何平 劉倩

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一概念在1982年墨西哥會(huì)議(即“世界文化政策會(huì)議”)的文件中首次提出，但其體系性的概念內(nèi)涵則遲至世紀(jì)之交才得以確定*2003年聯(lián)合國(guó)《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”界定為：各社區(qū)群體、有時(shí)為個(gè)人視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會(huì)實(shí)踐、觀念表達(dá)、表現(xiàn)形式、知識(shí)、技能及相關(guān)的工具、實(shí)物、手工藝品和文化場(chǎng)所。2011年我國(guó)頒布《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》，其中規(guī)定：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指各族人民世代相傳并視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的實(shí)物和場(chǎng)所。包括：(一)傳統(tǒng)口頭文學(xué)以及作為其載體的語言；(二)傳統(tǒng)美術(shù)、書法、音樂、舞蹈、戲劇、曲藝和雜技；(三)傳統(tǒng)技藝、醫(yī)藥和歷法；(四)傳統(tǒng)禮儀、節(jié)慶等民俗；(五)傳統(tǒng)體育和游藝；(六)其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。。盡管100多年前，馬克思、恩格斯沒有直接使用“非遺”一詞，也沒有成系統(tǒng)地討論過今天才歸類的 “非遺” 相關(guān)問題，但通過閱讀他們的著述我們發(fā)現(xiàn)，在他們對(duì)民間文藝的關(guān)注中，也曾使用“承繼”“習(xí)慣、風(fēng)俗和制度”等詞匯表達(dá)了繼承歷史文化傳統(tǒng)的堅(jiān)定立場(chǎng)。更重要的是，馬克思理論中的相關(guān)思想對(duì)于今天我們認(rèn)識(shí)保護(hù)“非遺”，仍具有指導(dǎo)意義，這正是本文得以展開的邏輯起點(diǎn)。

一、永恒魅力是“非遺”保護(hù)的價(jià)值體現(xiàn)

100多年前，馬克思、恩格斯并沒有對(duì)“非遺”的價(jià)值進(jìn)行過直接評(píng)述，但兩人對(duì)民間文學(xué)、民間歌曲都持有濃厚興趣，他們對(duì)民間文藝的旗幟鮮明的思想表達(dá)，在當(dāng)下我們對(duì)“非遺”的保護(hù)中，有著重要意義。歷史上，馬克思、恩格斯不止是民間文學(xué)的愛好者、收集者，還是民間藝術(shù)的鑒賞家。

恩格斯曾高度評(píng)價(jià)愛爾蘭民間歌手，稱其偉大之處在于給“被奴役的但是沒有被征服的”愛爾蘭人民留下的“最寶貴的遺產(chǎn)，就是他們的歌曲”*《馬克思恩格斯全集》(第16卷)，北京：人民出版社1964年，第599頁。。顯然，這說明恩格斯認(rèn)識(shí)到了民間歌手之于民間歌謠流傳的重要性以及能夠作為民族遺產(chǎn)的民間歌謠的本身的珍貴性。

恩格斯還曾親自將英國(guó)民歌《布雷的牧師》翻譯成德文，并在文章一開頭就寫到，“其實(shí)，對(duì)今天我們德國(guó)的情況來說，這首民歌也絲毫沒有過時(shí)”*《馬克思恩格斯全集》(第19卷)，北京：人民出版社1963年，第343頁。。顯然，這里傳達(dá)了這樣的信息：這樣一種傳承證明著民歌所具有的永恒魅力。

就今而言，民間文學(xué)、民間歌曲是“非遺”的重要組成部分，馬克思、恩格斯認(rèn)為民間文學(xué)等具有多方面的重要價(jià)值，這同我們當(dāng)前對(duì)“非遺”保護(hù)的宗旨是一致的。

作為歷史文化典型，“非遺”蘊(yùn)含有豐富的人類精神，這正是“非遺”之所以具有永恒魅力的源點(diǎn)。從馬克思和恩格斯的書信往來中可以清楚地看到，他們的有關(guān)民間文學(xué)的討論，顯現(xiàn)出了兩人對(duì)民間詩歌有著一致的推崇，他們稱贊優(yōu)秀的民間文學(xué)作品都具有詩一般的豐富內(nèi)容、健康正直的民族精神和純潔美好的道德情操。

