鄭東華

嚴復和梁啟超是近代引介自由主義思想的先驅人物。晚清以來救亡圖存的一系列努力經歷洋務派在器物層面的引進、維新派在制度層面的反思，到他們這里開始觸及政治現(xiàn)代性和文化精神的更深層面。嚴復說：“彼西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者也?！魄笃涔剩w彼以自由為體，以民主為用。”①梁啟超云：“數百年來世界之大事，何一非以自由二字為之原動力者耶？”②梁啟超：《新民說》，鄭州：中州古籍出版社1998年第1版，第102頁。嚴、梁將近代以來尋求富強的動力因歸之于自由價值，并賦予其根本性地位。

對富強的強烈訴求作為他們闡揚自由思想的動機，與作為理想的自由價值形成了緊張，這種緊張使嚴復和梁啟超的個體主義價值觀指向了強調個人能力的發(fā)展，也使他們對自由價值的說明表現(xiàn)出自由相對于富強的工具性。但是，這一悖論并未完全阻隔他們對自由的體認，他們抓住了個體主義、權利觀念、意志自由等自由的核心理念，也探討了社會自由與提升群治在多種意義上的正向關聯(lián)，并指出個人需要“自治”來匹配這種社會自由。在上述基本思路的一致性下，兩人對自由又有著積極自由和消極自由取向上的區(qū)別，這與他們所持的實證主義和唯意志論兩種不同的哲學主張相關，也意味著對“自由為體”的兩種理解。①需要說明的是，本文探討的梁啟超自由思想，主要集中在1900年前后，這一方面因為梁啟超探討自由思想的文本如《新民說》 《自由書》等均集中撰寫于這一時段，另一方面是因為在1903年以后，梁啟超思想發(fā)生了較大的改觀，明顯傾向于國家主義。

一、自由與個體

嚴復和梁啟超自由思想的主要特質，在于他們都在一定程度上主張個體主義的價值觀。個體主義是自由主義的核心原則②安德魯·海伍德：《政治學》 （第三版），張立鵬譯，北京：中國人民大學出版社2013年版，第48頁：“個人主義是自由主義意識形態(tài)的核心原則。”，二者談論個人的自由是與傳統(tǒng)主流的集體主義取向極為異質的，這也是他們常被視為自由主義者之所在。

嚴復和梁啟超都明確表達過個體概念。嚴復說：“大抵萬物莫不有總有分，總曰‘拓都’，譯言‘全體’；分曰‘么匿’，譯言‘單位’。筆，拓都也；毫，么匿也。飯，拓都也；粒，么匿也。國，拓都也；民，么匿也?！雹蹏缽停骸丁慈簩W肄言〉譯余贅語》，載《嚴復集》，第126頁。梁啟超說：“重視人民者，謂國家不過人民之結集體，國家之主權，即在個人（謂一個人也）。”④梁啟超：《論政府與人民之權限》，載《飲冰室文集點校》，昆明：云南教育出版社2001年版，第844頁。嚴復、梁啟超所謂“小己”、“個人”，是明確地與作為整體的社會或國家相對應的個體概念，它作為構成整體的基本單位居于基礎性地位。

嚴復和梁啟超又接受了斯賓塞的“社會有機體”概念，認為整體的性質取決于個體的性質。如嚴復說：“社會之變相無窮，而一一基于小己之品質”⑤嚴復：《〈群學肄言〉譯余贅語》，第126頁。；梁啟超說：“國民茍有能力者，則國家有能力”⑥梁啟超：《新民說》，第241頁。?！耙徊糠种畽嗬?，合之即為全體之權利。一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個人始?！雹咄蠒?3頁。由此，個體的表現(xiàn)相對于整體狀況居于決定性地位。

與對個體的承認相關，嚴復和梁啟超肯定個體權利的正當性。我們知道，現(xiàn)代社會的自由訴諸權利，即承認個體作為權利主體，其自主性和個體利益具有正當性，而且這種正當性是天賦或由法律賦予并加以保障的。但權利的主體并不總是訴諸個體，尤其是在以集體主義取向為主流的古代中國。嚴復和梁啟超不約而同地發(fā)揮楊朱思想來闡發(fā)個體權利為正當的思想。嚴復說：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學，謂之個人主義Individualism?！枪蕳钪疄榈溃m極于為我，而不可訾以為私。”①嚴復：《〈莊子〉評語》，載《嚴復集》，第1138頁。這里，嚴復則將自利動機價值中立化，以與傳統(tǒng)批評的一般意義上的自私相區(qū)別，這是一種現(xiàn)代性的“不等同于道德的正當性”，十分接近西方意義上的權利（right）概念。②金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社2009年版，第124頁。梁啟超也借助楊朱的說法來肯定權利思想：“楊朱曰：‘人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！峭茩嗬枷氤漕愔亮x之盡者也。”③梁啟超：《新民說》，第192—193頁。楊朱的“為我”說與儒家的集體主義取向對立，在傳統(tǒng)中非常邊緣化且為主流所唾棄，兩人標舉其說意味著他們的這種價值扭轉有著明確的自

覺。當然，二者對個體的肯定并不同于西方典型意義上的個人主義，后者以“光禿禿的”原子式個人為社會的基礎，認為個人的重要性高于群體④安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，吳勇譯，天津：天津人民出版社2008年版，第165頁：“個人主義是一種認為個人的重要性高于任何社會群體和集體的價值觀?！保欢鴩?、梁則在群己之辯上采取比較中庸的態(tài)度，講究群己平衡。二者在此點上思路的一致性在于，他們都在關照群體的同時強調個體，并都以發(fā)展個體這一主題為旨歸，此即嚴復在《原強》中提出的“鼓民力、開民智、新民德”和梁啟超的新民學說。

二者這種思路是出于他們獲致自由思想之動機的內在緊張，同時在理論上受到進化論和社會有機體學說的影響。就動機而言，嚴、梁與中國近代所有的思想家一樣繞不過救亡圖存這一基本訴求，因此，二者譯介自由主義是以國家富強為目標的工具性行為；但是，自由主義的理念是以個體價值和個人自由為目的。原本在自由主義思想中位于第一位的自由，在譯介這一思想的初始動機，也即國家富強這一目標面前又成了第二位的東西。⑤這一“中國近代自由主義基本悖論”的說法取自胡偉希，他指出這是“作為工具之自由主義與作為理念之自由主義之間”存在的一種緊張。參胡偉希、高瑞泉、張利民：《十字街頭與塔：中國近代自由主義思潮研究》，上海：上海人民出版社1991年版，第45—46頁。這一尷尬境遇造就了近代中國自由主義的基本悖論，也表現(xiàn)為嚴、梁特別著力探討的群己關系問題。

