烏蘭杰

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

乙未中秋，余在長(zhǎng)沙。戶(hù)外落雨敲窗，屋內(nèi)燈光幽暗，我獨(dú)自兀坐，潛心閱讀一部電子書(shū)稿，題目為《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)教儀式音樂(lè)研究》。書(shū)稿作者是中國(guó)音樂(lè)學(xué)院2009級(jí)博士研究生，在中國(guó)音樂(lè)學(xué)院獲得博士學(xué)位的第一位蒙古族青年學(xué)者周特古斯，師從趙塔里木教授?！杜c神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)儀式音樂(lè)研究》，便是他的學(xué)位論文。

一、“太陽(yáng)里長(zhǎng)著一棵青松”

周特古斯的這部專(zhuān)著中，匯聚著許多有關(guān)科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)教的重要信息，其中“太陽(yáng)樹(shù)”即是一例，值得研究和探討。當(dāng)我閱讀至?xí)宓?0頁(yè)上的一段文字時(shí)，眼前為之一亮：呵，太陽(yáng)、松樹(shù)、鮮花！于是，趕緊作出記號(hào)，生怕從眼前跑掉似的。周特古斯在描述薩滿(mǎn)巫師法冠時(shí)，這樣寫(xiě)道：“第一個(gè)格銅柱上刻畫(huà)著太陽(yáng)下生長(zhǎng)著的一棵樹(shù)；第二個(gè)銅柱上刻畫(huà)著一朵花瓣（有的學(xué)者認(rèn)為它是蓮花瓣）；第四個(gè)銅柱上刻畫(huà)著一只小鳥(niǎo)；第五個(gè)銅柱上刻畫(huà)著一枚錢(qián)幣?？茽柷咚_滿(mǎn)認(rèn)為“中間銅柱上的人像是科爾沁薩滿(mǎn)教祖先豁布格臺(tái)孛額，太陽(yáng)是表示蒙古族薩滿(mǎn)對(duì)太陽(yáng)的崇拜，樹(shù)則是代表著白雪山參丹樹(shù)，小鳥(niǎo)代表著鷹，錢(qián)幣則是代表著薩滿(mǎn)教的富有?！?/p>

原來(lái)，科爾沁蒙古部的薩滿(mǎn)教神歌中，確有類(lèi)似“太陽(yáng)樹(shù)”的奇特說(shuō)法。例如，《參天樹(shù)》是一首科爾沁薩滿(mǎn)教祭祀歌，里面這樣唱道：

參天樹(shù)

險(xiǎn)惡東北方，悠悠荒漠處，

溝壑深萬(wàn)丈，中有參天樹(shù)。

蒼松何挺拔，萬(wàn)條青枝發(fā)，

青枝護(hù)綠葉，日月放光華。

蔥郁枝葉間，盛開(kāi)納木嘎花。

蓬松紫檀木，青枝萬(wàn)千條，

日月閃金光，掛在綠樹(shù)梢。

嫩葉何清新，花開(kāi)更妖嬈。

高高紫檀木，本自地臍生。

大樹(shù)獨(dú)支撐，屹立峻峰頂。

青枝綠葉何其多，枝頭宿有寶木勒，

天之犬馬寶木勒，寶木勒主宰翁古惕，

敬祈蔭庇望保佑，弟子愚鈍奈若何！

參天樹(shù)的枝葉間開(kāi)滿(mǎn)了鮮花。而這類(lèi)奇異的想象，在古代東北亞地區(qū)諸多民族的薩滿(mǎn)教歌曲中，普遍存在著，屬于原始薩滿(mǎn)教的自然崇拜觀念。值得注意的是，我國(guó)古代奇書(shū)《山海經(jīng)》中，同樣存在著有關(guān)“太陽(yáng)樹(shù)”的記載。下面，不妨援引幾例，說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。