1856年，馬克思在給恩格斯的信中談到，“我從民間詩(除了《阿德爾貝的祈禱》對(duì)圣母的之外，波蘭人根本沒有民間詩)里還找到：格策、卡佩爾……還有武克·斯蒂凡諾維奇：《塞爾威亞婚禮曲》……”*《馬克思恩格斯全集》(第29卷)，北京：人民出版社1972年，第24頁。，僅從其用語我們就能感受到馬克思對(duì)民間詩的珍視：他不僅為發(fā)現(xiàn)民間詩而有了喜悅心情，更為民間詩里有格策、卡佩爾等作家的作品而驚喜。恩格斯在給馬克思的信中也毫不掩飾地表達(dá)了他對(duì)質(zhì)樸的民間詩的喜愛與推崇，“我喜歡它，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過烏朗特的雕琢得很光滑的譯文。但是另一首歌《約盎先生》還要更好”*《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，北京：人民出版社1974年，第68頁。；“何況他們本來就夠有詩意的了，并且正在創(chuàng)作著完全是古賽爾維亞風(fēng)韻的民歌(古賽爾維亞的詩歌是很優(yōu)美的)”*《馬克思恩格斯全集》(第35卷)，北京：人民出版社1971年，第274頁。；“我現(xiàn)在給了她(馬克思的女兒杜西)一本《小艾達(dá)》*《艾達(dá)》是一部有關(guān)那維亞各民族神話、英雄傳說與歌曲的集子，以十三世紀(jì)時(shí)手稿形式保存的是《老艾達(dá)》，以詩人詩歌論集形式保存的是《小艾達(dá)》。，里面有些很優(yōu)美的東西；然后她可以讀《老艾達(dá)》里的西古德和古德龍頌歌*西古德是古日耳曼民間敘事詩中的一個(gè)主人公，古德龍頌歌是十三世紀(jì)的中古德國(guó)長(zhǎng)歌?！疫€同她一起讀丹麥英雄贊歌”*《馬克思恩格斯全集》(第32卷)，北京：人民出版社1974年，第305頁。。

馬克思、恩格斯為何如此喜愛民間作品？答案或許能從恩格斯對(duì)民間故事書的生動(dòng)論述中得到：“民間故事書的使命是使農(nóng)民在繁重的勞動(dòng)之余，傍晚疲憊地回到家里時(shí)消遣解悶，振奮精神，得到慰藉，使他忘卻勞累，把他那塊貧瘠的田地變成芳香馥郁的花園；它的使命是把工匠的作坊和可憐的徒工的簡(jiǎn)陋閣樓變幻成詩的世界和金碧輝煌的宮殿，把他那身體粗壯的情人變成體態(tài)優(yōu)美的公主”*《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社2005年，第84頁。。恩格斯認(rèn)為，民間故事的偉大使命是使人獲得精神的愉悅，因而民間文學(xué)具有滋養(yǎng)人類精神的美學(xué)價(jià)值。

相比于恩格斯對(duì)民間故事使命的論述，我們可能更熟知馬克思對(duì)古希臘神話的稱贊，他稱希臘神話“不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤……它們?nèi)匀荒軌蚪o我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”*《馬克思恩格斯全集》(第12卷)，北京：人民出版社1962年，第761頁。。馬克思意識(shí)到，希臘神話已然成為人類藝術(shù)的源泉，希臘神話、希臘藝術(shù)之所以成為“一種規(guī)范和高不可及的范本”，在于它們能為人類提供永恒的精神享受，而這正是希臘神話、希臘藝術(shù)的魅力所在。

這里，我們能夠清晰地看到馬克思、恩格斯對(duì)民間文學(xué)價(jià)值的認(rèn)識(shí)。

馬克思、恩格斯對(duì)民間文學(xué)的價(jià)值肯定，從延伸至今的、更廣闊的范圍來認(rèn)識(shí)，對(duì)當(dāng)今人們對(duì)“非遺”的保護(hù)傳承便有了現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。

相比，西方馬克思主義也肯定了“非遺”的寶貴價(jià)值，盡管在歷史遺產(chǎn)方面的論述并不全面、也不系統(tǒng)。如盧卡奇認(rèn)為，史詩具有偉大的品質(zhì)，是生活與意義、人與自然的和諧統(tǒng)一*[匈]盧卡奇：《小說理論——試從歷史哲學(xué)論偉大史詩的諸形式》，北京：商務(wù)印書館2012年。。布萊希特認(rèn)為，史詩劇的價(jià)值能讓人獲得精神的解放、震動(dòng)、奮起以及其他力量*[德]布萊希特：《布萊希特戲劇論》，丁揚(yáng)忠等譯，北京：中國(guó)戲劇出版社1990年，第59頁。。布洛赫則提出，優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)都指向了某個(gè)尚未實(shí)現(xiàn)的“烏托邦”，而只有“烏托邦精神”才能拯救歐洲、拯救人類*夏凡：《從文化遺產(chǎn)到文化生產(chǎn)——布諾赫文化哲學(xué)芻論》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2010年第1期。。在這里，以史詩、史詩劇為代表的人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)被西方馬克思主義者視為一種重要的現(xiàn)代性精神建構(gòu)因素而存在。顯然，人類對(duì)歷史上在另一語境中延伸至今的“非遺”有著情理上的認(rèn)同。

