耿云志

(中國社會科學(xué)院 近代史研究所，北京 100006)

發(fā)生在1923年的人生觀與科學(xué)的論爭，是新文化運動時期參與人數(shù)最多、爭論熱度亦最高的一次思想論爭。參與者20余人，有哲學(xué)家、思想家、科學(xué)家，有大學(xué)教授、報刊編輯、社會名流。爭論自是年2月起，12月基本結(jié)束。亞東圖書館將爭論雙方的文章匯集成一本書出版，名曰《科學(xué)與人生觀》，請陳獨秀與胡適分別作序。后，泰東書局又另出一本同樣內(nèi)容的書，名曰《人生觀之論戰(zhàn)》[注]該書只比前書多出兩篇，即屠孝實《玄學(xué)果為癡人說夢耶？》、甘蟄仙《人生觀與知識論》，兩篇都是同情于張君勱者。，請張君勱作序。有少數(shù)分散在其他報刊發(fā)表的文章未被收入。但這兩本書已足以反映當(dāng)年爭論的情況。本文主要材料來源即是上述兩本書。

特別要說一句，此次爭論算得上是真正的學(xué)術(shù)爭論，參與爭論的人，皆各有專長，態(tài)度平和，絕無攻擊謾罵之語，故能在一些問題上有所深入。

一、論爭的緣起

新文化運動時期所有思想論爭，基本背景大致相同。歐戰(zhàn)結(jié)束，西方思想界產(chǎn)生一股因反思這場戰(zhàn)爭的惡果而發(fā)生新保守主義的思想潮流。如在歐洲有柏格森的創(chuàng)化論或所謂生命哲學(xué)，倭鏗的強調(diào)精神生活的所謂精神哲學(xué)和杜里舒的生機主義哲學(xué)等；在美國就是白璧德的新保守主義。他們共同的思想主張是反對所謂物質(zhì)主義、機械主義、理性主義，倡導(dǎo)用精神、心靈、情感等來解釋人生，引導(dǎo)人生。其間各派各有側(cè)重，各有特點(如白璧德的新保守主義較重視理性，近乎所謂“中道”。)這里只能就其大體思想趨向而言。思想一旦脫離了物質(zhì)和相關(guān)的經(jīng)驗、知識、論理等等，就必然陷入某種程度和某種形式的神秘主義。柏格森的“綿延”，倭鏗的“精神”，杜里舒的“隱德來?！保际侨藗儫o法確切理解的東西。人們在災(zāi)難和重大的困惑面前尋求解釋，尋求進路，在無法得到實際上滿意解決的情況下，就求助于想象的解決辦法。在一般人，通常是訴諸宗教。在一些有學(xué)識的精神貴族那里，則除了宗教以外，還可調(diào)制出各種精美的玄學(xué)來。在以往的討論中，許多學(xué)者都把玄學(xué)同哲學(xué)混同起來，這是不對的，至少是不夠精確的。哲學(xué)和玄學(xué)雖都討論所謂本體問題，但哲學(xué)是憑借已有的經(jīng)驗、知識和論理等去探求本體的問題。應(yīng)當(dāng)說，這個問題至今，乃至今后相當(dāng)長一個時期，恐怕都難以得到令大家都信服的統(tǒng)一的答案。這種探求要依賴經(jīng)驗知識的不斷積累和進步，而這種積累和進步是沒有止境的。所以，對于本體，迄今有過各種各樣的說法，如原子論、氣一元論、五行論等等，顯然都很難說是最終滿意的解釋。這些解釋盡管不能令人滿意，但都是指認(rèn)某種物質(zhì)的東西是世界的本源，雖然不正確，但卻反映了人們認(rèn)識世界的一個階段，并沒有引導(dǎo)人們到神秘主義的方向去。玄學(xué)則與此相反。它在無法解釋世界的時候，主觀地造出某種神秘的東西來強為解釋，把人們引向神秘主義。例如，柏格森的“綿延”，杜里舒的“隱德來希”，他們用這些不可檢驗、無可論證的詞語，來解釋世界。他們自認(rèn)為已經(jīng)找到了最終正確的解釋，可以引導(dǎo)人們擺脫困惑。其實，這只是把困惑裝到想象的神盒里，而不管那發(fā)光的寶盒究竟是屬于什么神的，或者僅僅是自命不凡的哲學(xué)家們所杜撰的一個新詞語。中國古代的“心”、“理”、“道”等等，以及佛家所講的“真如”等等，亦多少類乎此。講這些東西的就是玄學(xué)。其實，玄學(xué)與神學(xué)沒有本質(zhì)上的重大區(qū)別，只是玄學(xué)的著裝更加考究一些罷了。