《大荒北經(jīng)》云：“大荒之中有衡石山，九陰山……上有赤樹(shù)，青葉赤華，名曰若木?！庇秩?，“日月閃金光，掛在綠樹(shù)梢?！薄獏⑻齑髽?shù)的茂密枝葉間，為日月所居；這又是蒙古薩滿(mǎn)教中的一個(gè)瑰麗想象。我們從《山海經(jīng)》的不少篇章中，可以找到同樣的記載：“在黑齒北，居水中有大木，九日居下枝，一日居上枝?！保ā逗Ｍ鈻|經(jīng)》）“西海之外，大荒之中，有方山者；上有青樹(shù)，名曰柜格之松，日月所出入也?！保ā洞蠡奈鹘?jīng)》）

《山海經(jīng)》中這些類(lèi)似蒙古薩滿(mǎn)教參天樹(shù)及其枝葉間日月所居的記載，看來(lái)不是偶然的巧合，而是古代中原地區(qū)的漢族學(xué)者和旅行家們，對(duì)我國(guó)北方民族（包括蒙古人的祖先）薩滿(mǎn)教觀念、儀式和習(xí)俗的如實(shí)記錄。

一個(gè)民族的宗教觀念一旦形成，便具有頑強(qiáng)的生命力，顯示出超乎想象的穩(wěn)定性。且不斷輻射擴(kuò)散，對(duì)后來(lái)所產(chǎn)生的文化藝術(shù)形式產(chǎn)生深刻影響?？茽柷呙晒挪克_滿(mǎn)教關(guān)于“太陽(yáng)樹(shù)”的觀念，同樣如此。難怪，從近現(xiàn)代科爾沁民歌《包金花》、《小龍哥哥》的歌詞中，可以找到類(lèi)似薩滿(mǎn)教“太陽(yáng)樹(shù)”的詩(shī)句。

太陽(yáng)里面有一棵青松，

枝葉上鮮花開(kāi)得鮮艷。

性情憨厚的小龍哥哥喲，

跟上一輩子心甘情愿！

——《小龍哥哥》

太陽(yáng)里面長(zhǎng)著一棵松樹(shù)呵，

枝葉為何不伸向千里草原？

性格溫柔的包金花姑娘呵，

今生為何不能和你結(jié)成良緣？

——《包金花》

從《山海經(jīng)》到《參天樹(shù)》，再到科爾沁民歌《小龍哥哥》《包金花》，時(shí)光流逝至少兩千多年。然而，從科爾沁蒙古人的宗教觀念和音樂(lè)審美理念方面來(lái)看，卻并沒(méi)有發(fā)生根本的變化，可謂“更變千年如走馬”。由此想到，人們往往過(guò)于強(qiáng)調(diào)文化藝術(shù)的興替變遷，與時(shí)俱進(jìn)的一面，而忽略其穩(wěn)定傳承，超越時(shí)空的另一面。從科爾沁蒙古人“太陽(yáng)樹(shù)”觀念的例子中，我們不是可以得到某些啟迪么？

二、節(jié)奏——薩滿(mǎn)音樂(lè)的生命律動(dòng)

周特古斯書(shū)稿中的第三章：《科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)儀式音樂(lè)形態(tài)及唱詞結(jié)構(gòu)》中，有關(guān)鼓點(diǎn)節(jié)奏——“鼓語(yǔ)”的分析，我以為是一大亮點(diǎn)。書(shū)稿的第46頁(yè)，周特古斯這樣寫(xiě)道：“科爾沁薩滿(mǎn)認(rèn)為，單邊薩滿(mǎn)鼓及其不同節(jié)奏，其代表和象征著不同含義。薩滿(mǎn)稱(chēng)它為‘亨格日咯·因·烏戈’（hgrg in üg），即‘鼓語(yǔ)’。薩滿(mǎn)認(rèn)為，擊鼓不只是出聲，更重要是給‘神靈傳達(dá)信號(hào)’以及跟他們交流。從考察中發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在科爾沁每個(gè)薩滿(mǎn)師都有自己的‘鼓語(yǔ)’。如錢(qián)玉蘭薩滿(mǎn)師的鼓語(yǔ)大致分為‘請(qǐng)神靈’‘敖如希呼’（附體）、‘送神靈’以及‘收鼓’四種?！?/p>