在如何認(rèn)識(shí)歷史文化遺產(chǎn)問題上，列寧、毛澤東等馬克思主義者始終堅(jiān)持從歷史辯證唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)來認(rèn)識(shí)。列寧認(rèn)為，“一個(gè)國(guó)家或民族的文化的發(fā)展要在批判繼承本國(guó)本民族的文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，批判繼承其他國(guó)家或民族的文化遺產(chǎn)”*《列寧選集》(第2卷)，北京：人民出版社1972年，第441頁。?？梢郧逦乜吹?，列寧是在首先肯定民族文化遺產(chǎn)(當(dāng)然包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn))重要價(jià)值基礎(chǔ)上進(jìn)而提出批判性繼承文化遺產(chǎn)的。

毛澤東則更具體地指出，“學(xué)習(xí)我們的歷史遺產(chǎn)，用馬克思主義的方法給以批判的總結(jié)，這是我們學(xué)習(xí)的另一任務(wù)。我們這個(gè)民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點(diǎn)，有它的許多珍貴品。對(duì)于這些，我們還是小學(xué)生，今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史”*《毛澤東選集》(第2卷)，北京：人民出版社1991年，第533-534頁。。毛澤東一針見血地指出，對(duì)待中華民族千年歷史，我們尚年幼，尚有許多工作要做。

我們應(yīng)當(dāng)怎樣認(rèn)識(shí)民族遺產(chǎn)(當(dāng)然包括“非遺”)，應(yīng)當(dāng)怎樣在現(xiàn)實(shí)中吸收優(yōu)秀的作為“珍貴品”的歷史遺產(chǎn)，并將這些歷史遺產(chǎn)融入當(dāng)下生活的現(xiàn)實(shí)，馬克思精神生產(chǎn)理論給我們做了若干理論回答。

馬克思的精神生產(chǎn)理論認(rèn)為，文化創(chuàng)造是一種“思想、觀念和意識(shí)的生產(chǎn)”*《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年，第72頁。，哲學(xué)、科學(xué)、道德與藝術(shù)則是這一生產(chǎn)的直接產(chǎn)物。精神生產(chǎn)雖不同于物質(zhì)生產(chǎn)，有其自身獨(dú)特性，但它也具有創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值的實(shí)際能力，因而馬克思明確提出“精神生產(chǎn)”應(yīng)避免被排除在“非生產(chǎn)勞動(dòng)范疇外”。顯然，以知識(shí)、技能形態(tài)展現(xiàn)的“非遺”內(nèi)屬于精神生產(chǎn)，從而具有經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的能力。毛澤東對(duì)傳統(tǒng)手工業(yè)發(fā)展的支持態(tài)度，從更具體的事例說明了馬克思精神生產(chǎn)理論對(duì)“非遺”經(jīng)濟(jì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)。

20世紀(jì)50年代，在社會(huì)主義改造過程中，毛澤東提出“手工業(yè)的各行各業(yè)都是做好事的。吃的、穿的、用的都有。還有工藝美術(shù)品，什么景泰藍(lán)，什么‘葡萄常五處女’的葡萄。還有烤鴨子可以技術(shù)出口”*《毛澤東文集》(第7卷)，第431頁。，他甚至提醒，“手工業(yè)中許多好東西，不要搞掉了。王麻子、張小泉的刀剪一萬年也不要搞掉。我們民族好的東西，搞掉了的，一定都要來一個(gè)恢復(fù)，而且要搞得更好一些”*《毛澤東文集》(第7卷)，第431頁。。顯見，毛澤東于此處列舉的“景泰藍(lán)、葡萄、烤鴨”與“王麻子、張小泉的刀剪”并不是指某一具體的物件形式，而是以物寓意，是指包含有特殊價(jià)值的中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)技藝，對(duì)它們的繼承發(fā)展顯然能夠創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值、服務(wù)現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)。以馬克思精神生產(chǎn)理論觀察，我們看到了“非遺”具有的生產(chǎn)力價(jià)值，看到了未來“非遺”經(jīng)濟(jì)發(fā)展的潛力。

