術(shù)著作，《大綱》一書(shū)中的“知識(shí)思考的方法”與啟蒙主義思想是互為表里的。

在近代中國(guó)，啟蒙的途徑，不外乎借鑒西方先進(jìn)思想，批判與整理中國(guó)傳統(tǒng)文化，用國(guó)人看得懂的文字，以新知識(shí)來(lái)武裝國(guó)人的頭腦，增進(jìn)國(guó)人的知識(shí)判斷力。胡適也秉持此一理想，反復(fù)強(qiáng)調(diào)通過(guò)融會(huì)中西，以再造中國(guó)現(xiàn)代文明的愿望。

1919年11月，胡適在《新思潮的意義》中，把它歸納為“研究問(wèn)題，輸入常理，整理國(guó)故，再造文明”。這十六個(gè)字，可視之為胡適對(duì)五四啟蒙運(yùn)動(dòng)或新文化運(yùn)動(dòng)的重新定義，同時(shí)亦可視之為《大綱》一書(shū)的精神旨趣。學(xué)術(shù)研究屬于一種高級(jí)的思想啟蒙，一方面學(xué)術(shù)著作主要面對(duì)普通知識(shí)分子和青年學(xué)生，而包括青年學(xué)生在內(nèi)的一般知識(shí)分子同時(shí)也是思想的啟蒙者，他們覺(jué)醒的對(duì)象就是普通民眾；另一方面，學(xué)術(shù)研究把文化思想的啟蒙建立在一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上，或者說(shuō)把常識(shí)性的啟蒙思想建立在學(xué)理之上，建立在邏輯之上，使啟蒙思想更具條理、更具系統(tǒng)，這是中國(guó)現(xiàn)代文明的再造工程，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的深遠(yuǎn)性之重要保障。作為一部用西方現(xiàn)代哲學(xué)方法系統(tǒng)來(lái)整理、研究中國(guó)哲學(xué)的典范，《大綱》本身就可看作是新文化運(yùn)動(dòng)或新啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)成果?！洞缶V》也反復(fù)表達(dá)了極力溝通中西文化，再造中國(guó)現(xiàn)代文明的強(qiáng)烈意向?！洞缶V》的藍(lán)本——《先秦名學(xué)史》大力強(qiáng)調(diào)，“以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展?！焙m.先秦名學(xué)史·導(dǎo)論[A].胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史（下）.中華書(shū)局，1991：772.值得注意的是，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是在《先秦名學(xué)史》的基礎(chǔ)上修改而成的，筆者把《先秦名學(xué)史》看成是《大綱》的藍(lán)本。因此，本文從《先秦名學(xué)史》中引用了不少材料。在《大綱》的導(dǎo)言中，胡適也明確表達(dá)了使中西兩大哲學(xué)系統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造出一種全新的哲學(xué)的祈望。這本身也體現(xiàn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神風(fēng)貌。

按照胡適的理解，新思想運(yùn)動(dòng)或新文化運(yùn)動(dòng)的中心任務(wù)，就是要“重新估定一切價(jià)值”。[11]這就是以理性主義態(tài)度，去理解中國(guó)的傳統(tǒng)與現(xiàn)狀，并以理性主義態(tài)度去面對(duì)、處理傳統(tǒng)遺留的與現(xiàn)實(shí)存在的種種問(wèn)題。《大綱》這本書(shū)就是以理性態(tài)度來(lái)處理中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的種種問(wèn)題?！洞缶V》的中心問(wèn)題之一，就是力圖從學(xué)理上揭示中國(guó)古代哲學(xué)思想所蘊(yùn)涵的科學(xué)精神與科學(xué)方法”。換言之，《大綱》的價(jià)值旨趣，也就在于從中國(guó)哲學(xué)史或中國(guó)思想史的角度，揭示出中國(guó)固有文明中所具有的涵容知識(shí)思考能力的觀念，以培養(yǎng)出一種適合現(xiàn)代生活的新人格，即具有獨(dú)立的知識(shí)判斷力的人。在這個(gè)意義上，《大綱》也是一本培養(yǎng)人們?cè)黾又R(shí)判斷能力的一本書(shū)?！洞缶V》所進(jìn)行的價(jià)值重估，大體上有兩層意思：第一層是著力張揚(yáng)非儒學(xué)派的思想和主張，以彰顯自由、平等意識(shí)；第二層是努力揭示儒家思想中合乎理性的成分。第二層意思下文再論，這里先說(shuō)第一層意思。