有關(guān)樂(lè)器發(fā)展的邏輯，中外音樂(lè)理論界已獲得基本共識(shí)。其發(fā)展軌跡是：打擊樂(lè)器——吹奏樂(lè)器——彈撥樂(lè)器——弓弦樂(lè)器，依次發(fā)展，造就了人類(lèi)器樂(lè)文化的繁榮和進(jìn)步。從表面上看，人類(lèi)樂(lè)器發(fā)展包括蒙古族在內(nèi)，的確經(jīng)歷了上述四個(gè)階段。那么，之所以出現(xiàn)四個(gè)階段，其內(nèi)在原因是什么呢？薩滿(mǎn)教是蒙古族草原文明的淵藪，當(dāng)然也是器樂(lè)文化發(fā)展的動(dòng)因。周特古斯通過(guò)“鼓語(yǔ)”的實(shí)例告訴我們：“人——神”“共性——個(gè)性”“生活——信息”，三對(duì)范疇的“二元對(duì)立”辯證統(tǒng)一，乃是打擊樂(lè)器率先發(fā)展的基本原因。

從“人——神”關(guān)系方面來(lái)看，遠(yuǎn)古先民迫切需要隨時(shí)與神靈溝通。為此，他們所找到的最佳手段，便是富有穿透力的節(jié)奏。周特古斯指出：“從田野考察情況來(lái)看，雖然儀式中的音樂(lè)的節(jié)奏型受薩滿(mǎn)巫師使用的薩滿(mǎn)曲調(diào)和鼓的控制的影響，但始終維持著強(qiáng)弱結(jié)合的節(jié)奏特性。關(guān)于這一點(diǎn)，結(jié)合薩滿(mǎn)對(duì)儀式音聲的認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，在科爾沁蒙古族薩滿(mǎn)教‘二元對(duì)立’觀念中，‘強(qiáng)拍’象征著神靈世界的一種聲音符號(hào)；而‘弱拍’是薩滿(mǎn)作為現(xiàn)實(shí)中的人，與神靈世界呼應(yīng)的一種聲音符號(hào)?！保▍⒁?jiàn)書(shū)稿第74頁(yè)。）

從“共性——個(gè)性”關(guān)系方面來(lái)看，凡是有助于部落團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的音樂(lè)，才是有用的音樂(lè)。遠(yuǎn)古社會(huì)生產(chǎn)力低下，先民唯有依靠部落才能得以生存。故人們的共性高于個(gè)性，個(gè)性通過(guò)共性才能得以實(shí)現(xiàn)。為此，遠(yuǎn)古先民的所謂音樂(lè)，只是宣泄共性的手段。音樂(lè)的旋律化就是個(gè)性化，對(duì)于缺乏個(gè)性的遠(yuǎn)古先民來(lái)說(shuō)，他們并不需要優(yōu)美動(dòng)聽(tīng)、個(gè)性鮮明的旋律，需要的是有助于統(tǒng)一步調(diào)的音樂(lè)。為此，他們選擇了打擊樂(lè)器，用于伴奏踏歌“迭卜先”——集體舞蹈。例如，舞曲結(jié)尾的“三點(diǎn)式”節(jié)奏：“噠噠——噠”，便是用來(lái)整齊舞蹈步伐的。

從“生活——信息”關(guān)系方面來(lái)看，戰(zhàn)爭(zhēng)和狩獵是古代蒙古部落的日常生活常態(tài)。且兩者均需要遠(yuǎn)距離傳遞信息。出于戰(zhàn)爭(zhēng)和狩獵的需要，古人利用鼓聲（鼓語(yǔ)）來(lái)傳遞信息。長(zhǎng)短不同，編排有序的節(jié)奏型，代表著不同的含義，傳達(dá)最高酋長(zhǎng)的相關(guān)指令。近現(xiàn)代拍發(fā)電報(bào)所用的“莫爾斯密碼”，其實(shí)就是運(yùn)用節(jié)奏組合來(lái)表達(dá)語(yǔ)言，與古代戰(zhàn)鼓傳遞信息，原理上是相同的。