二、“兩種生產(chǎn)”是“非遺” 生成的前提條件

“兩種生產(chǎn)”是馬克思主義有關(guān)人類社會(huì)歷史發(fā)展的理論。恩格斯在其著作《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中對(duì)“兩種生產(chǎn)”有過精辟論述。他指出，“歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人的自身的生產(chǎn)，即種的藩衍”*《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社1995年，第18頁。。馬克思主義“兩種生產(chǎn)”理論的核心點(diǎn)是：生活資料、人。以原始社會(huì)的人類勞動(dòng)及其家庭血緣關(guān)系為證，恩格斯進(jìn)一步指出，一定歷史時(shí)代和一定地區(qū)內(nèi)的人們的生產(chǎn)生活必然首先受到這“兩種生產(chǎn)”制約，從而強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)與人自身生產(chǎn)是人類社會(huì)發(fā)展的決定性因素。馬克思提出，物質(zhì)生產(chǎn)和人的自身生產(chǎn)是最為基本的社會(huì)生產(chǎn)形式，兩者是社會(huì)存在發(fā)展的基本前提和必要條件*馬克思認(rèn)為社會(huì)生產(chǎn)的四種形式分別為：物質(zhì)生產(chǎn)、人的自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和人的社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)，其中物質(zhì)生產(chǎn)和人類自身的再生產(chǎn)具有基礎(chǔ)性的地位。詳見孫承叔：《真正的馬克思——〈資本論〉三大手稿的當(dāng)代意義》，北京：人民出版社2009年，第24頁。。

至此，馬克思主義“兩種生產(chǎn)”理論使我們認(rèn)識(shí)到，人類文化的形成與延續(xù)正是“兩種生產(chǎn)”的發(fā)展結(jié)果，這對(duì)我們探討“非遺”的生成和發(fā)展無疑具有積極意義。

“非遺”的產(chǎn)生離不開物質(zhì)生產(chǎn)，“無形的”非物質(zhì)文化往往通過“有形的”物質(zhì)文化表現(xiàn)出來的。馬克思明確指出，“歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境”*《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社1960年，第43頁。。這里，馬克思告訴我們，這一定的物質(zhì)結(jié)果、一定的生產(chǎn)力總和決定了“非遺”的產(chǎn)生，在大量的生產(chǎn)力、資金和環(huán)境構(gòu)成的歷史關(guān)系中——顯然應(yīng)包括文化，都有傳承這一非常重要的歷史發(fā)展序進(jìn)，并隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而發(fā)展，成為人類社會(huì)文明的階段性標(biāo)志。

具體說，“非遺”生成的根源就深藏在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中。如我國(guó)傳統(tǒng)戲劇的成熟發(fā)展就與當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)密切相關(guān)：唐代宴飲時(shí)的吟唱奏樂是戲曲唱腔表演的雛形，宋元時(shí)瓦子勾欄的說書講史是戲曲故事演進(jìn)的源頭。顯然，無論是其表演雛形還是故事源頭，都與我國(guó)封建經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要階段相關(guān)。更具體的，我們可以看到昆曲、粵劇、京劇等代表性劇種，不僅成型在經(jīng)濟(jì)發(fā)展較繁盛的明清時(shí)期，而且也是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平較高的地區(qū)得到迅猛發(fā)展，其巨大的影響力又隨著區(qū)域間日益頻繁的經(jīng)濟(jì)交流而實(shí)現(xiàn)傳播，及至出現(xiàn)融匯、演變。

以廣東粵劇的形成發(fā)展為例。明末清初，隨著粵地經(jīng)濟(jì)發(fā)展，貿(mào)易往來加劇，文化交往亦日漸活躍，即至清代咸豐、道光年間，弋陽腔、昆腔傳入廣東，本地班在演出中以“梆簧”為基本曲調(diào)，兼收高腔、昆腔及廣東民間樂曲和時(shí)調(diào)，粵劇得以在此基礎(chǔ)上形成發(fā)展，后又隨著粵商的北上南下，傳播至國(guó)內(nèi)的上海、天津等城市經(jīng)濟(jì)中心，影響至南亞、北美等地。有學(xué)者指出，正是明清鹽區(qū)鹽業(yè)的興盛發(fā)展促進(jìn)了我國(guó)傳統(tǒng)戲曲“四大聲腔”的形成和成熟*李樹民：《明清鹽業(yè)對(duì)戲曲聲腔及地方劇種的作用》，《大舞臺(tái)》2012年第9期。。廣東粵劇所吸收的梆子腔、弋陽腔、昆山腔等當(dāng)時(shí)就是多從北方鹽區(qū)傳入的，這也是經(jīng)濟(jì)事實(shí)決定“非遺”生成的最好例證。