這一思路也與達爾文進化論和斯賓塞的社會有機體學說影響有關。進化論援引了生物界以種群為競爭和進化基本單位的觀點，這使他們從國族競爭引申出強國強種的主題。同時，由社會有機體論中個體性質決定整體性質的思想，強國強種的主題就引申為需要從個體入手。這兩種引申在理論上其實都存在邏輯斷裂①胡偉希、高瑞泉、張利民：《十字街頭與塔：中國近代自由主義思潮研究》，第90—91頁：“本來，即使承認社會是無數的個體的集合，但整體的性質并不是組成整體的個體的性質的疊加，斯賓塞的社會有機體的說法在理論上是由毛病的，但這一毛病并沒有被嚴復所發(fā)現(xiàn)，相反，他非常樂意采用斯賓塞的這一結論?！緛?，達爾文的‘生存競爭’概念僅可視為對生物界‘天演過程’的一種描述，從中抽繹不出‘改良品種’這一觀念”。，但這種斷裂似乎被有意無意地忽略了，因為它們很好地契合了二者救亡圖存的整體動機和發(fā)展個體的具體主張。②本杰明·史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社1996年版，第50頁：“對于正在摸索把中國作為一個社會—國家，而不是一種文化來理解的嚴復來說，幾乎完全類似于生物有機體的‘社會有機體’這一概念（斯賓塞在《社會學原理》中對這一概念有極為詳盡的闡述），為他提供了對于國家的盡可能生動的想象，這就是：一個有機體與其他有機體共處在達爾文主義的環(huán)境中，為生存、為發(fā)展、為優(yōu)勝而斗爭?！官e塞的另一個與社會有機體的生理學概念緊密相聯(lián)的概念是，社會“群體”的質量有賴于“各個單位”或各個細胞的質量。“社會有機體”的概念和強調各個個體的質量兩者間的邏輯關系，像通常已經指出的那樣，盡管表面看來似乎有理，實際上卻是經不起推敲的。然而，因為兩個概念都與嚴復最最關注的事直接有關，他也就無意深究兩者的關系了?！币赃M化論和社會有機體說為中介，他們便從強國這一不可置疑的“大前提”導出承認個體和發(fā)展個體的思想。

不同于現(xiàn)在我們通常將自由和權利的主體訴諸個體，在19世紀和20世紀，國人談論和思考的首先是國族自由和國家主權。中國近代對個人自由和個人權利的思考以國族自由、國家主權為前導和中介；但在理論后果上，僅僅矚目于后一動機的思路會止于民主主義。③哈耶克指出民主主義和自由主義的差別在于“民主制的對立物是獨裁政府；自由主義的對立物是極權主義?！备ダ锏吕锵！W古斯特·馮·哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅等譯，北京：中國社會科學出版社1999年版，第147頁。民主主義主要涉及政治權力歸屬于公民以及決策制度的設置，不觸及自由主義對政府權力限制的思想。在反封建的意義上，民主主義與自由主義屬于同盟，但在個人主義主張上民主主義則與自由主義相對立：首先，它將公共權力授予作為團體的公民而非個體；其次，它在決策中信任對多數的服從，而自由主義則對“多數人的暴政”抱有警惕。

與嚴、梁同一時期的民主主義思路的典型代表是康有為，我們不妨與之加以比較來說明嚴復和梁啟超的個體主義自由觀。

在將國家政治從君主專制中解放出來的意義上，康有為的民主思想相比戊戌以前是一種質的轉變。早期維新派對政治體制的議論是為了解決政治效率的不足，思考的主體仍是君主或政府，沒有觸及政治合法性轉換的問題。④高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)：中國的現(xiàn)代性觀念譜系》，上海：上海古籍出版社2005年版，第249頁。而康有為將人民設定為政治主體：一方面，他的孔子改制一說蘊含著對君權的否定⑤汪暉指出，康有為“以君主立憲為方向的政治變革蘊含著對君主權力本身的否定”。汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第792頁。；另一方面，他的平等思想肯定人人都具有從事政治的資格。如康有為說：“人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責任也?！雹蘅涤袨椋骸睹献游ⅰ罚睹献游ⅰざY運注·中庸注》，樓宇烈整理，北京：中華書局1987年版，第8頁。

但是，康有為設定的政治主體是作為整體的國民①溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第35—37頁：“康有為的自由平等不是‘私’的自由、個體的平等，而是徹底的無私無分別，……這個時期的民權的特征，是主張不貫徹‘私’權，而是要‘公’?！@種主張是不以個人而以天下論自由民主的典型例子。”，這便與嚴、梁劃開了差距，因為后者更多探討了個人相對于國家政治的自由。②根據海伍德的說法，西方自由主義可以分為早期自由主義、古典自由主義和社會自由主義三個階段：早期自由主義的主要思想內容為抨擊專治主義和封建特權，鼓吹立憲政府；古典自由主義在19世紀早期隨資本主義而起，抨擊政府干預；社會自由主義出現(xiàn)于19世紀晚期，“更傾向于福利改革和經濟干預，并成為現(xiàn)代（或20世紀）自由主義的特有內容”。不難發(fā)現(xiàn)，康氏思想的進步性相當于早期自由主義，嚴、梁則發(fā)揮了古典自由主義的思想內涵。安德魯·海伍德：《政治學》（ 第三版），第48頁。我們看到，康有為質疑政治合法性所給出的新標準是“公”，“國者，民之公也”③康有為：《孟子微》，《孟子微·禮運注·中庸注》，第99頁。。如果結合其在《大同書》中展開的理想世界，不難發(fā)現(xiàn)康有為的“公”之理想對“私”是完全吞噬的，這一判斷與他人性論的形而上學也十分一致。也就是說，作為整體的民在獲得政治自由的同時，個體的民卻需要為這一整體犧牲其自由?？涤袨檎f：“服從乃與自立為對義，不與自由為對義也。人生群中，事事須服從，亦事事須自立，不自立，則不能成一器用，不合群，則不能成一群業(yè)?！雹芸涤袨椋骸段镔|救國論》，載《康有為政論集》，湯志鈞編，北京：中華書局1981年第1版，第573頁。不難發(fā)現(xiàn)，他在這里說的自由止于群的自由，個人相對于群只能“事事服從” （他這里所說的“自立”，是指個人能夠為整體“成一器用”的工具性價值，而非意指自主性）。這當然不同于梁啟超和嚴復所說的“一身自由”⑤梁啟超：《新民說》，第104頁：“然則自由之義，竟不可行以個人乎？曰：惡是何言？團體自由者，個人自由之積也?！嵴埜砸簧碜杂芍??！薄拔锔鞯闷渌巍雹迖缽停骸独献印吩u語，《嚴復集》，第1082頁：“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至?！钡淖杂?。