三、藏傳佛教與元代宮廷薩滿(mǎn)教

元代宮廷薩滿(mǎn)教與藏傳佛教的關(guān)系問(wèn)題，無(wú)疑是蒙古族文化藝術(shù)領(lǐng)域中的重要問(wèn)題之一。我本人對(duì)這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過(guò)程。對(duì)于忽必烈皈依藏傳佛教，原先想得比較簡(jiǎn)單。主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一是沒(méi)有從元初的國(guó)內(nèi)大環(huán)境來(lái)考察皈依佛教問(wèn)題；二是把藏傳佛教對(duì)元代蒙古宮廷的影響，看得過(guò)于嚴(yán)重。

其實(shí)，蒙古汗國(guó)時(shí)期，蒙古統(tǒng)治者是比較看重道教的。成吉思汗在蔥嶺接見(jiàn)長(zhǎng)春真人丘處機(jī)，蒙哥倚重中原地區(qū)道教首領(lǐng)張?zhí)鞄煟梢哉f(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。那么，元世祖忽必烈為何皈依了藏傳佛教呢？我以為，阿里不哥起兵攻打忽必烈，兄弟鬩于墻，以及李璮造反策應(yīng)阿里不哥，應(yīng)該是促成忽必烈迅速皈依藏傳佛教的重要原因。

從成吉思汗時(shí)代以來(lái)，蒙古統(tǒng)治者所遵循的戰(zhàn)略思想，就是鞏固后方、穩(wěn)定西線(xiàn)。成吉思汗、窩闊臺(tái)、蒙哥三代可汗的西征，均體現(xiàn)了上述戰(zhàn)略思想。蒙古統(tǒng)治者清醒地認(rèn)識(shí)到，如果沒(méi)有穩(wěn)定的西線(xiàn)，萬(wàn)一斷絕了中亞“絲綢之路”的貿(mào)易通道，他們就無(wú)法突破中原王朝——金國(guó)、南宋的物資禁運(yùn)和嚴(yán)密封鎖。不要說(shuō)對(duì)外發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，就連保障日常生活用品，都會(huì)遇到絕大困難。

忽必烈和幼弟阿里不哥的爭(zhēng)位之戰(zhàn)，一度勢(shì)均力敵，形成膠著狀態(tài)。雙方的戰(zhàn)略眼光，同時(shí)投向西線(xiàn)：西北陜甘、四川地區(qū)和西藏地區(qū)。換言之，忽必烈和阿里不哥兄弟兩人，誰(shuí)控制了西線(xiàn)，誰(shuí)就會(huì)在戰(zhàn)略上處于優(yōu)勢(shì)地位，將會(huì)取得奪位戰(zhàn)爭(zhēng)的最后勝利。于是，雙方圍繞著爭(zhēng)奪西線(xiàn)，展開(kāi)了激烈斗爭(zhēng)。阿里不哥利用自己的合法地位，一度控制了陜甘和四川地區(qū)，戰(zhàn)略上處于上風(fēng)。

忽必烈對(duì)阿里不哥的反擊，從西藏地區(qū)開(kāi)始。他充分利用過(guò)去南征大理時(shí)與西藏宗教上層所建立起來(lái)的密切關(guān)系，把八思巴為首的格魯派集團(tuán)籠絡(luò)到自己方面來(lái)，從而在西線(xiàn)上打開(kāi)了一道缺口。同時(shí)，他采納姚樞等人的建議，派兵平定李璮叛亂，迅速擺脫了腹背受敵的被動(dòng)局面。他派遣重臣廉希憲等，誅殺阿里不哥的西線(xiàn)親信劉太平等人，將陜甘和四川地區(qū)的地方官員拉攏到自己方面來(lái)，初步穩(wěn)定了西線(xiàn)。至此，阿里不哥失去了西線(xiàn)廣大地區(qū)，戰(zhàn)略空間被壓縮在蒙古高原。關(guān)鍵時(shí)刻，阿里不哥大軍糧餉不繼，遂派遣阿魯忽前往察合臺(tái)汗國(guó)籌措糧餉。不料阿魯忽脫離阿里不哥陣營(yíng)，截留來(lái)自中亞地區(qū)的糧食，迫使阿里不哥率軍西征。至此，阿里不哥陷入東西兩條戰(zhàn)線(xiàn)上作戰(zhàn)的不利局面。忽必烈抓住有利時(shí)機(jī)，一舉占領(lǐng)哈拉和林城。阿里不哥在中原地區(qū)、陜甘地區(qū)、西藏和中亞地區(qū)的聯(lián)合封鎖擠壓下，終于成為孤家寡人。阿魯忽的倒戈，成為壓垮駱駝的最后一根稻草，導(dǎo)致他兵敗草原。于是，窮途末路的阿里不哥，無(wú)法繼續(xù)生存下去，只好帶領(lǐng)其少數(shù)親信，主動(dòng)向忽必烈投降。由此可知，忽必烈在軍事上的最后勝利，其實(shí)是政治上穩(wěn)定西線(xiàn)所帶來(lái)的必然結(jié)果。忽必烈皈依藏傳佛教，敕封八思巴喇嘛為國(guó)師，不過(guò)是兌現(xiàn)自己對(duì)格魯派的承諾。與其說(shuō)出于宗教信仰，還不如說(shuō)是出于政治斗爭(zhēng)的需要，奪位戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的需要罷了。