歐戰(zhàn)后西方的玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)中國古來的許多先哲，原來竟是他們的同行老前輩，很恭謹(jǐn)?shù)叵蛑袊哪承W(xué)者表達(dá)他們對這些老前輩的敬意。在世界化的聲浪日漸高漲的時候，作為貧弱、落后的國家——中國的學(xué)者們，在海外聽到這類聲音，真是無比欣慰。

但是，歐戰(zhàn)的結(jié)束，在中國思想界引起的反響，與在歐洲本土的反響有極大的不同。

中國第一次以比較主動的姿態(tài)參與世界事務(wù)，參加歐戰(zhàn)并站在勝利的一方；較多的中國人有機會切近地觀察西方世界，他們雖然也看到了歐洲的苦難和戰(zhàn)爭造成的巨大創(chuàng)傷，但也更清晰地看到了西方文化的許多長處。中國人，至少是一部分肯思考、肯上進的中國人，看到了中國改變自己貧窮落后和長期混亂局面的機會。于是就有新文化運動，喚起了差不多一整代青年。這些青年和他們的導(dǎo)師們，對戰(zhàn)后西方出現(xiàn)的新保守主義毫無興趣。他們認(rèn)為，歐洲的戰(zhàn)禍，與科學(xué)及民主制度無關(guān)。中國正需要學(xué)習(xí)西方的科學(xué)與民主制度，走向獨立、富強，以與諸大國并立于世界。

中國向西方學(xué)習(xí)已有半個多世紀(jì)之久，因種種原因沒有取得顯著效果。所以一直有保守主義者對此提出責(zé)難，并多次試圖搞各種形式的復(fù)古運動。新文化運動起來之后，如我們前面說過的，這時，真正堪稱頑固的保守主義者，已經(jīng)無法組織成一種力量正面與革新派較量。每一次都是由一些多少染上西方色彩的人出來挑戰(zhàn)新文化的倡導(dǎo)者。

這一次關(guān)于科學(xué)與人生觀的論爭中走上前臺來向新文化倡導(dǎo)者挑戰(zhàn)的是留學(xué)歐洲、回國剛好一年的哲學(xué)家張君勱。

張君勱(1887—1969)，江蘇嘉定人，幼讀儒書，考取秀才。后留學(xué)日本，畢業(yè)于早稻田大學(xué)。在日期間，追隨梁啟超積極參加立憲運動。民國后，又赴德國留學(xué)，并游歷法、比、英等國。1918年復(fù)參加梁啟超率領(lǐng)的訪問團游歐。訪問團回國時，張氏繼續(xù)留歐，多與保守主義哲學(xué)家接觸，面聆教益，深受影響。1922年初始回國。張氏少年時代，深植儒學(xué)根柢。在歐留學(xué)，又深受柏格森、倭鏗、杜里舒等人影響，其思想與柏格森、倭鏗等人甚為冥合。我們從張氏自己的一段話里，可以清楚看出，他對柏格森與倭鏗的崇仰與尊信的程度。張氏說：“聞之愛古董者之言，凡金石書畫版本，一經(jīng)名人題跋者，則其價更加十倍。吾居法京，某日忽有來告者曰，倭伊鏗之書，經(jīng)柏格森作序，君見之乎？余頓足起曰：‘是雙絕也！是名書畫而經(jīng)名人題跋也，不可以不購而藏之?！盵注]張君勱：《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》，原載《改造》第3卷第7期，引自《中國近代思想家文庫》中翁賀凱編《張君勱卷》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第52頁。

張氏的思想與當(dāng)時頗成大趨勢的新文化運動所表彰的思想，在趨向上，可謂剛好相反。他認(rèn)為必須令當(dāng)代中國青年認(rèn)識歐洲文化所遭遇的挫折，跟隨批判歐洲近代文化的當(dāng)代新保守主義者所指的方向走。而這個方向又恰與中國古圣先賢們指引的方向相合；切不可步歐洲近代文化的后塵，再遭致像歐戰(zhàn)那樣的大慘禍。他把他的想法在向清華大學(xué)即將出國留學(xué)的學(xué)生們講演時發(fā)表出來，這就是那篇著名的名之曰《人生觀》的講演。這篇講演涉及中國當(dāng)下的思想取向問題。新文化倡導(dǎo)者們不能緘默。又由于張氏以鞭笞科學(xué)為其人生觀祭旗，于是作為新文化陣營中科學(xué)家的代表人物，丁文江首先起而反駁，于是演出“科學(xué)與人生觀”的一場論爭。