相比于康有為要求（個）人對群“事事服從”，嚴復則對“公義”會吞噬“無數眾之權利安樂”表示明確的抵制。他說：“國立所以為民，此重人道之說也；而謂民生所以為國，此重公義之說也?！瓚唬鹤釉泼裆詾閲桃樱蛔铀^國者，恐非有抽象懸寓之一物，以為吾民犧牲一切之歸墟。而察古今歷史之事實，乃往往毀無數眾之權利安樂，為一姓一家之權利安樂，使之衣租食稅，安富尊榮而已，此其說之所以不足存也?！雹邍缽停骸短煅葸M化論》，載《嚴復集》，第315頁。兩相對照，是極有意味的。

康有為也沒有嚴、梁意義上的個人權利正當性觀念。他作為政治合法性論證的民權一旦落實到到個人就只剩下責任。他賦予“人人”以從政資格，卻都是以“責任”⑧康有為：《孟子微》，《孟子微·禮運注·中庸注》，第8頁：“人人皆性善，人人皆與堯舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責任也?！薄疤烀裰巍雹峥涤袨椋骸睹献游ⅰ罚睹献游ⅰざY運注·中庸注》，第14頁：“若能知天民之任，自有惻然于大同胞，而思覺之救之，其不能覺不能就，則因為己罪者。”加以表述。人之為人若不能盡這種責任甚至還需要伴以一種道德負擔。從而，他交給個人的與其說是一種政治權利，毋寧說是一種帶有強制意味的道德使命。同樣，作為自由內涵的個人自主性概念，在康有為那里也主要意指發(fā)揮個人的道德潛能，并以儒家的道德理想主義為最終指向，這便背離了作為基本政治自由保障的權利觀念，容易走向道德專制主義。①黃克武：《近代中國的思潮與人物》，北京：九州出版社2013年版，第21頁：“康有為所謂的‘自主之權’帶有很強烈的個人自主與發(fā)揮個人潛能之意涵，然而對他來說個人自主之權的發(fā)展并不會走向人與人之間利害的沖突，而是由于每一個人仁愛之心的擴充，因而使人類社會推向大同與無私的政治理想。如果我們用英國學者柏林（Isaiah Berlin，1909—1997）的‘積極自由’（positive freedom，指追尋更佳之自我的自由）與‘消極自由’（ negative freedom，指以權利保障，而免于受制于他人的自由）的區(qū)別來看，康有為所謂的‘自主之權’基本上是傾向積極自由，強調自我道德意識的發(fā)展，而較少保障自我權益不受他人侵凌的消極自由的意義，更完全忽略柏林所謂強調積極自由有導致專制的危險。此種對自主之權的看法一方面受到西方的影響，但是另一方面在很大的程度上是將儒家的道德理想投射到西方rights觀念之上?！?/p>

個體的自由歸根結底是個體可以自我決定、自作主宰，就此點而言，嚴復和梁啟超觸及了意志自由這一自由的核心內容。嚴復說：“斯賓塞倫理學《說公》 （Justice in Principle of Ethics）一篇，言人道所以必得自繇者，蓋不自繇則善惡功罪，皆非己出……特爭自繇界域之時，必謂為惡亦可自繇，其自繇分量，乃為圓足。必善惡由我主張，而后為善有其可賞，為惡有其可誅。”②嚴復在《群己權界論》中以“自繇”代替“自由”來翻譯liberty：“由、繇二字，古相通假。今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也。視其字依西文規(guī)例，本一玄名，非虛乃實，寫為自繇，欲略示區(qū)別而已?！眹缽停骸丁慈杭簷嘟缯摗底g凡例》，載《嚴復集》，第133頁。主體的選擇必須是自我決定的，唯其出于自主才可以區(qū)分行為的善惡，為此，我們甚至應該保留對惡的選擇的自由。梁啟超說：“自由權又道德之本也，人若無此權，則善惡皆非己出，是人而非人也?！雹哿簡⒊骸侗R梭學案》，載《飲冰室文集點?！?，第384頁。他視自主選擇權為人之為人的存在意義，探討的是人格自由的獨立性和尊嚴感。嚴、梁的這一看法觸及自由的定義中不可或缺的一個方面，即中國古代哲學中時常缺位的“自愿”原則。④馮契：《人的自由與真善美》，上海：華東師范大學出版社1996年版，第221—222頁：“道德行為必須出于自由意志。如果行為不是出于意志的自愿選擇，那就談不上善或惡。道德行為是人的意志的活動?！瘪T契先生指出，強調自愿原則在近代有著反封建的正面意義，當然，馮先生也正確地指出真正意義上的自由是自覺與自愿的統(tǒng)一。馮契：《中國近代哲學的革命進程》，第581頁。

要之，嚴復和梁啟超的自由觀因其個體主義主張而具備自由主義內涵，此點使得他們與同一時期以“公”為主體的民權思想及其衍流的民主主義思路形成鮮明對照。他們將自由的主體設定為個體、肯定權利的正當性，并觸及意志自由這一核心理 念。

二、自由與群治

嚴復和梁啟超探討的個人自由主要集中于社會自由。⑤個人自由與國族自由相對，涉及自由主體的群己之辯；社會自由則與非社會的自由（如霍布斯的“自然狀態(tài)”）或反社會的自由相對（如章太炎的“五無世界”），涉及自由發(fā)生的場域。嚴復在《群己權界論》譯凡例中辨析了“獨居世外”“凡所欲為”的天然自由和“入群以后”“必以他人之自繇為界”的社會自由①嚴復：《〈群己權界論〉譯凡例》，載《嚴復集》，第132頁。；梁啟超在《論政府與人民之權限》中也區(qū)分了“野蠻之自由”與“文明之自由”。這與密爾在《論自由》開篇所闡述的主旨是一致的：“這篇論文的主題不是所謂意志自由，……這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由。”②約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館1951年版，第1頁。

社會自由探討個體自由和群治的關系，一方面討論個體在社會中享有怎樣的自由以及政府的權限，另一方面也對個體提出一定要求。在這里，我們立即發(fā)現(xiàn)嚴復和梁啟超與密爾的出發(fā)點截然不同：密爾論述的主題集中在上述的第一個方面；而嚴、梁在這方面的探討處處體現(xiàn)著個體自由如何服務于富強的邏輯，并對上述第二個方面（“自治”）發(fā)揮不少。