《大綱》著力張揚(yáng)非儒學(xué)派的思想和主張，透露出打破儒學(xué)獨(dú)尊、追求學(xué)術(shù)平等的思想理念，也試圖改變兩千年來(lái)儒學(xué)獨(dú)尊對(duì)學(xué)術(shù)思想所造成的影響。在《大綱》的藍(lán)本——《先秦名學(xué)史》一書(shū)“導(dǎo)論”中，胡適指出：

我認(rèn)為非儒學(xué)派的恢復(fù)是絕對(duì)需要的，因?yàn)樵谶@些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)的最佳土壤。關(guān)于方法論問(wèn)題，尤其是如此。如為反對(duì)獨(dú)斷主義和唯理主義而強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，在各方面的研究中充分地發(fā)展科學(xué)的方法，用歷史的或者發(fā)展的觀點(diǎn)看真理和道德……那些偉大的非儒學(xué)派中找到遙遠(yuǎn)而高度發(fā)展了的先驅(qū)。[12]

胡適已說(shuō)得很明白，恢復(fù)與表彰非儒學(xué)派的思想，就是為了反對(duì)獨(dú)斷主義與空想的理想主義，是為了弘揚(yáng)科學(xué)的精神與方法?！洞缶V》相當(dāng)完整地貫穿了反對(duì)蒙昧主義與反對(duì)專(zhuān)制主義的價(jià)值理念，不失時(shí)機(jī)地處處彰顯非儒學(xué)派中近似自由與理性這一類(lèi)的觀念，比如把老子稱(chēng)為“革命家之老子”，把老子放任無(wú)為的政治主張稱(chēng)為“革命的政治哲學(xué)”，[13]明確肯定老子反抗強(qiáng)力政府的不屈精神?！洞缶V》還肯定墨子非命論中的自由意志，又把墨子的“利”解釋為“最大多數(shù)的最大幸?！?，[14]并指出墨子哲學(xué)的重要性，在于以應(yīng)用及其實(shí)際效果作為檢驗(yàn)“一切是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)”。[15]又如肯定楊朱“為我”主義的合理性因素等等。此外，對(duì)非儒學(xué)派思想家的肯定，也體現(xiàn)了蔡元培所謂的“平等的眼光”，即平視孔、墨、老、莊，將孔子與古代諸哲平等看待，這也是“重新估定一切價(jià)值”的基本條件。endprint

以上所述，都是以可信的史料與豐富的證據(jù)作為支撐的?！洞缶V》一書(shū)貫穿的實(shí)證史學(xué)方法，以可信的史料為基礎(chǔ)，以淺顯的文字給人看，說(shuō)理透徹而明白，對(duì)于當(dāng)時(shí)的讀者來(lái)說(shuō)，對(duì)于克服蒙昧義與專(zhuān)制主義的一元論價(jià)值觀無(wú)疑有著積極的影響。

總之，五四新文化運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展促進(jìn)了中國(guó)現(xiàn)代新學(xué)術(shù)的開(kāi)展，也提升了《大綱》的社會(huì)影響力。反過(guò)來(lái)說(shuō)，《大綱》的學(xué)術(shù)研究又為”五四”新思想提供了一個(gè)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)。在創(chuàng)立與建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的過(guò)程中，”《大綱》溝通中西、打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代，立足于近代追求自由、理性的世界潮流，借鑒西方現(xiàn)代學(xué)科形式與邏輯方法，為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)注入了新的思想活力，也為五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展提供了一塊切實(shí)的學(xué)術(shù)基地。

三、 弘揚(yáng)傳統(tǒng)也是啟蒙的應(yīng)有之義

《大綱》對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的正面弘揚(yáng)，這是最容易被人們忽略的一個(gè)問(wèn)題。尤其是《大綱》對(duì)孔、孟原始儒家優(yōu)秀思想之發(fā)微，極少受到學(xué)界的關(guān)注。