二、張、丁二氏爭論的焦點

自從陳獨秀在《青年雜志》上首揭科學(xué)與民主兩面大旗，科學(xué)精神、科學(xué)方法、科學(xué)知識等等詞語滿紙滿篇，人們多數(shù)雖并不甚了解科學(xué)到底為何物，但大體知道，科學(xué)是與一切武斷迷信，以及各種幻想、神秘主義的東西不相容的。如是則對于人生問題，人們亦不免追求科學(xué)的解答。

1.科學(xué)與人生觀的關(guān)系

張君勱提出的問題，首先即是認(rèn)定人生觀不受科學(xué)的支配。他舉出科學(xué)與人生觀兩者的不同點：

第一，科學(xué)是客觀的，人生觀是主觀的。

第二，科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺。

第三，科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。

第四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。

第五，科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。

于是，張氏說：“惟其有此五點，故科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類之自身而已?！盵注]張君勱：《人生觀》，原載《清華周刊》第272期(1923年2月14日)，引自《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第38頁。

“惟賴諸人類之自身而已”，此語很不確切，運用科學(xué)豈非也是人類自身之事。張氏之意在強調(diào)人的內(nèi)心修養(yǎng)。他把科學(xué)驅(qū)除人生觀范圍之外，不僅僅是因為上述的幾點差異，他還有更深遠(yuǎn)的考慮。他說：“自孔孟以至宋元明之理學(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明?！边@里提出西方是物質(zhì)文明，中國是精神文明的兩大區(qū)別。此點極為重要，必須高度注意。我個人認(rèn)為，這是這次所謂“人生觀”的論爭中，最關(guān)重要的核心問題。后面適當(dāng)?shù)胤轿覍⒅胤治鲞@一點。現(xiàn)在我們來看，丁文江是如何反駁張君勱的。

丁文江與張君勱相識已久，他們兩人一同跟隨梁啟超訪問大戰(zhàn)后的歐洲，觀察到同樣的戰(zhàn)后慘象，但作為科學(xué)家的丁文江與作為哲學(xué)家的張君勱卻產(chǎn)生完全不同的想法。

丁文江反駁張君勱的文章是在張氏的文章發(fā)表將近兩個月后，在胡適主持的《努力周報》上發(fā)出來的。從他的文章框架上看出，丁氏除了反駁張君勱的主張之外，似乎還想比較全面地端出自己的正面見解。[注]丁文江的文章《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀〉》分以下九節(jié)：人生觀能否同科學(xué)分家；科學(xué)的智識論；張君勱的人生觀與科學(xué)；科學(xué)與玄學(xué)戰(zhàn)爭的歷史；中外合璧式的玄學(xué)及其流毒；對于科學(xué)的誤解；歐洲文化破產(chǎn)的責(zé)任；中國“精神文明”；結(jié)論。但這樣做的結(jié)果是不成功的。因為太分散了注意力，以致許多問題沒有說清楚。例如，《張君勱的人生觀與科學(xué)》一節(jié)只有短短的四百字，《科學(xué)與玄學(xué)戰(zhàn)爭的歷史》則只有不到六百字，《中國的“精神文明”》這樣的大題目，也只有八百多字，如何能講得清楚？還有，文章中又出現(xiàn)了一些疏忽和漏洞。例如，丁氏在文中說，人生觀現(xiàn)在不能統(tǒng)一，不等于將來永遠(yuǎn)不能統(tǒng)一。令人以為丁文江主張人們的人生觀應(yīng)該是歸于統(tǒng)一的。其實，丁氏本意未必如此。但這個漏洞被梁啟超先生抓去，狠批了一通。又如，丁文江完全否認(rèn)物質(zhì)科學(xué)與精神科學(xué)的區(qū)別。被張君勱奚落一番。從哲學(xué)上講，物質(zhì)與精神的區(qū)別只是相對的，丁文江不同意張君勱那樣過分強調(diào)物質(zhì)科學(xué)與精神科學(xué)的區(qū)別，視為不可逾越的鴻溝，是有道理的。但完全抹殺兩者之間有相對的區(qū)別，畢竟也是違反常識的。

作為科學(xué)家的丁文江，他所著意的是，指出人生觀問題不可能脫離科學(xué)。

張君勱在他的文章里曾為人生觀下一個定義，說：“我對于我以外之物與人，常有所觀察也，主張也，希望也，要求也，是之謂人生觀?！边@樣的人生觀，張氏認(rèn)為它是永遠(yuǎn)變動不拘的，“故曰，人生者，變也，活動也，自由也，創(chuàng)造也?！币虼?，論理學(xué)上所謂三公例(同一律、矛盾律、排中律)及論理學(xué)之最基本的兩種方法(歸納與演繹)皆不能適用于人生觀。于是他進一步得出結(jié)論說：“誠人生而超于論理學(xué)以上也，尚何定義可言？尚何方法可言？尚何科學(xué)可言？”[注]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，引自《科學(xué)與人生觀》，第80、83，101、105頁。