自由與富強的關系在嚴復和梁啟超這里有著多條線索。需要說明的是，這些線索與自由主義的理論內涵并不是完全絕緣的：第一是國民力量如何動員、集中到國家目的上來的問題，這在嚴、梁那里主要是訴諸戰(zhàn)爭動員、愛國心等，但這也關涉到現(xiàn)代性的社會認同問題。第二，就前述個體性質決定整體性質的社會有機體觀而言，個體力量的增長與國群的強大類似于單位和集合的正向關聯(lián)。就此而言，嚴、梁認為自由之于個體力量的增長是一種解放，這種解放體現(xiàn)為自利驅動、心智發(fā)展等，對應著經濟自由、思想自由的論題。第三是個體通過何種機制使整體力量得以提升的問題，嚴、梁各有側重地探討了合作、競爭機制，而古典自由主義也主張追求幸?？偭康淖畲蠡接憽翱床灰姷氖帧钡?。

首先，就個人自由與社會認同的關系而言，嚴復和梁啟超都認為自由是國族認同的前提③嚴復：《憲法大義》，載《嚴復集》，第245頁：“立憲之民者，各有國家思想，知愛國為天職之最隆?！绷簡⒊缎旅裾f》，第90頁：“蓋權利思想之豐富，權利感情之敏銳，即英國人所以立國之大原也。”。嚴復說：

且彼西洋所以能使其民皆若有深私至愛于其國與主，而赴公戰(zhàn)如私仇者，則亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之約，而非率上之制也；宰相以下，皆由一國所推擇。是官者，民之所設以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也，撫我虐我，皆非所論者矣。出賦以庀工，無異自營其田宅；趨死以殺敵，無異自衛(wèi)其室家。吾每聞英之人言英，法之人言法，以至各國之人之言其所生之國土，聞其名字，若我曹聞其父母之名，皆肫摯固結，若有無窮之愛也者。此其故何哉？無他，私之以為己有而已矣。④嚴復：《原強修訂稿》，《嚴復集》，第31頁。

國家動員的實現(xiàn)需要訴諸國民的意向，國民意向的集中就需要國家利益與個體利益一致，需要國家利益從個體利益出發(fā)，這些都需要通過個體權利才能加以說明。認同問題在嚴、梁這里的性質是政治的或公民的國家認同，這與革命派將國家認同訴諸民族主義是不同的。①黃克武：《近代中國的思潮與人物》，第38頁：“兩者的區(qū)別則是在認同對象上，革命派堅持種族的國族認同，改革派如嚴復與梁啟超等則傾向于政治的或公民的國家認同?！?/p>

在同一段文字中，嚴復還說：“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果?！雹趪缽停骸对瓘娦抻喐濉?，載《嚴復集》，第31頁。這涉及個人自由和社會認同的另一層意義，即只有自我負責（“貴信果”），而不是講究服從（“首尊親”）的獨立個體，才能夠更好地從“公”出發(fā)實現(xiàn)群治。

梁啟超也認為君君、親親的舊倫理是從私人關系出發(fā)的私德，無法適應社會層面的組織，也就是說，國家這一較廣層面的政治認同是需要以個人為單位而達成 的：

今試以中國舊倫理，與泰西新倫理相比較，舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會即人群倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也?！聜惱硭卣?，則一私人對于一團體之事也。……凡人對于社會之義務，決不徒在相知之朋友而已。即絕跡不與人交者，仍于社會上有不可不盡之責任。③梁啟超：《新民說》，第63頁。

中西在倫理上的區(qū)別在于中國人從血緣等有直接聯(lián)系的私人關系出發(fā)，西人則從個人出發(fā)。私交條件下人與人的信任是建立在直接關系的親密性基礎上，這對個人之于社會的義務以及更大范圍內人與人之間的信任適足以構成阻礙；反之，唯有典型的個體之間普遍信任才可以形成更廣范圍的共同體。④梁啟超的這一認識與趙汀陽在《壞世界研究》中提到的“陌生人原則”是一致的。趙汀陽指出，儒家倫理的親親尊尊不能有效建立良好的社會關系，即在于這不包括一個如何對待陌生人的普遍原則，“因為陌生人才是典型的他人，不能解釋陌生人就等于不能解釋任何他人。”趙汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學的政治哲學》，北京：中國人民大學出版社2009年版，第140頁。

其次，自由還是對個體力量的解放。嚴、梁對傳統(tǒng)政治的批評幾乎都出于其遏制個體能力發(fā)展這一邏輯，嚴復說：“蓋法術未有不侵民力之自由者。民力之自由既侵，其收成自狹?！雹輫缽停骸丁丛弧蛋凑Z》，載《嚴復集》，第 888 頁?！坝谑鞘`馳驟，奴使而虜用之，使吾之民智無由以增，民力無由于奮，是蚩蚩者長為此困苦無聊之眾而已矣?！雹迖缽停骸对瓘姟?，載《嚴復集》，第12頁。梁啟超也在《中國積弱溯源論》中批評傳統(tǒng)政治對個體“挫其氣，窒其智，消其力，散其群，制其動”⑦梁啟超：《中國積弱溯源論》，載《飲冰室文集點?！?，第680頁。。

不過，嚴、梁對有待解放的個體能力的屬性側重不同。嚴復有著從斯密而來的經濟自由思路，他肯定自利的驅動作用：“欲其力所出之至多，必使廓然自由，悉絕束縛拘滯而后可。國家每一寬貸，民力即一恢張，而其致力之宜，則自與其所遭之外境相劑。如是之民，其出賦之力最裕，有非常識所可測度者。”①嚴復：《〈原富〉按語》，載《嚴復集》，第888頁。

與經濟所需的計算能力相關，嚴復所講的能力更多是認識能力，所以他說：“是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；……故曰：民智者，富強之原。”②嚴復：《原強》，載《嚴復集》，第29頁。從而，他緊接著就褒揚西方格物教育：“至于晚近，言學則先物理而后文詞，重達用而薄藻飾。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古。其名數諸學，則藉以教致思窮理之術；其力質諸學，則假以導觀物察變之方，而其本事，則筌蹄之于魚兔而已矣。故赫胥黎曰：‘讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，民物為我文字者，斯真學耳。’此西洋教民要術也。”③嚴復：《〈群己權界論〉譯凡例》，載《嚴復集》，第134頁。不難發(fā)現(xiàn)，他在這里介紹的是實證主義的思想內容。