周特古斯在書(shū)稿中正確指出，忽必烈雖然皈依藏傳佛教，但并沒(méi)有廢止原先的薩滿(mǎn)教。相反，元朝宮廷的宗教活動(dòng)中，薩滿(mǎn)教依舊處于主導(dǎo)地位。諸如祭祀成吉思汗等先輩可汗，以及新可汗登基等重大儀式，均由薩滿(mǎn)巫祝主持，喇嘛一律不得干預(yù)。元英宗時(shí)期，甚至朝廷發(fā)布一道敕令，不準(zhǔn)薩滿(mǎn)巫師交通宗室，干預(yù)朝政，足見(jiàn)蒙古薩滿(mǎn)教勢(shì)力是何等強(qiáng)大。確實(shí)，蒙古人對(duì)其他民族的宗教都采取寬容政策，怎么可能限制和廢止自己的固有宗教呢？

元代的藏傳佛教，只是在蒙古宮廷和上流社會(huì)中流行，并沒(méi)有在社會(huì)基層流行，更沒(méi)有在廣大蒙古牧民中扎根。隨著元朝滅亡，藏傳佛教也逐漸趨于消亡。1578年，土默特蒙古部首領(lǐng)阿勒坦汗皈依藏傳佛教，敕封達(dá)賴(lài)?yán)?，宣布取締薩滿(mǎn)教，佛教才獲得國(guó)教的地位。從薩滿(mǎn)教方面來(lái)說(shuō)，他們唯一的選擇便是承認(rèn)自己的失敗，教義上尊奉佛教的最高地位，以換取自己的生存權(quán)利。從佛教方面來(lái)說(shuō)，為了取得廣大薩滿(mǎn)教徒的信任，必須承認(rèn)薩滿(mǎn)教繼續(xù)生存的事實(shí)，并且在民俗活動(dòng)、祭祀儀式等方面吸收某些薩滿(mǎn)教因素，以此得到廣大薩滿(mǎn)教徒的青睞。后來(lái)，蒙古薩滿(mǎn)教出現(xiàn)所謂“佛巫合流，以變求存”的局面，便是佛巫雙方斗爭(zhēng)和妥協(xié)的必然產(chǎn)物。

四、“四個(gè)階梯”與“四本經(jīng)書(shū)”

當(dāng)我閱讀至該書(shū)稿的第51頁(yè)時(shí)，一段文字再次引起我的注意。周特古斯這樣寫(xiě)道：“科爾沁薩滿(mǎn)教中，流傳過(guò)有一種文本<都爾本·德布特日>（durben debutr），蒙語(yǔ)意為‘四本經(jīng)書(shū)’，是專(zhuān)門(mén)歌頌科爾沁薩滿(mǎn)教歷史、教義的詩(shī)歌形式的文本。但學(xué)界基本肯定其中的大致內(nèi)容，其主要敘述的是科爾沁蒙古族薩滿(mǎn)歷史。其中，科爾沁蒙古族薩滿(mǎn)儀式開(kāi)始部分都會(huì)提到‘神樹(shù)’、‘豁布格臺(tái)’、‘白雪山’等等諸多信息來(lái)看，這些圖案很有可能與科爾沁蒙古族薩滿(mǎn)歷史有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?！蔽艺J(rèn)為，這一段文字所包含的信息量十分豐富，牽涉到科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)教發(fā)展的歷史，值得深入研究探討。