丁文江就張君勱對人生觀所下的定義說：“人生觀是我對于我以外的物同人的觀察、主張、要求、希望，范圍既然這樣廣，豈不是凡有科學(xué)的材料都可以包括在人生觀里面？”[注]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——答張君勱》，原載《努力周報》第54、55期，引自《科學(xué)與人生觀》，第185、188頁。丁氏又說，既然“凡我對于非我的觀念無一不可包括在人生觀之中。假如人生觀真是出乎科學(xué)方法之外，一切科學(xué)豈不是都可以廢除了？”[注]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》，原載《努力周報》48、49期，引自《科學(xué)與人生觀》，第43頁。而且，人生觀既然完全不受論理學(xué)之公例的約束，就成了不可捉摸的東西。丁氏問道：“我們的人生觀脫離了論理學(xué)的公例、定義、方法，還成個什么東西。”[注]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》，原載《努力周報》48、49期，引自《科學(xué)與人生觀》，第43頁。不成個東西了，無論張君勱氏如何喜歡人生觀的論題，都沒有什么可以討論的了。丁文江在批評張君勱的主張時，提出一個基本的命題，即：在科學(xué)家看來，“凡是事實都可以用科學(xué)方法研究”。[注]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——答張君勱》，原載《努力周報》第54、55期，引自《科學(xué)與人生觀》，第185、188頁。這一重要觀點自然是所有擁護科學(xué)者所贊同的。無論物質(zhì)現(xiàn)象還是精神現(xiàn)象，都是可以指認(rèn)的事實。如果根本沒有某種現(xiàn)象，也就是，根本沒有某種事實，那就沒有討論的對象，就無從討論起。

這就是說，如果張君勱提出的是確實存在的某個人的某種人生觀，則完全可以用科學(xué)方法去研究它，追溯它的形成，分析它的主要特點，指出它可能給予持有此種人生觀的人以怎樣影響等等。但丁文江沒有緊緊抓住論題的中心，展開集中的深入的分析論證。

2.所謂物質(zhì)文明與精神文明

張君勱的文章從科學(xué)不能支配人生觀的結(jié)論出發(fā)，引出一個重大的命題，所謂物質(zhì)文明與精神文明兩條不同的文明發(fā)展路線的問題。

照張氏的說法，科學(xué)只能適用于物質(zhì)的范圍，在精神領(lǐng)域，它不是不能完全說清楚，就是根本無從談起。而人生觀問題，則純屬精神界的問題，而且是精神界最深奧的問題，科學(xué)根本摸不著邊際。精神界最深奧的問題就是內(nèi)心修養(yǎng)的問題。張氏進一步說，“自孔孟以至宋元明之理學(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明；三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明?！盵注]張君勱：《人生觀》，引自《科學(xué)與人生觀》，第38頁。據(jù)我所見，張君勱可能是國內(nèi)第一個提出精神文明與物質(zhì)文明兩個不同的乃至對立的文明發(fā)展路線，并把西方或者說歐洲的文明界定為物質(zhì)文明，把中國的文明界定為精神文明的人。這一點，不但對于此次論爭至關(guān)重要，而且對于整個近代中國思想文化界的歷次論爭都是至關(guān)重要的問題。