梁啟超認為自由是“精神發(fā)生之原力”④梁啟超：《精神教育者自由教育也》，載《自由書》，吉林：吉林出版集團有限公司2012年版，第78頁：“若夫處于萬馬奔逸，萬流激湍，斗智斗力之世界；立于千鈞一發(fā)，孤注一擲，累卵岌岌之地位，非浚一國之智，鼓一國之力，則奄奄殘喘，豈復有究。夫所以浚之鼓之之具何也？自由是也。自由者，精神發(fā)生之原力也?！?，指的是從獨立自主的人格激發(fā)出自發(fā)性和能動性。他的角度與嚴復所肯定的功利主義正相反對，“故權利與利益，其性質正相反對”，他關注的是作為“形上之生存”條件的權利意識（“權利思想”）。他說：“天生人而賦之以權利，且賦之以擴充此權利之智識，保護此權利之能力，故聽民之自由焉，自治焉，則群治必蒸蒸日上。有桎梏之戕賊之者。始焉窒其生機，繼焉失其本性，而人道乃幾乎息矣。”⑤梁啟超：《新民說》，第121頁。唯其具備“權利之智識”也即具有自主意識，主體才能煥發(fā)生機，此點在梁氏這里關乎人之為人的存在意義。嚴復和梁啟超對個體自由與能力發(fā)展關系的闡發(fā)，體現(xiàn)了外在條件和內在意識這兩種思路。

此外，嚴復和梁啟超都主張思想自由，不過他們的出發(fā)點延續(xù)了上述不同：嚴復說：“須知言論自繇，只是平實地說實話求真理，一不為古人所欺，二不為權勢所屈而已，使理真事實，雖出之仇敵，不可廢也；使理謬事誣，雖以君父，不可從也，此之謂自繇?！怪袊裰敲竦露羞M今之一時，則必自寶愛真理始?！雹迖缽停骸丁慈杭簷嘟缯摗底g凡例》，載《嚴復集》，第134頁。這里宣揚的是認識論意義上的求真價值。梁氏也說：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮。高高山頂立，深深海底行；其于古人也，吾時而師之，時而友之，時而敵之，無容心焉。以公理為衡而已。自由何如也！”⑦梁啟超：《新民說》，第106頁。但他的出發(fā)點是“勿為古人之奴隸”，強調的是精神解放。第三，從個體互動機制的角度看個體自由與群治提升的關系，嚴、梁二氏都積極肯定在康有為那里不被強調的競爭價值?？涤袨橥茝V仁民愛物之心的進化動力學及其仰賴于大政府的大同理想社會，依循的是互愛、服從這一類反競爭的原則。盡管他在大同社會保留了“競美”，但這種錦上添花式的設置相比嚴、梁將競爭視為進步的動力則顯得可有可無。不過，嚴、梁的競爭觀也存在著差異：嚴復承認種群之間的競爭，在群內比較強調分工合作①汪暉指出，嚴復的“群”概念也是一種“結構—功能系統(tǒng)”，包含了社會分公意義?！冬F(xiàn)代中國思想的興起》，第885頁。；而梁啟超在群內也充分肯定競爭的價值。

嚴復眼中的進化是種群之間“爭自存而欲遺種”②嚴復：《原強》，載《嚴復集》，第14頁。，他闡述物競天擇之理，是為了激勵國人自強圖存：“物類之生乳者至多，存者至寡，存亡之間，間不容發(fā)，其種愈下，其存彌難。”③嚴復：《天演論》，鄭州：中州古籍出版社1998年版，第76頁。在種群之間競爭需要依靠“合群之道勝”，那么在種群之內則需要講求“相生相養(yǎng)，易事通功”④嚴復：《原強》，載《嚴復集》，第16頁。的“合群之道”了。

與此相關，嚴復認為自利與利群應該是正向關聯(lián)的：“但民智既開之后，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利?！_明自營，于道義必不背也。復所以謂理財計學，為近世最有功生民之學者，以其明兩利為利，獨利必不利故耳?！雹輫缽停骸短煅菡摗?，第 433 頁。也就是說，隨著社會和道德進化，民智既開，就可以明道以計其功，正誼以謀其利，兼顧功利與道義、私利與公利。

梁啟超在群內也充分肯定競爭機制對群體進化的驅動作用，他批評傳統(tǒng)專制說：“一尊定而進化滯也。進化與競爭相倚，……必使各因其才，盡其優(yōu)勝劣敗之作用，然后能相引以俱上。若有一焉，獨占勢力，不循天則以強壓其他者，則天演之神能息矣?！雹蘖簡⒊骸墩撝袊鴮W術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社2001年版，第71頁。很明顯，這里談論的是群內的競爭。

個體之于群治，除了上述個體提升與群治發(fā)展的關系，還有一層就是群治對個體提出的要求。此即嚴復在表述過“初義但云不為外物拘牽”的天然自由后緊接著強調的：“故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界?！雹邍缽停骸丁慈杭簷嘟缯摗底g凡例》，載《嚴復集》，第132頁。同樣的，梁啟超在《新民說》第九節(jié)“論自由”中也指出：“自由之界說曰：‘人人自由，而以不侵人之自由為界。’”⑧梁啟超：《新民說》，第102頁。此便引出了“自治”的問題。

需要說明的是，盡管嚴、梁在進入這一話題領域時更多是從群的角度出發(fā)⑨同上?！胺蚣炔辉S侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也？自由云者，團體之自由，非個人之自由也。”，但因為“自治”是一種出于理性的自我管理，故不應被視作自由的反面。在政治層面，自治代表著民權主張，同時，自治的另一層含義——自律——在康德那里正是自由意志的一種體現(xiàn)。考慮到密爾和嚴、梁所處的思想背景，我們就會發(fā)現(xiàn)，密爾面對的是“社會的權力在不斷增大而個人的權力又在不斷縮小這個趨勢”①羅爾斯指出這一趨勢是密爾探討自由的歷史語境。約翰·羅爾斯《政治哲學史講義》，楊通進、李麗麗、林航譯，北京：中國社會科學出版社2011年版，第296頁。，而嚴復和梁啟超面對的境遇是：我們的個人缺乏自由，同時，我們的社會權力也不強大。②梁啟超：《干涉與放任》，載《自由書》，第184頁：“今日中國之弊，在宜干涉者而放任，宜放任者而干涉?！睆亩?，個人自由和社會權力就都是他們需要解決的難題；又因為自由的社會須以自由個體為基礎，發(fā)展個體遂成為他們最首要的主題。因此，“自治”在嚴復和梁啟超那里有著個體自我提升的正面意義。