在大多數(shù)學(xué)者的印象中，《大綱》帶有激烈反傳統(tǒng)的思想，對(duì)傳統(tǒng)只起到消極的破壞作用。這一印象的形成，有其歷史的原因。其中部分地來(lái)自于胡適“非儒學(xué)派”的說(shuō)法，部分地來(lái)自于胡適后來(lái)著名的“反理學(xué)”觀念。當(dāng)然也還有其他一些因素，甚至有學(xué)術(shù)之外的因素，不必贅述。正如上文所述，《大綱》對(duì)于古代哲學(xué)中的玄思、迷信與專(zhuān)制思想持以嚴(yán)肅批判的態(tài)度，對(duì)非儒學(xué)派給予了充分的同情，并力圖深挖非儒學(xué)派中合乎理性與自由精神的內(nèi)核?！洞缶V》之后，胡適的中國(guó)思想史研究也以“反理學(xué)”而廣為人知。然而，僅作此種了解，在認(rèn)識(shí)上并不充分，也完全不合乎《大綱》的實(shí)際內(nèi)容。

《大綱》一書(shū)以打破傳統(tǒng)思想的迷思而名世，但在批判傳統(tǒng)思想的背后，還有一層明顯的對(duì)傳統(tǒng)——尤其是對(duì)儒家傳統(tǒng)思想的挖掘與正面的肯定。

關(guān)于《大綱》對(duì)傳統(tǒng)思想的立場(chǎng)，在《大綱》問(wèn)世的三十多年以后，胡適還著重強(qiáng)調(diào)，他并不反儒，也“并不要打倒孔家店”。胡適以相當(dāng)確定的語(yǔ)氣說(shuō)：

有許多人認(rèn)為我是反孔非儒的。在許多方面，我對(duì)那經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展的儒教的批判是很?chē)?yán)厲的。但就全體來(lái)說(shuō)，我在我的一切著述上，對(duì)孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子，都是相當(dāng)尊崇的……我不能說(shuō)我自己在本質(zhì)上是反儒的。[16]

胡適是這樣說(shuō)的，但《大綱》是否就真的如此呢？回答也是肯定的?！洞缶V》在總體上的確并不是反孔非儒的。以下先以孔子為例說(shuō)明之。

對(duì)于孔子，《大綱》的總體觀念，是把歷史上孔子本人及其思想與后來(lái)逐漸被樹(shù)立起來(lái)的孔子偶像區(qū)別開(kāi)來(lái)，剔除后人層層附加的種種神圣光環(huán)，以還孔子以本來(lái)的面目?！洞缶V》對(duì)孔子的立場(chǎng)，也是本著讓證據(jù)說(shuō)話，對(duì)于孔子的種種具體觀念，該批評(píng)的就批評(píng)，該肯定的就肯定。關(guān)于批評(píng)的一部分，因與主題無(wú)關(guān)而從略。以下僅談其對(duì)孔子的表彰。首先要談的是，《大綱》肯定孔子的“正名”，認(rèn)為作為儒家中心觀念的孔子的正名論，“只是要建設(shè)一種公認(rèn)的是非真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)”，[17]肯定其“在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上有絕大的影響”。《大綱》指出：

自從孔子提出“正名”的問(wèn)題之后，古代哲學(xué)家都受了這種方法的影響。以后如荀子的“正名論”，法家的“正名論”不用說(shuō)了。即如墨子的名學(xué)，便是正名論的反響。楊朱的“名無(wú)實(shí)、實(shí)無(wú)名”，也是這種學(xué)說(shuō)的反動(dòng)。我們簡(jiǎn)直可以說(shuō)孔子的正名主義，實(shí)是中國(guó)名學(xué)的始祖。正如希臘蘇格拉底的“概念說(shuō)”，是希臘名學(xué)的始祖。[18]