張君勱非常明確地認(rèn)為，精神文明高于物質(zhì)文明，人們應(yīng)當(dāng)盡力去追求更高的精神文明，而不必用心用力地去追求物質(zhì)文明。張氏認(rèn)為，科學(xué)只能造就物質(zhì)文明；只有強調(diào)人生觀，強調(diào)內(nèi)心修養(yǎng)，才能造就精神文明。在張氏看來，物質(zhì)文明的發(fā)展會給人類帶來災(zāi)難的后果，只有靠精神文明去拯救。所以他說：“近三百年之歐洲，以信理智信物質(zhì)之過度，極于歐戰(zhàn)，乃成今日之大反動。吾國自海通以來，物質(zhì)上以炮利船堅為政策，精神上以科學(xué)萬能為信仰。以時考之，亦可謂物極將返矣。”張氏認(rèn)為，當(dāng)下教育方針應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向提倡精神文明。他縷述近代以來，因強調(diào)科學(xué)教育造成諸多流弊：(一)科學(xué)以自然、物質(zhì)為對象，所以強調(diào)官覺作用?！肮儆X發(fā)達(dá)之過度，其非耳之所能聞，目之所能見，則以為不足憑信?！?二)學(xué)生腦中裝滿各種科學(xué)學(xué)說，“視己身為因果所纏繞，幾忘人生在宇宙間獨往獨來之價值”。(三)科學(xué)智識之充滿，以為人生世上之意義，惟官覺所及者足以了之，“于是求物質(zhì)之快樂，求一時之虛榮”。(四)“科學(xué)之所答者，非即吾人之所需，……時時在顯微鏡中過生活，致人之心思才力流于細(xì)節(jié)而不識宇宙之大?！?五)“全人格之發(fā)展，則為適應(yīng)環(huán)境之科學(xué)的教育家所不敢道。”[注]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，引自《科學(xué)與人生觀》，第80、83，101、105頁。就是說，科學(xué)教育妨礙人格教育。張氏以他所指稱的上述種種流弊，提出他的教育指導(dǎo)方針：“(一)學(xué)科中應(yīng)加超官覺超自然之條目，使學(xué)生知宇宙之大，庶幾減少其物質(zhì)欲望，算賬心思，而發(fā)達(dá)其舍己為人，為全體努力之精神。(二)學(xué)科中應(yīng)增加藝術(shù)上之訓(xùn)練。就享受言之，使有悠悠自得之樂；就創(chuàng)作言之，使人類精神生活益趨于豐富。(三)學(xué)科中應(yīng)發(fā)揮人類自由意志之大義，以鼓其社會改造之勇氣?！盵注]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，引自《科學(xué)與人生觀》，第106、112頁。應(yīng)當(dāng)說，脫開當(dāng)時論爭的實際焦點，從一般意義上討論，張氏的意見沒有什么不對，具體科學(xué)之外的，類似哲學(xué)、藝術(shù)等等學(xué)問，都應(yīng)列入學(xué)生學(xué)習(xí)科目之內(nèi)。事實上，除了初等、中等專業(yè)技術(shù)學(xué)校情況不很統(tǒng)一，其他各類普通學(xué)校似乎也沒有將哲學(xué)等自然科學(xué)之外的學(xué)科均排除在外的情況。張氏的意思應(yīng)是批評現(xiàn)有學(xué)科設(shè)置應(yīng)當(dāng)大大增加所謂“形上”學(xué)科教育，而相應(yīng)減少各種科學(xué)教育。這是涉及教育方向的問題。

張君勱在此基礎(chǔ)上進一步闡述他對西方物質(zhì)文明的態(tài)度。前面已明確指出，張氏認(rèn)為科學(xué)只能造就物質(zhì)文明，而提倡物質(zhì)文明之結(jié)果是紛紛以工商立國為策，導(dǎo)致“以工商之富維持軍備，更以軍備之力推廣工商”，遂“演成歐洲之大戰(zhàn)”，此乃“富國強兵之結(jié)果也”。鑒于此種教訓(xùn)，張氏認(rèn)為：“我國立國之方策，在靜不在動；在精神之自足，不在物質(zhì)之逸樂；在自足之農(nóng)業(yè)，不在謀利之工商；在德化之大同，不在種族之分立?！彼运f：“寧可犧牲富強，不愿以人類作工廠之奴隸牛馬焉。此義也，吾國人之所當(dāng)奉行，而十九世紀(jì)以來急切之功利論，則敝屣之可矣。”[注]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，引自《科學(xué)與人生觀》，第106、112頁。

可見，人生觀問題的討論，其意旨遠(yuǎn)矣，大矣！張氏的議論甚至超過了孔老夫子的主張?？鬃由胁煌姑窀恢?，然后教之。而張氏則寧可使民困窮，不可使民享“物質(zhì)之逸樂”。

丁文江對于張氏有關(guān)物質(zhì)文明與精神文明的問題未予足夠的重視。他在第二篇反駁張君勱的文章里，大部分篇幅用來進一步闡發(fā)他的科學(xué)方法萬能論。他強調(diào)科學(xué)之萬能，不在其材料，不在其結(jié)果，而在其方法。這個意見是對的。但用“萬能”的字眼，容易引起不必要的誤解和枝蔓的爭論。此文關(guān)聯(lián)到張氏的物質(zhì)文明與精神文明問題的議論是在該文的第七節(jié)，談美術(shù)、宗教與科學(xué)時，他說道：“我們所以極力提倡科學(xué)教育的原故，是因為科學(xué)教育能使宗教性的沖動，從盲從的變成功自覺的；從黑暗的變成功光明的；從籠統(tǒng)的變成功分析的。我們不單是要使宗教性發(fā)展，而且要使他發(fā)展的方向適宜于人生?！┯锌茖W(xué)方法，在自然界內(nèi)小試其技，已經(jīng)有偉大的結(jié)果，所以我們要求把他的勢力范圍推廣擴充，使他做人類宗教性的明燈，使人類不但有求真的誠心而且有求真的工具，不但有為善的意向而且有為善的技能?！盵注]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——答張君勱》，引自《科學(xué)與人生觀》，第205頁。