科爾沁地區(qū)的薩滿(mǎn)教巫師，每當(dāng)行巫作法時(shí)，首先必須敘述薩滿(mǎn)教的歷史起源和本人的師承關(guān)系——譜牒。上世紀(jì)50年代至60年代初，我在采訪(fǎng)科爾沁地區(qū)的老一輩薩滿(mǎn)教巫師時(shí)，他們將薩滿(mǎn)教譜牒稱(chēng)之為“杜爾本·德克特爾”，蒙古語(yǔ)意為“四個(gè)階梯”。延至上世紀(jì)80年代至90年代，情況發(fā)生了變化：哲里木盟（通遼市）一帶的薩滿(mǎn)巫師，開(kāi)始將敘述譜牒稱(chēng)之為“杜爾本·德布特日”，即所謂“四本經(jīng)書(shū)”。對(duì)此，周特古斯在頁(yè)下注中做了如下說(shuō)明：“在蒙古語(yǔ)中，把此文本拼讀為‘都爾本·德布特日’（durben debutr），部分學(xué)者拼讀為‘都爾本·德格特日’（durben degeter），意為‘四個(gè)階梯’。烏蘭杰先生沿用了‘四個(gè)階梯’之意，并從‘獨(dú)立支撐的神樹(shù)’、‘白色燧石山’、‘居庸關(guān)四字’、‘白雪山’四個(gè)方面論述了科爾沁薩滿(mǎn)教歷史變遷?！?/p>

那么，“四個(gè)階梯”與“四本經(jīng)書(shū)”兩種不同的說(shuō)法，究竟哪一種說(shuō)法更符合實(shí)際情況呢？誠(chéng)如周特古斯所說(shuō)明的那樣，我還是主張“四個(gè)階梯”之說(shuō)。首先，做為一種原始自然宗教，薩滿(mǎn)教與世界上四大人為宗教的不同點(diǎn)之一，便是沒(méi)有形成統(tǒng)一的經(jīng)文和相關(guān)典籍。薩滿(mǎn)教的傳承方式，主要是依靠“口傳心授”形式，以及薩滿(mǎn)巫師的肢體語(yǔ)言——舞蹈動(dòng)作。

經(jīng)書(shū)和文字資料，兩者并不是同一概念。誠(chéng)然，自從元代以來(lái)，識(shí)文斷字的宮廷薩滿(mǎn)巫師，往往采用文字形式記錄祈禱詞和神歌唱詞，如成吉思汗陵中所保存的《金冊(cè)》那樣。但是，諸如《金冊(cè)》那樣的筆錄文字資料，其目的是幫助記憶，只起到避免遺忘的作用而已。這樣的筆錄文字資料，當(dāng)然不能和基督教的《圣經(jīng)》、佛教的《大藏經(jīng)》等經(jīng)文相提并論。從現(xiàn)有資料來(lái)看，科爾沁蒙古部的薩滿(mǎn)教，并沒(méi)有形成這樣的經(jīng)書(shū)典籍。

大凡被稱(chēng)之為經(jīng)書(shū)的宗教典籍，至少具備以下三方面的特點(diǎn)。一是所謂神圣性：或者叫做權(quán)威性、唯一性。對(duì)于信奉該宗教的信徒說(shuō)來(lái)，經(jīng)書(shū)是闡釋教義的唯一權(quán)威性著作，其他任何著作不能取代。二是所謂普遍性：對(duì)于信奉該宗教的教徒說(shuō)來(lái)，不分民族、國(guó)籍、性別和年齡，共同承認(rèn)經(jīng)書(shū)為最高信仰，不能有任何例外。三是所謂歷時(shí)性：凡是被稱(chēng)之為經(jīng)書(shū)的典籍，自形成之日起，便獲得超越時(shí)空的永恒價(jià)值，其基本教義不能隨意變更。