這是胡適從他最重視的方法論來(lái)表彰孔子的名學(xué)。對(duì)于孔子的“忠恕”，《大綱》也是從方法論層面進(jìn)行表彰，認(rèn)為孔子的“忠恕”說(shuō)，也“只是要尋出事物的條理統(tǒng)系，用來(lái)推論，要使人聞一知十舉一反三，是孔門(mén)的方法論”[19]這些具體的觀點(diǎn)是否妥當(dāng)姑且不論，但由此可見(jiàn)，《大綱》對(duì)孔子的有意識(shí)地表?yè)P(yáng)的用意卻是十分清楚的。當(dāng)然，其目的是盡力開(kāi)拓孔子思想中所蘊(yùn)涵的科學(xué)方法。

《大綱》對(duì)孔子的表彰很多，比如稱(chēng)孔子的仁是“理想的人道”，[20]指出孔子雖注重動(dòng)機(jī)，但也重視后果，其所說(shuō)的君子人格整體上屬于一種健全的人格，完全不同于后來(lái)的“有極端動(dòng)機(jī)的道德論”的儒者。[21]又贊揚(yáng)孔子宏大的精神氣象，稱(chēng)孔子“知其不可而為之”道盡了“一個(gè)孳孳懇懇終身不倦的志士”。[22]

《大綱》在整體上把孔子塑造成了一個(gè)有博大胸懷與自由意識(shí)的不乏現(xiàn)代品質(zhì)的偉大志士?！洞缶V》在孔子本編的結(jié)尾概括性地指出：

總觀我們現(xiàn)在所有的材料，不能不有一種感慨?？鬃幽菢拥木衿橇?，富于歷史的觀念，又富于文學(xué)美術(shù)的觀念，刪《詩(shī)》、《書(shū)》，訂《禮》、《樂(lè)》，真是一個(gè)氣象闊大的人物。[23]

把孔子本人和后來(lái)作為偶像的孔子區(qū)別開(kāi)來(lái)，把孔子所代表的原始儒家和后來(lái)的儒家區(qū)別開(kāi)來(lái)，也是《大綱》秉持的一貫理念。比如，關(guān)于孔子的禮樂(lè)觀與后儒的禮樂(lè)觀之區(qū)別，大綱指出：

儒家重禮樂(lè)，本是極合于宗教心理學(xué)與教育心理學(xué)的。只可惜儒家把這一觀念也推行到極端，故后來(lái)竟致注意服飾拜跪，種種小節(jié)，便把禮的真義反失掉了。[24]

《大綱》指出，孔子認(rèn)為禮是合乎人的性情的，即如三年喪禮就是基于父子天性，基于一種自然的、真情的實(shí)感。正如原始儒家的倫常也是基于一種真實(shí)的情感如，如“父子之恩，朋友之信”等，每一倫都有“一種標(biāo)準(zhǔn)的情誼行為”。禮儀越往后越變成了繁文縟節(jié)，越往后越徒重形式，“把許多性情上的事都要依刻板的禮節(jié)去做”，[25]大大違背了孔子的原旨，其實(shí)際社會(huì)效果也大大束縛了人的個(gè)性的發(fā)展。

孔子的“仁的人生哲學(xué)”，要人盡“仁”道，要人做一個(gè)“人”?？鬃右院蟮摹靶ⅰ钡娜松軐W(xué)，要人盡“孝”道，要人做一個(gè)“兒子”……把個(gè)人埋沒(méi)在家庭倫理里面。[26]

這里所謂的“人”，或者有一絲“個(gè)人”的意味，在一定程度上是指一個(gè)有一定獨(dú)立性的、能運(yùn)用理性以完成自己人格的人，用胡適自己的話來(lái)說(shuō)叫做一個(gè)健全人格的人。當(dāng)然，這只是與后儒相比較而言的，胡適在這里是想要通過(guò)孔子的仁，來(lái)展開(kāi)儒家的鼻祖孔子思想中所蘊(yùn)涵的個(gè)性自由的成分。endprint

對(duì)于孔子之后的儒家，如對(duì)子思、孟子，《大綱》在諸多具體內(nèi)容上也同樣不乏相當(dāng)正面的肯定。自宋代以降，孔子、子思到孟子，一直被奉為儒家正統(tǒng)，《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》四書(shū)也成為最重要的儒家經(jīng)典。對(duì)于這些最正宗思想家及相關(guān)經(jīng)典著作，《大綱》一書(shū)甚至有意識(shí)地掘其英華，不吝贊揚(yáng)。比如稱(chēng)贊《大學(xué)》、《中庸》的長(zhǎng)處在于“方法明白，條理清楚”，稱(chēng)《中庸》所謂的“誠(chéng)”就是“充分發(fā)達(dá)個(gè)人的本性”，[27]稱(chēng)“孟子的政治學(xué)說(shuō)很帶有民權(quán)的意味”，[28]等等。