嚴復說：“民之弗能自治者，才未逮，力未長，德未和也?！雹蹏缽停骸侗夙n》，載《嚴復集》，第35頁?！澳茏杂勺阅茏灾问??！雹芡蠒?，第14頁。也就是說，自治既是享受自由的條件，也是達到自由的手段；同時，這里也體現(xiàn)出自治代表著能力增長的邏輯。同樣，梁啟超也將責任與權利對舉，強調自由與制裁相反相成的邏輯。⑤梁啟超：《十種德性相反相成義》，載《飲冰室文集點校》，第692—693頁。

自治與自由的關系體現(xiàn)為兩個層面：其一是自治與群治的關系，即梁啟超所謂“一群之自治”；其二是自治與個體的關系，即梁氏所謂“一身之自治”⑥梁啟超：《新民說》，第114—115頁。。就前一方面而言，自治代表著民權觀念以及民主政治體制的內容。如梁啟超說：“國有憲法，國民之自治也?！直宋魅酥缘么苏吆我玻吭挥兄撇?，有秩序，有法律，以為自治之精神也?！雹咄蠒?，第115頁。

就自治與個體的關系而言，自治體現(xiàn)為理性自律和自我修養(yǎng)的提升。嚴復在《法意》的第151則按語中說：

前論謂民品未臻，則于德行，好為茍難。又常以谿刻清苦者為近道。此其言至可思，而為吾國言道學者，對證之圣藥。雖然，有辨。蓋人之生也，成于形氣，而志慮帥之。任形氣者，每樂于放肆，而循志慮者，或類于拘牽。放肆之勢順，所樂者也；拘牽之勢逆，所苦者也。而人禽之關，實分于此。夫所謂圣賢人者，其功夫無他，質而言之，能以志慮馭其形氣，使循理已耳。循理何？抑當前之可樂，以求免于后事之悔吝與禍災也。⑧嚴復：《〈法意〉按語》，載《嚴復集》，第1019頁。

這是強調理性對“樂于放肆”的自發(fā)性的管束。前文提到嚴氏的意志自由思想是在選擇活動中貫徹自主性，這里的自律觀念講的則是如何貫徹理性的抉擇。梁啟超的自治觀念強調自我修養(yǎng)的提升，他舉中興諸臣曾、胡、李的修身之道，闡發(fā)“凡古來能成大事者，必其自勝之力甚強者也”①梁啟超：《新民說》，第114頁。。他 說：

孔子曰：“克己復禮為仁?！奔赫撸瑢τ诒娚Q為己，亦即對于本心而稱為物者也。所克者己，而克之者又一己。以己克己，謂之自勝。自勝之謂強。自勝焉，強焉，其自由何如也！②同上書，第108頁。

他的邏輯是，主體可以在自我管束的過程中實現(xiàn)自我提升，從而造就自身強大的能力以拓展自由。值得一提的是，嚴、梁在這個論題中都提到中國古代哲學的修養(yǎng)觀，應該肯定這些古代資源在近代發(fā)揮的精神激勵作用，這在近代許多哲人如康有為、章太炎那里也都有體現(xiàn)。

要之，在自由與群治的關系上，嚴復和梁啟超闡發(fā)了個體自由在社會認同、能力解放以及競爭和合作機制的多種意義上有利于群體的提升。同時，他們從社會自由的角度提出個體需要自治，并繼而探討了私域自律的積極意義。這種將自由與富強聯(lián)系起來的思路雖然區(qū)別于自由主義典型的個人自由至上的主張，但他們仍然闡發(fā)了社會自由豐富的思想內容。同時，嚴復和梁啟超也在很多細節(jié)上展現(xiàn)出微妙的差異，這種差異顯示了他們對自由的兩種不同取向。

三、自由觀的兩種進路

盡管嚴復和梁啟超的自由思想依循著基本一致的思路，并抱持相同的基本立場，但細析他們的言論，則會發(fā)現(xiàn)兩人對自由展現(xiàn)出愈發(fā)明朗的不同。這種不同體現(xiàn)在他們對個體自由以及個體間關系的不同態(tài)度，其背后則是兩人在哲學立場上采取的實證主義和唯意志論兩種不同進路，以及兩人對自由之屬性的不同設定。

在梁啟超看來，世界本來就是力量的斗場，這是天演公例、生物本性：“世界之中，只有強權，別無他力，強者常制弱者，實天演之第一大公例也”③梁啟超：《自由書》，第66頁。，“權利自何生？曰生于強……非獅虎酋長等之暴惡也，人人欲伸張己之權利而無所厭，天性然也”④梁啟超：《新民說》，第 88—89 頁。。所以，他在《放棄自由之罪》一文中對弱者毫無同情，因為在他看來，自由就是力量的任意伸張，這在道德上無可厚非，倒是放棄自由者難辭減損自由總量之咎：“茍兩人之力有一弱者，則其強者所伸張之線，必侵入于弱者之界，此必至之勢，不必諱之事也?！蚴胧谷曜园灿诹?，自甘于敗，不伸張力線以擴汝之界，而留此余地以待他人之來侵也。故曰：茍無放棄自由者，則必無侵人自由者，其罪之大原，自放棄者發(fā)之，而侵者因勢利導，不得不強受之。”①梁啟超：《自由書》，第49頁。從對自由的這種看法出發(fā)，梁啟超認為權利之為物初無所在，它其實是力量較量后勝出者的戰(zhàn)果：“權利者，常受外界之侵害而已時者也，故亦必常出內力之抵抗而無已時，然后權利始成立?！雹诹簡⒊骸缎旅裾f》，第 93—94 頁。

為了表明對力量的巨大熱情，他甚至將權利與權力、自由權與強權等同起來：“強權云者，強者之權利之義也?！卧坪鯊娬咧畽嗬?？謂強者對于弱者而所施之權力也。自吾輩人類及一切生物世界，乃至無機物世界，皆此強權之所行。故得以一言蔽之曰：天下無所謂權利，只有權力而已，權力即利也?！雹哿簡⒊骸蹲杂蓵?，第62頁?！啊獜姍嗯c自由權，其本體必非二物也?！雹芡蠒?，第64—65頁。梁啟超對弱者在精神上的厭棄，到這里已經影響了他對正當性概念的解釋。⑤需要說明的是，梁啟超對權利的定義并不只有這一種。顧紅亮的研究表明，中國近代以來對權利的三種理解——即競爭所得的權利、表達個人自主性為正當的權利觀念，作為一種道德觀念的權利——在梁啟超的思想中都存在并沒有完全理清；并且指出：梁的力本論傾向使他的權利觀蘊含著消解權利自身的趨向。顧紅亮：《梁啟超〈新民說〉權利概念的多重含義》，載《江蘇社會科學》2010年第6期，第182—188頁。