當(dāng)然，漫長(zhǎng)的歷史歲月中，宗教儀式或教條本身也難免產(chǎn)生某些變化，即通過(guò)宗教改革，達(dá)到自我更新和完善的目的。歷史上的宗教改革，或者通過(guò)教派內(nèi)部的激烈斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)，或者通過(guò)最高宗教當(dāng)局的自我調(diào)整來(lái)完成。2001年秋，本人曾在哲里木盟科左中旗農(nóng)村采訪(fǎng)過(guò)一位薩滿(mǎn)巫師的后人，搜集到一部手抄本，內(nèi)容是巫師行醫(yī)的一些偏方，同樣不是什么經(jīng)書(shū)。至于“四個(gè)階梯”的具體內(nèi)容，本人在《蒙古族薩滿(mǎn)教音樂(lè)研究》一書(shū)中做了詳細(xì)論述，故不在這里贅述。

通讀過(guò)周特古斯的《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)教儀式音樂(lè)研究》，掩卷遐思，腦海中涌現(xiàn)出如下幾點(diǎn)看法。

其一，學(xué)風(fēng)踏實(shí)，用力甚勤

周特古斯在撰寫(xiě)書(shū)稿的過(guò)程中，博覽群書(shū)，旁征博引，熟悉科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)教研究的歷史和現(xiàn)狀，準(zhǔn)確地描繪出近百年來(lái)該領(lǐng)域中的主要學(xué)術(shù)成果，包括我的幾部有關(guān)蒙古族薩滿(mǎn)教的拙作，也都一一做了介紹，向人們提供了可靠的學(xué)術(shù)信息。

其二，注重采風(fēng)，求真務(wù)實(shí)

一個(gè)人學(xué)術(shù)研究方面的高度，往往取決于他田野調(diào)查方面的深度。周特古斯故鄉(xiāng)是科爾沁草原，那里是蒙古族薩滿(mǎn)教文化的中心地區(qū)。作為一名科爾沁蒙古人，他從薩滿(mǎn)教文化的深處走來(lái)，自幼耳聞目染，熟悉薩滿(mǎn)典故，對(duì)于他后來(lái)的學(xué)術(shù)研究，無(wú)疑起到了很大作用。難能可貴的是，周特古斯并不滿(mǎn)足于已有的知識(shí)，而是利用十年的時(shí)間，多次到科爾沁地區(qū)進(jìn)行實(shí)地采訪(fǎng)，田野調(diào)查方面下了很大功夫，積累了大量的第一手資料，為后來(lái)的學(xué)術(shù)研究打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

其三，邏輯嚴(yán)密，立論確當(dāng)

周特古斯的專(zhuān)著《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)教儀式音樂(lè)研究》，邏輯嚴(yán)密，結(jié)構(gòu)合理，立論確當(dāng)。尤其是前兩章有關(guān)概述部分，寫(xiě)得比較精彩，幾乎挑不出多少毛病，行文流暢，語(yǔ)言準(zhǔn)確生動(dòng)，讀起來(lái)十分順當(dāng)，令人感到愉快。作為一名蒙古族青年學(xué)者，漢文寫(xiě)作能達(dá)到這般水準(zhǔn)，確實(shí)不易。至于學(xué)術(shù)方面的成就和亮點(diǎn)，前面已經(jīng)做過(guò)介紹，這里不必絮聒。總之，我認(rèn)為周特古斯的《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)教儀式音樂(lè)研究》一書(shū)，堪稱(chēng)是一部成功的學(xué)術(shù)專(zhuān)著，近年來(lái)蒙古族薩滿(mǎn)教音樂(lè)研究領(lǐng)域中的一項(xiàng)重要成果。

我謹(jǐn)向作者表示誠(chéng)摯地祝賀！

周特古斯的《與神靈對(duì)歌——科爾沁蒙古部薩滿(mǎn)儀式音樂(lè)研究》即將出版，周特古斯請(qǐng)求我為他的專(zhuān)著寫(xiě)一篇序言。我答應(yīng)他的要求，閱讀書(shū)稿的同時(shí)，隨手做了讀書(shū)筆記，整理成篇，名曰《夜讀散記》，是為序言。