《大綱》還有意識(shí)地表彰《中庸》的發(fā)而中節(jié)之“和”：

《孝經(jīng)》的最高目的是要把父“配天”，像周公把后稷配天，把文王配上帝之類(lèi)。《中庸》的至高目的，是要充分發(fā)達(dá)個(gè)人的天性，使自己可以配天，可與“天地參”。[29]

這里故意把《孝經(jīng)》與《中庸》進(jìn)行對(duì)比，是為了凸顯《孝經(jīng)》和后儒不注重人的自然成長(zhǎng)、淡化個(gè)人的本性。相比較而言，《中庸》“充分發(fā)達(dá)個(gè)人的天性”的主張，就顯得彌足珍貴。

把先秦儒家與后來(lái)儒家的思想觀念有意識(shí)地區(qū)別開(kāi)來(lái)，構(gòu)成了《大綱》古代儒學(xué)史的一條重要的思想線索，這一點(diǎn)細(xì)讀此書(shū)才能明白?！洞缶V》很肯定地說(shuō)，“儒家向來(lái)不主張無(wú)欲”，胡適自注說(shuō)“宋儒始有去人欲之說(shuō)”。[30]在道德觀念方面，孔子注重不僅動(dòng)機(jī)，也很看重應(yīng)用的效果，只是“后來(lái)的儒家”才有了“極端動(dòng)機(jī)的道德論”。[31]

胡適對(duì)人性論問(wèn)題以及建立在性善論基礎(chǔ)上的儒家道德學(xué)說(shuō)十分重視。他對(duì)基于經(jīng)驗(yàn)的、合情的、切于生活實(shí)際的人性論主張，始終給予熱情的贊揚(yáng)，而對(duì)高調(diào)的否定人的欲望的極端道德論，則給于最嚴(yán)厲的批判。在這個(gè)問(wèn)題上，他持論甚堅(jiān)，原則性上毫不讓步。胡適解釋孔子的“仁”：

“仁者人也”只是說(shuō)仁是理想的人道，做一個(gè)人，須要能盡人道。能盡人道，即是仁。后人如朱熹之流，說(shuō)“仁者無(wú)私心而合天理之謂”，乃是宋儒的臆說(shuō)，不是孔子的本意。[32]

此處講的是孔子，卻很注意拿后來(lái)儒家的思想進(jìn)行對(duì)比，很能增加該書(shū)的一種歷史感。胡適自己明白宣稱(chēng)，他對(duì)朱熹是“十分崇敬”的，[33]但一涉及到其否定人欲的天理觀，即表示了斷然斥絕的態(tài)度，甚至不惜用“朱熹之流”這樣的措辭。雖然這種激憤的態(tài)度并不可取，但恰恰可見(jiàn)他對(duì)“滅人欲”主張的嚴(yán)重不滿。

《大綱》對(duì)人的自然欲望或人的天性的這種處理方式，實(shí)際上也正是中國(guó)三百多年以一學(xué)術(shù)思想史的一條主線。在胡適看來(lái)，宋代以降，傳統(tǒng)的禮教、理學(xué)的天理觀以及社會(huì)上流行的一些舊風(fēng)俗，并不符合孔、孟等先秦儒家的原意，所以《大綱》要回歸孔子性近習(xí)遠(yuǎn)的樸實(shí)的人性論，希望把人們從宋儒無(wú)欲的人性論拉回到孔孟原始儒家的軌道，所以《大綱》才要處處發(fā)掘儒家正統(tǒng)思想中的合乎現(xiàn)代性的成分。胡適表?yè)P(yáng)《中庸》的發(fā)而中節(jié)之“和”說(shuō)：