這段話，很重要，它涉及到這次論爭的深層意義。然而，丁氏并沒有緊緊抓住這個問題展開論述，還是語焉不詳。直到胡適為《科學(xué)與人生觀》寫序的時候，才緊緊抓住這一點充分展開論述。

三、其他參與論爭者的議論

參加此次論爭的學(xué)者、科學(xué)家甚多，而且都是一流的，甚至是超一流的人物。幾乎每個人都有明確的主張和立場，所以顯得營壘分明。這也是這次論爭特別引人注意，并產(chǎn)生重要影響的原因所在。他們的議論可大致分作以下三方面加以考察。

1.關(guān)于人生觀與科學(xué)的關(guān)系

在這次論爭中有兩位年輩較高的學(xué)者，一位是吳稚暉，他是老同盟會員，一位是梁啟超，他是老立憲派首領(lǐng)。吳氏雖比梁氏大八歲，但以在思想學(xué)術(shù)界之影響而言，梁氏遠(yuǎn)高于吳氏。梁氏是張君勱陣營的中軍主帥，吳氏則是丁文江陣營的后軍壓陣大將。此次論爭有這兩位的參與，可謂格外增彩不少。

梁啟超首先發(fā)表《關(guān)于玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”》，表明他對此次爭論的高度重視，希望能夠嚴(yán)格按學(xué)術(shù)規(guī)范進行深入討論。在隨后發(fā)表的《人生觀與科學(xué)》一文中，則明確站在張君勱一邊表明態(tài)度說：“人生問題有大部分是可以——而且必須用科學(xué)方法來解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分，是超科學(xué)的?！庇终f：“人生關(guān)涉理智方面的事項，絕對要用科學(xué)方法來解決；關(guān)于情感方面的事項，絕對的超科學(xué)?！盵注]梁啟超：《人生觀與科學(xué)》，引自《科學(xué)與人生觀》，第139、142頁。梁氏的表態(tài)，無疑是對張君勱有力的支持。

另一位學(xué)者范壽康也持相同的立場。他在《評所謂“科學(xué)與玄學(xué)之爭”》一文中說：“科學(xué)決不能解決人生問題的全部?！钡终f：“人生觀的形式方面是超科學(xué)的，但是人生觀的內(nèi)容方面卻是科學(xué)的?！边@句話初看起來很費解?？捶妒先?，其意大概是說，“人生觀大體是倫理規(guī)范的全部”。而“倫理的規(guī)范是由兩部分合成的，就是由主觀的和客觀的合成的”。照他的意思，倫理觀念和行為的發(fā)動靠“良心”。但良心有兩種作用：“(1)良心命令人類做各人所自認(rèn)為善的行為。(2)良心又營各種善惡的評價。”范氏認(rèn)為，第一種作用是純主觀的，先天就具有不變的形式；而第二種作用，涉及到判斷具體事物、行為的善惡，就涉及到客觀的內(nèi)容，所以須要考察、研究、思慮。這些都須要科學(xué)的方法來解決。他說：“我的私見以為，倫理規(guī)范——人生觀——一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主觀的直覺而得，決不是科學(xué)所能干涉。后天的內(nèi)容應(yīng)由科學(xué)的方法探討而定，決不是主觀所應(yīng)妄定?！盵注]范壽康：《評所謂“科學(xué)與玄學(xué)之爭”》，引自《科學(xué)與人生觀》，第316、317、320、320、320、320、321頁。范氏的說法與梁啟超的說法基本一致。

參與爭論的科學(xué)家們都是站在丁文江一邊，用力論證人生觀不能跳出科學(xué)范圍之外，必定要受科學(xué)律例的約束。

著名化學(xué)家任鴻雋指出：“凡籠統(tǒng)渾沌的思想，或未經(jīng)分析的事實，都非科學(xué)所能支配。但是科學(xué)的職務(wù)，就在要分析及弄清楚這些思想事實上。”他的意思是贊同丁文江所說：“凡是事實都可以用科學(xué)方法研究?！彼旅嫠f“人生觀若就是一個籠統(tǒng)的觀念，自然不在科學(xué)范圍以內(nèi)。若分析起來，有一大部分或全部分，都可以用科學(xué)方法去變更或解決?！币踩匀皇沁@個意思。值得注意的是，任氏明確提出：“科學(xué)自身可以發(fā)生各種偉大高尚的人生觀?！盵注]上引各段均見任鴻雋：《人生觀的科學(xué)或科學(xué)的人生觀》一文，引自《科學(xué)與人生觀》，第131頁。