從人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)出發(fā)來探尋藝術(shù)形成發(fā)展的物質(zhì)根源，是以馬克思主義唯物史觀為出發(fā)點(diǎn)，它有助于我們揭示“非遺”藝術(shù)形成的神秘面紗。與此相比，西方馬克思主義關(guān)于藝術(shù)起源的思想也有合理方面，但局限在理論探索層面，關(guān)注的重點(diǎn)是精神文化領(lǐng)域，將藝術(shù)簡(jiǎn)單視為意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)，成為“書齋里的馬克思主義”。如阿爾都塞承認(rèn)人類活動(dòng)具有實(shí)踐性，但他卻只將文化作為一種意識(shí)形態(tài)來分析*姜華：《西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論嬗變的文化向度》，《北方論叢》2010年第1期。，這顯然帶有強(qiáng)烈的唯心主義色彩，而非馬克思的唯物史觀，不可能真正揭示藝術(shù)的起源與本質(zhì)。

馬克思批判繼承了費(fèi)爾巴哈的唯物主義與黑格爾的辯證法思想，創(chuàng)立了歷史唯物主義和辯證唯物主義。他將人類文化的產(chǎn)生納入到唯物史觀的范疇予以考察、思考，第一次真正揭示了文化的起源及其本質(zhì)。

唯物主義認(rèn)為，文化的形成與社會(huì)發(fā)展一樣都具有階段性，而且依賴于自然條件。馬克思就提出，“在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發(fā)展階段，第二類自然富源具有決定性的意義”*《馬克思恩格斯選集》(第23卷)，北京：人民出版社1972年，第56頁。。馬克思意識(shí)到第一類自然富源：生活資料；第二類自然富源：勞動(dòng)資料，對(duì)文化的形成和發(fā)展具有決定性的作用。

同時(shí)，我們從“兩種生產(chǎn)”理論中看到，勞動(dòng)的人，在社會(huì)生產(chǎn)中具有的基礎(chǔ)性作用，離開人，一切外在自然條件都會(huì)變成被動(dòng)因素。文化的形成和發(fā)展受自然條件制約，這些自然條件當(dāng)然按照“兩種生產(chǎn)”理論就包括了人本身及其人周圍的自然。

毋庸置疑，人自身的條件在“非遺”傳承中有巨大影響力：人自身的自然，包括人口的質(zhì)和量；人口的質(zhì)，包括人的文化素質(zhì)和身體素質(zhì)；人口的量，包括人口的數(shù)量和人口的分布。這讓我們看到人在“非遺”傳承中的地位：“非遺”依托于人本身而存在；以聲音、形體、技藝等的表現(xiàn)形式為載體的“非遺”，又 是以“口傳心授”的方式延續(xù)。

從歷史發(fā)展看，“非遺”之所以能代代相傳，是因?yàn)槿司哂凶晕疑a(chǎn)的能力，人通過生產(chǎn)使“非遺”世代傳承；從文化傳播看，人口的遷移流動(dòng)，帶來了文化的交流，人成為“非遺”傳播流變的主體動(dòng)力。正如當(dāng)年粵劇得以在東南亞、北美等地傳播，就是伴隨著早期大批粵籍華工外出而得以實(shí)現(xiàn)的。

顯而易見，“非遺”的生成發(fā)展及其傳播軌跡，揭示了馬克思“兩種生產(chǎn)”理論的科學(xué)性，這一理論的啟示還在于：未來我們不僅要使“非遺”保護(hù)傳承與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展階段相適應(yīng)，也要以更堅(jiān)定的態(tài)度和更開放的心態(tài)來對(duì)待傳承人才的培養(yǎng)和流動(dòng)。

三、實(shí)踐是“非遺”形成的本質(zhì)性特征

實(shí)踐是馬克思主義理解文化的首要的、基本的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)既承認(rèn)物質(zhì)生活具有客觀性，也承認(rèn)人對(duì)改變和創(chuàng)造物質(zhì)生活具有的能動(dòng)作用，這要求我們?cè)谔接憽胺沁z”時(shí)需要更深刻理解其實(shí)踐的本質(zhì)。

馬克思從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾來考察歷史文化。他指出“所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程”*《馬克思恩格斯選集》(第42卷)，北京：人民出版社1979年，第128頁。，這樣一個(gè)過程其實(shí)也是人的物質(zhì)生產(chǎn)力和精神生產(chǎn)力的生成過程：物質(zhì)生產(chǎn)力用于生產(chǎn)人類生活必需的物質(zhì)資料的物質(zhì)生產(chǎn)，生產(chǎn)關(guān)系表現(xiàn)為人與人的物質(zhì)交往活動(dòng)；精神生產(chǎn)力表現(xiàn)為(某一)民族道德、宗教和形而上學(xué)等語言的生產(chǎn)。顯然，精神生產(chǎn)是以物質(zhì)生產(chǎn)為前提和基礎(chǔ)的。