《大學(xué)》的“正”，就是《中庸》說(shuō)的“中”，但中庸的“和”卻是進(jìn)一層說(shuō)了。若如《大學(xué)》所說(shuō)，心要無(wú)忿懥、無(wú)恐懼、無(wú)好樂(lè)、無(wú)憂患，豈不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀樂(lè)發(fā)得中節(jié)，便算是和。喜怒哀樂(lè)本是人情，不能沒(méi)有……《中庸》的人生哲學(xué)只是要人喜怒哀樂(lè)皆無(wú)過(guò)無(wú)不及。[34]

胡適的目的，是要回歸原始儒家樸實(shí)的人性論。這一做法，實(shí)際上并不過(guò)分，依筆者個(gè)人的看法，這恰恰是《大綱》最閃光的地方。這種從正面發(fā)掘、光大傳統(tǒng)思想中的合現(xiàn)代性成分，是一種富有成效的文化策略，也是一種頗富智慧的學(xué)術(shù)手段。事實(shí)上，《大綱》的這種手法，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，前有清代漢學(xué)家，后有現(xiàn)代新儒家，具有一定的普遍性。

努力復(fù)原先秦原始儒家的近譬的哲學(xué)，也正是清代學(xué)術(shù)思想的一個(gè)傳統(tǒng)，以錢(qián)大昕、戴震、阮元等為代表的乾嘉漢學(xué)家，以實(shí)事求是為宗旨，以復(fù)原孔孟儒家學(xué)說(shuō)為途徑，他們所做的，就是要把被宋儒日益神圣化、高明化的道德，還原為孔、孟平易的、淺近生活實(shí)際的道德。比如，阮元就反復(fù)申論，孔、孟子等原始儒家言性言命全根據(jù)實(shí)事，把欲看成是人的天性中的一部分，所以人們“易于率循?！盵35]凌廷堪也再三致意，“圣人之道，至平且易”，“圣人之言，淺求之，其義顯然。此所以無(wú)過(guò)不及，為萬(wàn)世不易之經(jīng)也。深求之，流入于幽深微渺，則為賢知之過(guò)以爭(zhēng)勝于異端而已矣。”[36]

現(xiàn)代新儒家自熊十力、梁漱溟、馮友蘭始，對(duì)自然人性論幾乎無(wú)不認(rèn)同。即如當(dāng)代新儒家成中英，一生致力于本體詮釋學(xué)的建構(gòu)，其中心課題之一，在于試圖以當(dāng)今世界眼光重新審理儒家情理二者之間的平衡。按照成中英的理解，孔孟等原始儒家的道德思想，“仁的道理還蘊(yùn)涵個(gè)人之成人、立人的責(zé)任……每個(gè)人依然為一不容歸納的個(gè)體”，[37]孔子“仁的人生”，“人之天賦才性所涵容的理性、欲望與情感三者即構(gòu)成一整全的人”，以使“情感與欲望各得其所”。[38]

從乾嘉學(xué)者到胡適，再到成中英，我們不難看出這種不斷追尋情理雙全的人性論的思想史線索，也不難看出這一問(wèn)題在中國(guó)思想史上重要性。

四、 關(guān)于胡、馮兩部哲學(xué)史著作的一點(diǎn)簡(jiǎn)單對(duì)比

最后，讓我們從時(shí)代思想背景這個(gè)單一角度，把《大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》作一點(diǎn)簡(jiǎn)單的對(duì)比，并作為此文的結(jié)束。

如果把《大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》進(jìn)行比較，也可進(jìn)一步顯示出《大綱》的價(jià)值方向或時(shí)代思想特征。在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展史上，《大綱》和馮著無(wú)疑是兩部最有代表性的學(xué)術(shù)經(jīng)典著作。但胡、馮無(wú)疑屬于兩個(gè)時(shí)代：《大綱》屬于五四新思想啟蒙之時(shí)代，書(shū)中處處彰顯中國(guó)哲學(xué)中合乎科學(xué)理性與自由價(jià)值的元素，對(duì)朱熹的“天理觀”持以嚴(yán)肅的批判的態(tài)度；而馮著屬于日本侵華大背景下的民族主義復(fù)興之時(shí)代，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，是他在清華大學(xué)中國(guó)哲學(xué)史的授課教材，1931年，上冊(cè)由上海神州國(guó)光社1931年出版。上下兩冊(cè)本由商務(wù)印書(shū)館1934年出版，正值日軍占領(lǐng)華北問(wèn)題成為全國(guó)注目的焦點(diǎn)。對(duì)儒家主流的思想價(jià)值多有“了解之同情”，[39]對(duì)包括程朱理學(xué)在內(nèi)的儒家道德理想主義抱著文化守成主義的立場(chǎng)。endprint