著名心理學(xué)家唐鉞鑒于張君勱頻頻引用心理學(xué)方面的言論來否定因果律的客觀性和科學(xué)性，他強調(diào)指出，一切心理現(xiàn)象都是有因的；因果關(guān)系不涉及價值判斷，與意志自由無關(guān)。他引德國哲學(xué)家鮑爾森(F.Paulsen)《哲學(xué)導(dǎo)言》：“因果律明明流行于心理界中，同自然界中一樣。”“自由與得正當(dāng)了解的因果性完全沒有沖突的。”“絕對不相聯(lián)系的因素，與過去、未來沒有因果關(guān)系的孤立的意志，假如真有，就是意志錯亂，不！就是心靈生活的完全破壞。”[注]唐鉞：《心理現(xiàn)象與因果律》，引自《科學(xué)與人生觀》，第219—220頁。這樣一來，張君勱以為最能破除科學(xué)無所不能的說法的根據(jù)，被唐鉞及其引證的前輩心理學(xué)家給攻破了。

還有一位科學(xué)家王星拱，他在《科學(xué)與人生觀》一文中指出：“科學(xué)所憑借以構(gòu)造起來的，有兩個原理：(一)是因果之原理(Causality),(二)是齊一之原理(Uniformity)?！彼J(rèn)為，一切事物，包括精神現(xiàn)象都不能逃脫這兩個原理。所以，“人生問題無論為生命之觀念，或生活之態(tài)度，都不能逃出這兩個原理的金剛?cè)?。所以，科學(xué)可以解決人生問題?！盵注]王星拱：《科學(xué)與人生觀》，引自《科學(xué)與人生觀》，第278、286頁。在支持丁文江的科學(xué)家們中間，王星拱的態(tài)度最鮮明，議論也最到位。

2.對論爭的觀感

這次論爭發(fā)生在五四時期諸多思想論爭之后，所涉及的問題是文化轉(zhuǎn)型中至關(guān)重要的核心問題，沒有明顯的政治色彩，挑戰(zhàn)者和應(yīng)戰(zhàn)者都是思想界和學(xué)界的知名人物，而且很快地吸引眾多學(xué)者參加進來。所以，學(xué)界的人們對這次爭論都極感興趣，極為重視，也充滿期待。

梁啟超認(rèn)為，此次爭論的問題“是宇宙間最大的問題，這種論戰(zhàn)是我國未曾有過的論戰(zhàn)。學(xué)術(shù)界中忽生此壯闊波瀾，是極可慶幸的現(xiàn)象”。[注]梁啟超：《關(guān)于玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”》，引自《科學(xué)與人生觀》，第121頁。胡適認(rèn)為這次爭論是“空前的思想界大筆戰(zhàn)”。[注]胡適：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，引自《科學(xué)與人生觀》，第9頁。瞿菊農(nóng)也對此次論爭的意義極為看重。他說：“最近丁在君先生和張君勱先生忽然提出人生觀與科學(xué)的問題來討論，學(xué)問的花園里，漸漸有些春氣了。君勱先生的文章上提到教育問題，……這真是實際上極重要的問題，對于人類之未來有極重要的關(guān)系?！盵注]瞿菊農(nóng)：《人格與教育》，引自《科學(xué)與人生觀》，第241頁。

多數(shù)參與爭論的人，披掛上陣，立即投入戰(zhàn)斗，沒有對這次論戰(zhàn)的意義提出評論性的意見。他們忙不及地投入戰(zhàn)斗，本身足以說明他們對這次論戰(zhàn)的重視。但是，也的確有因未曾深諳論爭的本質(zhì)意義，不免有抓不住中心的情況。

梁啟超介入論爭的第一篇文章，談所謂“戰(zhàn)時國際公法”，就擔(dān)心爭論雙方或許不注意緊緊抓住中心論題，議論橫生，發(fā)生太多枝蔓，妨礙討論的深入。但這個問題還是發(fā)生了。伏園(即孫伏園)就在其《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》一文中提出，要求參加討論者應(yīng)當(dāng)對玄學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)等概念明確地給出定義，然后集中討論中心問題，避免枝蔓。陳獨秀也批評這次爭論中，往往有“下筆千言，離題萬里”[注]陳獨秀：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，引自《科學(xué)與人生觀》，第2頁。的情況。