我們看到，梁啟超筆下的自由作為力線的任意伸張，其端點設定于主體的自我意志，對他者絕少同情。他對自由作為動力的看法是通過生存競爭的機制優(yōu)勝劣汰，由“勝而被擇”“競而獲優(yōu)”者體現(xiàn)出力量的增長。⑥梁啟超：《新民說》，第177頁：“權利何自起？起于勝而被擇。勝何自起？起于競而獲優(yōu)?！倍F(xiàn)代政治文明所要求的平等的自由權在他看來雖有理想性，但并非初始狀態(tài)使然⑦梁啟超：《自由書》，第66頁：“諸君熟思此義，則知自由云者，平等云者，非如理想家所謂天生人，而人人畀以自由平等之權利云也?！澜缰校挥袕姍?，別無他力，強者常制弱者，實天演之第一大公例也?！保歉偁幟鏉u漸擴大的結果。⑧梁啟超：《政治學學理摭言》，載《飲冰室文集點?！罚?59頁：“野蠻時代，強權常專在少數者，故幸福亦常在少數者，而得幸福者之多數少數，即文明差率之正比例也。故縱覽數千年之世運，其幸福之范圍，恒愈競而愈廣，自最少數而進于次少數，自次少數而進于次多數，自次多數而進于大多數，進于最大多數?！?/p>

嚴復對梁啟超這種極具尼采色彩的力本論自由觀持批評態(tài)度，他在給梁啟超的一封回信中指出英文“rights”一詞的翻譯問題，認為“強譯‘權利’二字，是以霸譯王，于理想為害不細”⑨嚴復：《與梁啟超書》，載《嚴復集》，第519頁。。嚴復認為強權會對群造成破壞，所以就個人進入到社會而言，談自由便需要采取一種退讓性質的邊界，嚴復將之與儒家的絜矩之道聯(lián)系起來：“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣?！睂缽投裕杂刹皇侵黧w力量向他者的侵略性伸張，而是自身力量得以伸展的前提，此自身力量伸展的自由是由他者對我的不侵犯所保障的。所以，嚴復所說的自由側重于從某種束縛中解放出來的意義①嚴復：《〈群己權界論〉譯凡例》，載《嚴復集》，第132頁：“里勃而特原古文作Libertas。里勃而達乃自由之神號，其字與常用之Freedom伏利當同義。伏利當者，無罣礙也，又與Slavery奴隸、Subjection臣服、Bondage 約束、Necessity必須等字為對義?！?，這與梁啟超側重通過力量抗衡爭取而來的自由角度不同。

因此，就主體的意向以及自我與他者的關系來說，梁啟超完全是從主體出發(fā)行使能力、追求意向的實現(xiàn)；而嚴復對主體提出予人自由、自我持守的要求。嚴復以主體自身對他者行恕道、絜矩之道為自由的起點：“能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也?！雹趪缽停骸对瓘姟?，載《嚴復集》，第14頁。我們知道，恕與絜矩之道以寬仁容讓為內容，含有一種以他者為重的指向性。反之，梁啟超卻說：“大抵中國人善言仁，而泰西善言義。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬年后大同太平之世界吾不敢言。若在今日，則義也者，誠救時之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待仁于人者，則是放棄自由也?！雹哿簡⒊骸缎旅裾f》，第92頁。他認為“所重者在我”才是“救時之至德要道”，而以他者為重則等于放棄自由，二者在這一觀點上是截然不同的。

以后見之明觀之，嚴復和梁啟超對自由的不同理解恰對應于柏林關于消極自由和積極自由的區(qū)分。嚴復關注的是作為權利的自由，也即不被干涉的保障，正如柏林所說的“‘免于’……的自由”；梁啟超關注的是自由地運用能力去實現(xiàn)自我意志，更接近柏林所描述的“‘去做……’的自由”④以賽亞·柏林：《兩種自由概念》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社2011年版，第171頁、第179頁。。

嚴復、梁啟超上述不同的背后，是由于兩人在哲學立場上采取了實證主義和唯意志論兩種不同進路，進而，兩人對自由為何也有著不同的屬性設定。

嚴復的哲學傾向于英國經驗論傳統(tǒng)，他對自由的看法正是受到這一思想進路的制約⑤高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)：中國的現(xiàn)代性觀念譜系（增訂本）》，上海：上海古籍出版社2005年版，第259頁：“他對盧梭‘人是生而自由的’批判，當然有現(xiàn)實的原因，但是更多的表現(xiàn)出一個經驗論者對把自由作為先驗價值的排斥。事實上，嚴復對盧梭的批判，在學理上并無值得注重的意義。經驗論妨礙了嚴復對民主理論的哲學探討。”，從他對盧梭“人是生而自由的”命題的批評中可以看出，他主要是從方法論著 眼：

是故自由平等者，法律之所據以為施，而非云民質之本如此也。大抵治權之施，見諸事實，故明者著論，必以歷史之所發(fā)見者為之本基。其間抽取公例，必用內籀歸納之術，而后可存。若夫向壁虛造，用前有假如之術，西人名學謂之apriori立為原則，而演繹之，及其終事，往往生害。盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。⑥嚴復：《〈民約〉平議》，載《嚴復集》，第 337 頁。