實(shí)踐是人類文化世界的本體。馬克思稱實(shí)踐是人類感性的、對(duì)象性的物質(zhì)活動(dòng)，具有物質(zhì)性、自覺能動(dòng)性和社會(huì)歷史性等基本特征?！胺沁z”活動(dòng)即是這樣一種實(shí)踐：主體(人)、對(duì)象(客體)、手段(工具)與結(jié)果都是可感知的客觀實(shí)在，具有物質(zhì)現(xiàn)實(shí)性和人的主觀能動(dòng)性，這符合馬克思對(duì)于人類文化世界的實(shí)踐本質(zhì)認(rèn)識(shí)。

馬克思對(duì)人的實(shí)踐的理解源自他對(duì)人類勞動(dòng)的最初考察*馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中首先提出勞動(dòng)的概念，進(jìn)而在《神圣家族》一文中用實(shí)踐取代了勞動(dòng)，并將涵蓋面擴(kuò)延到工人的生產(chǎn)勞動(dòng)、市民社會(huì)中的工商業(yè)經(jīng)營(yíng)，以及革命階級(jí)的社會(huì)革命。，勞動(dòng)被其視為人的一種對(duì)象化活動(dòng)和感性活動(dòng)。而從“非遺”形成發(fā)展的歷史軌跡考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，“非遺”最初源自于人對(duì)自然世界的勞作改造，它的產(chǎn)生與先民的勞動(dòng)生產(chǎn)同步。

勞動(dòng)是人的類本質(zhì)。人的勞動(dòng)既改造自然，也積累知識(shí)經(jīng)驗(yàn)。這些知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過日積月累的實(shí)踐發(fā)展，便會(huì)成為內(nèi)化于心的習(xí)慣、風(fēng)俗、制度。如廣東地區(qū)的“裝泥魚”，最初是一種較為獨(dú)特的勞作方式，為當(dāng)?shù)卮迕裼谏a(chǎn)勞作的過程中所發(fā)明，隨后逐漸流傳開來，才衍生成一系列的地方性知識(shí)與習(xí)俗。又如傳統(tǒng)醫(yī)藥中的大量偏方、藥方，也是人們?cè)跀?shù)十年、上百年的時(shí)間里經(jīng)過無數(shù)次的親身實(shí)驗(yàn)，不斷總結(jié)積累經(jīng)驗(yàn)而形成流傳的。再如傳統(tǒng)音樂中的勞動(dòng)號(hào)子本是船工勞動(dòng)生活的寫照，簡(jiǎn)單的“杭育杭育”那是船工勞動(dòng)時(shí)的吶喊與歡呼，單是一首《川江號(hào)子》就足以展現(xiàn)勞動(dòng)者戰(zhàn)天斗地的壯志豪情。可見，“非遺”產(chǎn)生在人作用于自然的勞動(dòng)實(shí)踐中——實(shí)踐是“非遺”形成的本質(zhì)性特征。

不同于馬克思從實(shí)踐角度去考察文化，西方馬克思主義雖也強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐，但是又將人類一切思想活動(dòng)歸結(jié)為實(shí)踐，這種脫離唯物史觀去分析文化問題的研究，最終陷入了唯心主義泥坑。如阿爾都塞以為文學(xué)藝術(shù)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接反映，而是一種以幻想方式來顛倒世界。他提出文學(xué)是一種典型的意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)*[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館1984年，第139、156頁。。又如弗洛姆將神話等文學(xué)創(chuàng)作等同于睡眠狀態(tài)的夢(mèng)境，視其為一種內(nèi)心體驗(yàn)，一種無意識(shí)流動(dòng)*[美]弗洛姆：《被遺忘的語言——夢(mèng)、童話和深化分析導(dǎo)論》，郭乙瑤、宋曉萍譯，北京：國(guó)際文化出版公司2007年，第21頁。。而伊格爾頓的審美意識(shí)生產(chǎn)也只是側(cè)重關(guān)注意識(shí)形態(tài)問題，將物質(zhì)生產(chǎn)方式與文學(xué)生產(chǎn)方式混為一談*陸海林：《西方馬克思主義美學(xué)文選》，桂林：漓江出版社1988年，第710頁。。盡管他們說法不一，但都否定了社會(huì)存在對(duì)文藝發(fā)展的決定作用，這顯然與馬克思的實(shí)踐理論存在本質(zhì)區(qū)別，是不徹底和不科學(xué)的，自然也就不可能揭示人類文化形成發(fā)展的本質(zhì)。