不言而喻，“九一八”之后，民族主義思潮的崛起已勢(shì)不可擋，它催生了一批弘揚(yáng)民族精神的學(xué)術(shù)名著，其中就包括馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，而最具代表性的當(dāng)屬錢(qián)穆的《國(guó)史大綱》。在當(dāng)時(shí)民族主義復(fù)興的思想大時(shí)代中，啟蒙主義與民族主義之盛衰消長(zhǎng)呈現(xiàn)出一種負(fù)相關(guān)的關(guān)系，隨著民族主義思潮的興盛，伴隨著的是五四啟蒙主義思想的消沉。

在此意義上，“五四”啟蒙主義必然讓位于民族精神凝聚這一思想主線，在客觀上，胡適的《大綱》也難免被馮著越而上之。單就時(shí)代精神之價(jià)值取向這一角度而言，弘揚(yáng)民族精神，也的確構(gòu)成了馮著《中國(guó)哲學(xué)史》獲得“合法性”的一個(gè)客觀條件，故馮著的聲望后來(lái)迅速取代胡著成為大學(xué)普遍使用的教材。這是馮著后來(lái)居上的一個(gè)學(xué)術(shù)之外的原因，也是一個(gè)很重要的原因。當(dāng)然，筆者絕對(duì)無(wú)意否定馮著的長(zhǎng)處，在此也僅僅是從時(shí)代思潮這一個(gè)單向角度立言，以為學(xué)術(shù)界提供一點(diǎn)思考的空間而已。

《大綱》以老子作為中國(guó)第一個(gè)重要的思想家，馮著《中國(guó)哲學(xué)史》則將孔子作為中國(guó)哲學(xué)的源頭。馮友蘭說(shuō)“在中國(guó)哲學(xué)史中，孔子實(shí)占開(kāi)山之地位。后世尊為惟一師表，雖不對(duì)而亦非無(wú)由也。由此之故，此哲學(xué)史自孔子講起。”[40]對(duì)于馮著從孔子寫(xiě)起，胡適表現(xiàn)得十分敏感，認(rèn)為馮著孔子在先，也“只是一個(gè)宗教信仰問(wèn)題”，認(rèn)為這只是馮友蘭的主觀裁定。[41]無(wú)庸諱言，胡適主張老子在先，本身在存在著一個(gè)價(jià)值取向問(wèn)題。

之所以對(duì)二著進(jìn)行比較，也是為了進(jìn)一步凸顯《大綱》的時(shí)代精神。

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[18]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：104.

[19]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：109.

[20]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：114.

[21]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：120.

[22]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：71.

[23]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：143.

[24]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：141.

[25]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：140.

[26]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：129.

[27]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：284.

[28]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：297.

[29]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：285.

[30]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：139.

[31]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：120.

[32]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987：114.

[33]唐德則譯：《胡適口述自傳》，華文出版社1992，283-284頁(yè)。

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Abstract：

Hu Shihs Outline of the History of Chinese Philosophy， the milestone of modern learning in China， is one of the most popular researches focus among the academia. Here， a personal idea will be proposed following a discussion focusing on several neglected or not fully discussed topics， such as the relationship between Outline of the History of Chinese Philosophy and Vernacular Movement， the enlightenment thought of Outline of the History of Chinese Philosophy， the inspiration from Outline of the History of Chinese Philosophy to traditional culture （especially to Confucianism）， and the comparison related to epochinfluence between Outline of the History of Chinese Philosophy and Feng Youlans A Short History of Chinese Philosophy.

Key words： Hu Shis； Outline of the History of Chinese Philosophy； Vernacular， the enlightenment thought； original Confucianismendprint