嚴復將盧梭的自由觀念作為先驗論命題批評，他自己的立場則是從經驗論出發(fā)考察平等自由，從歷史事實出發(fā)進行歸納、抽取公例。他在《論英國憲政兩權未嘗分立》一文中詳細介紹了歐美國家政治現(xiàn)代化中爭取權力的種種細節(jié)，正是因為在他看來：民主政治的理論來源于對民主化過程的不斷歸納①嚴復：《論英國憲政兩權未嘗分立》，載《嚴復集》，第218—219頁：“夫所謂政治之學者，其始必以歷史為據依，終之乃用公例以貫通史事。議院者，歷史之一大問題也。其制度之所從起，其權力之所由增，與有時其制之所以變滅，西史所書，大半謂此事耳?！吨v義》欲籀一最通公例，以為讀史者覘國論世之慧鐙、但自初學觀之，則亦有不盡密合者。此不必遠引，但即英之施爵耳（Stuart）朝代，已若如是。故欲明其例之無以易，且訂俗說之多疏，則莫如即英倫之憲史而詳論之。庶幾學者于立憲精旨，釐然渙然，不致更墜云霧，而生心害政也?！保魺o議會政治發(fā)生在先，議會的力量也不可能為人所認識。②嚴復：《論英國憲政兩權未嘗分立》，載《嚴復集》，第219頁：“特有議院為之機關者，其力顯而可馭；無議院為之機關者，其力隱而難知，此中國政家所由以天位為至危，而有朽索民碞之說也?！睆默F(xiàn)在的眼光看，政治研究需要深入歷史發(fā)生的肌理當然是一種很有價值的學術觀點，不過在嚴復那里，這種方法論上的觀點影響了他對自由本身的思索。在他看來，自由的增長是政治狀態(tài)的進步在先，對此狀態(tài)歸納得到的政治知識的增長在后；自由只是作為后果的經驗的事實和從這些經驗歸納所得的知識。③嚴復對自由的先驗價值的否定及其與經驗主義方法論的關系在他給熊純如的書信中也可以得到旁證：《與熊純如書》，載《嚴復集》，第667—668頁：“故一切學說法理，今日視為玉律金科，轉眼已為蘧廬芻狗，成不可重陳之物。譬如平等、自由、民權諸主義，百年已往，真如第二福音；乃至于今，其弊日見，不變計者，且有亂亡之禍?！彷吷诖巳眨糜眯?，以期得理者，不過古書。而古人陳義，又往往不堪再用如此。雖然，其中有歷古不變者焉，有因時利用者焉，使讀書者自具法眼，披沙見金，則新陳遞嬗之間，轉足為原則公例之鐵證，此《易》所謂‘見其會通，行其典禮’者也。鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經，故［固］是最富礦藏，惟須改用新式機器發(fā)掘淘煉而已；其次則莫如讀史，當留心細察古今社會異同之點?！币环矫妫杂刹⒉痪哂邢闰灥膬r值；另一方面，自由相對于歷史呈現(xiàn)出一種被動。嚴復對自由的這種看法，取消了自由作為價值的理想性及其對人類改造現(xiàn)實的指向和驅動作用。④馮契：《人的自由和真善美》，第3頁：“簡單地說，自由就是人的理想得到實現(xiàn)。人們在現(xiàn)實中汲取理想，又把理想化為現(xiàn)實，這就是自由的活動?！?/p>

嚴復遵循經驗論理路，梁啟超則有較強的唯意志論傾向。從這種區(qū)別出發(fā)，梁啟超正是在自由能夠為改造現(xiàn)實提供動力以及自由具有的內在價值方面與嚴復形成鮮明對照。如其所稱：“數百年來世界之大事，何一非以自由二字為之原動力者耶？”⑤梁啟超：《新民說》，第102頁?！白杂烧?，精神發(fā)生之原力也”⑥梁啟超：《自由書》，第77—78頁：“若夫處于萬馬奔逸，萬流激湍，斗智斗力之世界；立于千鈞一發(fā)，孤注一擲，累卵岌岌之地位，非浚一國之智，鼓一國之力，則奄奄殘喘，豈復有究。夫所以浚之鼓之之具何也？自由是也。自由者，精神發(fā)生之原力也?！?，自由作為動力在梁啟超這里體現(xiàn)為意識發(fā)生的原

點。與此相關，在嚴復看來屬于后驗的自由在梁啟超那里有天賦的先驗性。梁啟超說：“民受生于天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂闕生，于是有民權焉?！雹吡簡⒊骸蹲杂蓵罚?6頁。他又說：“人人欲伸張己之權利而無所厭，天性然也?！雹倭簡⒊骸缎旅裾f》，第89頁。自由的先驗性體現(xiàn)為人有伸張欲望的自然天性，這代表著人性的意志維度。梁啟超進而將賦予權利以形而上的價值：“而人所以貴于萬物者，則以其不徒有形而下之生存，而更有形而上之生存。形而上之生存，其條件不一端，而權利其最要也?！雹谕蠒?，第88頁。這種形而上的價值，關乎人之存在：“權利思想之強弱，實為其人品格之所關。”③同上書，第89頁。至此，梁啟超對自由價值的肯定已經上升到存在論層面，在他看來，精神的自由正是個體存在的形上層面：“一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一與眾生對待之我，昂昂七尺，立于人間者是也。其二則與七尺對待之我，瑩瑩一點存于靈臺者是也?！雹芡蠒?，第104—105頁：“一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一與眾生對待之我，昂昂七尺，立于人間者是也。其二則與七尺對待之我，瑩瑩一點存于靈臺者是也?！粲杏笳孀杂烧吆?，其必自除心中之奴隸始。”考慮到梁啟超自由觀的存在論意義，便不難理解他的競爭觀中何以同情強者，因為對他來說唯有積極爭取自由的強者才真正彰顯了自我存在。從這個角度也可以推測，梁氏自由觀的旨趣并不一定是為強者張目而鄙棄弱者，毋寧說他是要喚起人人的精神自我，而不必以現(xiàn)實層面的弱肉強食為旨歸。

我們認為，人的自由既需要權利加以保障，也需要能力加以爭取。前者意味著社會對個人的可能性不設限制，后者則意味著人需要通過努力實現(xiàn)或拓展可能性。嚴復和梁啟超的思想向我們展示了自由理論的這兩個層面。自由作為化理想為現(xiàn)實的活動，既需要以現(xiàn)實為構造理想的起點，也需要以人的需求和精神的自由創(chuàng)造為目的。⑤馮契：《人的自由和真善美》，第7—8頁：“理想總是反映現(xiàn)實的可能性，而不是虛假的可能性。理想還必須體現(xiàn)人的合乎人性的要求，……虛構出來的空想、在現(xiàn)實生活中缺乏真正的根據的空想，我們通常不把它叫做理想。此外，理想還必須是人們用想象力構想出來的。只有這樣，理想才能激發(fā)人們的感情，成為人們前進的動力?！钡?2頁：“人要求自由的本質具體展現(xiàn)于價值領域。價值是評價的對象，是評價意義的客觀化，而這種客觀化過程又是通過人的創(chuàng)造性活動而實現(xiàn)的?！钡?1頁：“在人的創(chuàng)造活動中，目的因就是自因或自由因。”就后一個層面來說，自由之于主體確實具有原動性的地位，而且承擔和體現(xiàn)著主體的存在。⑥馮契：《人的自由和真善美》，第8頁：“從理想和人格的關系來說，人格是理想的承擔者，理想是人格的主觀體現(xiàn)。人的認識、意愿、感情、想象等因素綜合地體現(xiàn)在理想之中。在把理想化為現(xiàn)實的過程中，人格也得到了培養(yǎng)。人格既是理想的承擔者，也是理想實現(xiàn)的產物；人不僅按理想來改變現(xiàn)實，而且也按理想來塑造自己?！眹缽蛯φ巫杂傻慕涷炋接懱崾疚覀?，在考慮自由理論時不能忽略社會存在和人際交往的限度；梁啟超對自由的探討則觸及意志自由，深化為存在主題，這為我們的自我認同和改造世界提供了精神動力。