從馬克思的實(shí)踐理論看，我們能夠理解作為社會(huì)歷史的產(chǎn)物，“非遺”的存在發(fā)展具有歷史的客觀性，同時(shí)“非遺”又是一種深刻的人類意識(shí)活動(dòng)，蘊(yùn)含有深厚的人的主觀價(jià)值創(chuàng)造。因此對(duì)于今天的“非遺”保護(hù)實(shí)踐，我們理應(yīng)在歷史與現(xiàn)實(shí)的連接處，既注重繼承前人思想，也重視當(dāng)代個(gè)性表達(dá)，以此推動(dòng)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

四、人與時(shí)代是“非遺”傳承的核心要素

“非遺”以傳承為繼，它既離不開傳承主體，也離不開時(shí)代主題。馬克思主義關(guān)于文化發(fā)展的“人民性”“時(shí)代性”觀點(diǎn)已然揭示出當(dāng)今“非遺”發(fā)展的原則與方向。

馬克思主義認(rèn)為，人是社會(huì)的人，人和社會(huì)時(shí)代的發(fā)展是統(tǒng)一的。因而對(duì)文化的傳承發(fā)展，馬克思堅(jiān)持以人為主體的核心觀點(diǎn)。恩格斯稱，“歷史不是神的啟示，而是人的啟示，并且只能是人的啟示”。*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社2002年，第519頁。毛澤東明確指出，我們的文學(xué)藝術(shù)都是為人民大眾的，首先是為工農(nóng)兵的；鄧小平提出文藝發(fā)展的兩為方針：文藝要為人民、為社會(huì)主義服務(wù)*《文藝為人民服務(wù)，為社會(huì)主義服務(wù)》，《人民日?qǐng)?bào)》1980年7月26日。，這是對(duì)馬克思文化思想的繼承發(fā)展，充分體現(xiàn)了馬克思主義關(guān)于繼承文化遺產(chǎn)必須堅(jiān)持人民主體性地位的基本立場(chǎng)。

需要辨明的是，盡管西方馬克思主義也強(qiáng)調(diào)文藝中的人本思想，關(guān)注人的價(jià)值，追求人的發(fā)展。但西方馬克思主義對(duì)人本的理解與馬克思的人本主義有著本質(zhì)區(qū)別，如盧卡奇說，“在偉大的藝術(shù)中，真正的現(xiàn)實(shí)主義和人本主義是不可分地結(jié)合在一起的”*《盧卡契文學(xué)論文選》(第1卷)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1980年，第300頁。，優(yōu)秀的作品是對(duì)人的完整性的捍衛(wèi)。盧卡奇以歷史唯心主義為基礎(chǔ)，脫離階級(jí)和歷史現(xiàn)實(shí)，轉(zhuǎn)而從心理本性展開對(duì)人的分析認(rèn)識(shí)，這顯然帶有片面性。弗洛姆的技術(shù)人本化認(rèn)為，技術(shù)的發(fā)展目的服務(wù)于人的成長(zhǎng)，人本化的目的是為了促進(jìn)人的理想發(fā)展，人是價(jià)值的最終根源。

上面所述，盡管他們的最終目標(biāo)都是實(shí)現(xiàn)“人性復(fù)歸”，但卻把人與時(shí)代、文化與社會(huì)的進(jìn)步進(jìn)行了割裂。相比，馬克思、恩格斯則主張文化的傳承發(fā)展必須凸顯時(shí)代性原則。

在評(píng)述德國(guó)民間故事時(shí)，恩格斯要求民間故事書要符合自己的時(shí)代，否則它就不成其民間故事書了*《馬克思恩格斯全集》(第41卷)，北京：人民出版社1982年，第23頁。。列寧表示，“藝術(shù)不是博物館的藝術(shù)，而是有實(shí)效的藝術(shù)——戲劇、文學(xué)、音樂，使之符合新的需要。對(duì)新現(xiàn)象有所選擇”*《列寧論文學(xué)與藝術(shù)》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社1960年，第97頁。。毛澤東也表示，文藝創(chuàng)作可以借鑒過去的文藝作品，但那不是源而是流，因那是“古人和外國(guó)人根據(jù)他們彼時(shí)彼地所得到的人民生活中的文學(xué)藝術(shù)原料創(chuàng)造出來的東西”*《毛澤東選集》(第3卷)，第860頁。。

時(shí)代是不斷變化發(fā)展的，文化傳承應(yīng)當(dāng)緊跟時(shí)代脈搏，否則將遭遇現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，而現(xiàn)今承接時(shí)代發(fā)展的難題已出現(xiàn)，表現(xiàn)在社會(huì)轉(zhuǎn)型使“非遺”傳統(tǒng)的生存環(huán)境發(fā)生改變，并由此帶來了一系列問題。如現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中的城鎮(zhèn)化，首先帶來了農(nóng)村人口的“進(jìn)城化”，除了大批青壯年?duì)幭噙M(jìn)城務(wù)工，許多“非遺”傳承人也“洗腳上田”，致使“非遺”傳承遭遇“無人可傳，無人來傳”的尷尬局面。

在筆者的采訪調(diào)查中，吳志輝是中山咸水歌的國(guó)家級(jí)傳承人，但目前多隨子女居住在珠海。白口蓮山歌年逾古稀的省級(jí)傳承人劉永榮，雖仍在當(dāng)?shù)責(zé)嵝膫鞒猩礁瑁珦?jù)他介紹，以往與他一同唱歌的伙伴已多隨子女遷往外地居住*2014年1月23日，筆者曾赴廣東省中山市五桂山馬槽村采訪劉永榮老師，此處資料見當(dāng)時(shí)的采訪日志。。

我們提倡“非遺”保護(hù)的整體性，重視對(duì)其生存條件與發(fā)展環(huán)境的保護(hù)，但當(dāng)“非遺”的“原生”環(huán)境不可避免地受到時(shí)代浪潮的沖擊時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)做出判斷，是否有能力讓“非遺”在“次生”環(huán)境中仍然保持活力？我們找到了肯定的答案。

以用客家方言演唱的客家山歌為例，它的發(fā)展顯然也遭遇了城鎮(zhèn)化影響。事實(shí)上，廣東客家山歌在其原發(fā)地梅州的傳承并不讓人滿意，“唱山歌的隊(duì)伍嚴(yán)重老化，不少優(yōu)秀山歌手相繼去世，青少年已不大喜歡唱山歌、聽山歌，山歌演唱青黃不接、后繼乏人的情況日趨嚴(yán)重。”*廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄圖典編輯委員會(huì)《廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄圖典》(一)，廣州：廣東世界圖書出版公司2009年，第15頁。然而，令人驚訝的是，客家山歌在省會(huì)城市廣州卻有著較為良好的文化生態(tài)，市內(nèi)越秀公園已經(jīng)成為定期舉辦山歌圩的場(chǎng)所。據(jù)資料顯示,“越秀區(qū)洪橋街原是在穗客籍群眾聚居的地方，從上世紀(jì)70年代開始客家人就有利用每月的12日(工廠發(fā)薪之日)聚集在越秀山腳下唱歌聚會(huì)的歷史傳統(tǒng)，它也因此獲得了‘廣東省民俗文化之鄉(xiāng)’的稱號(hào)，歷年也有舉辦客家山歌節(jié)的傳統(tǒng)”*《越秀山上唱山歌客家妹快報(bào)名啰》，金羊網(wǎng)http://www.ycwb.com/epaper/xkb/html/2013-10/21/content_279874.htm?div=-1。。

事實(shí)證明，鄉(xiāng)間傳統(tǒng)的山歌傳唱并沒有在繁華的都市銷聲匿跡，這就反證了城市化的快速發(fā)展并不會(huì)產(chǎn)生傳統(tǒng)文化消逝的必然結(jié)果，許多“非遺”活動(dòng)仍在人們之間，甚至是城市中心悄然傳衍。關(guān)鍵是，“非遺”傳承絕不能封閉自守，原地踏步，而應(yīng)主動(dòng)適應(yīng)城市化進(jìn)程，在從鄉(xiāng)村走向城市的過程中實(shí)現(xiàn)自我的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。如此現(xiàn)狀亦極富啟示，即“非遺”的保護(hù)發(fā)展要注重人民性與時(shí)代性，這正是馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的。

通過觀察，馬克思、恩格斯雖沒有直接論述過當(dāng)今才歸類的“非遺”問題，但他們有關(guān)民間文化的言論觀點(diǎn)或可為我們正確認(rèn)識(shí)“非遺”價(jià)值奠基思想基礎(chǔ)，馬克思主義理論對(duì)于我們理解“非遺”形成發(fā)展及其未來的保護(hù)實(shí)踐也具有十分重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。未來，在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的不懈追求中，“非遺”保護(hù)傳承還將面臨諸多“變與不變”的困惑難題。學(xué)習(xí)馬克思主義理論，當(dāng)可幫助我們?cè)诶碚撆c現(xiàn)實(shí)的不斷往返中，找到一條屬于自己的前景廣闊的“非遺”保護(hù)之路。