另有一些參與論爭者，則注意揭出張君勱與丁文江兩人文章里面存在漏洞或自相矛盾的地方。這雖然客觀上有支持自己營壘主將的意思，但對于討論的深入不無好處。胡適最初發(fā)表的那篇《孫行者與張君勱》的文章，就是揭露張君勱文章里的自相矛盾處。[注]參見《科學(xué)與人生觀》，第124—125頁。朱經(jīng)農(nóng)發(fā)表《讀張君勱論人生觀與科學(xué)的兩篇文章后所發(fā)生的疑問》一文，揭出張君勱文章中至少有八個方面的論述存在自相矛盾。我們這里不暇一一列舉，僅摘錄其第一點的大意，就可表明，張君勱的文章確有很多自相矛盾處。朱經(jīng)農(nóng)指出：“君勱說，人生觀‘漫無是非真?zhèn)沃畼?biāo)準(zhǔn)’，‘初無論理學(xué)公例以限制之’，‘無所謂方法’，‘不為因果律所支配’。但君勱又說，‘文化轉(zhuǎn)移之樞紐，不外乎人生觀?！餮笾幸嬲呷绾尾芍溆泻φ呷绾伪苤?，吾國之有益者如何存之，有害者如何革除之；凡此取舍之間，皆決于觀點?！谖覀儨\學(xué)的人看起來，人生觀既為文化之樞紐，則文化之有益或有害即為人生觀是非真?zhèn)沃畼?biāo)準(zhǔn)。凡人生觀能發(fā)生有益之文化者，則我采之存之，換一句話說，就認(rèn)為他為是的。凡人生觀發(fā)生有害之文化者，則我避之除之，換一句話說，就認(rèn)他為非的。怎樣還說沒有標(biāo)準(zhǔn)呢？況且，因有益有害而定存革取舍，明明是有方法的，怎樣說無所謂方法呢？因其所生文明之有益或有害，而知人生觀之是非，明明就是從前所謂‘種好因，得好果；種惡因，得惡果’，怎樣還說不受因果律的支配呢？”[注]朱經(jīng)農(nóng)：《讀張君勱論人生觀與科學(xué)的兩篇文章后所發(fā)生的疑問》，引自《科學(xué)與人生觀》，第151—152頁。

林宰平是梁啟超和張君勱的好友，他們的思想頗為接近。他寫了一篇兩萬四千多字的長文，批評丁文江的文章。他批評丁氏想“用科學(xué)的武器來包辦宇宙”；說丁氏把科學(xué)與科學(xué)方法混為一談；又指責(zé)丁氏的論理學(xué)觀念還是舊的形式論理，形式論理的推論是靠不住的；批評丁氏過信感官的感覺，物是變化的，我們的感官所感覺的物前后未必如一；不滿意丁氏謂科學(xué)公例的成立，須把非常態(tài)的心理都排除在外；而現(xiàn)代心理學(xué)極為重視對非常態(tài)心理現(xiàn)象的研究；不贊成丁氏那樣推崇科學(xué)家的人格，過信科學(xué)對于人格培養(yǎng)的意義，認(rèn)為是太抹殺了東方文化的特色了；認(rèn)為像丁氏這樣宣傳科學(xué)，弄不好，氣泡吹得太膨脹會吹破了。文章最后表示，他承認(rèn)科學(xué)對于人生觀有益的影響，也不贊成把歐洲戰(zhàn)爭的責(zé)任推到科學(xué)的頭上。對此，丁文江竟把他引為同志了。

張東蓀是站在張君勱一邊的，他發(fā)表《勞而無功》一文，用很大的篇幅專挑丁文江文章的毛病。他批評丁文江“對于玄學(xué)始終不下一個明切的定義；對于玄學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系亦始終無一字提及?！盵注]張東蓀：《勞而無功》，引自《科學(xué)與玄學(xué)》，第232頁。丁文江的確沒有給出玄學(xué)的定義，也沒有說清楚玄學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。但張氏說，玄學(xué)就是指哲學(xué)中本體論與宇宙論的部分而言，卻也不很高明。筆者在本節(jié)開頭指出玄學(xué)與哲學(xué)雖然都討論本體論與宇宙論，但玄學(xué)不同于哲學(xué)的是它杜撰出某種精神性的、神秘的東西來說明本體，說明宇宙，把人們引向神秘主義。這樣把玄學(xué)與哲學(xué)區(qū)別開來是非常必要，非常重要的。

張氏還譏笑丁文江給科學(xué)所做的界說。丁氏說：“科學(xué)的方法不外將世界的事實分起類來，求他們的秩序。等到分類秩序弄明白了，再想一句最簡單明白的話來概括這許多事實，這叫做科學(xué)公例?！盵注]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》，引自《科學(xué)與人生觀》，第42頁。

我們必須承認(rèn)，丁文江給科學(xué)所下的定義確實不高明。這根源于丁氏沒有足夠的哲學(xué)修養(yǎng)，沒有充分的理論思維的訓(xùn)練。張氏文中曾指出，丁文江對各家哲學(xué)的思想關(guān)系不很明晰。丁氏崇信馬赫的哲學(xué)，把感覺視為唯一的實在。因此，他所謂的分類，所謂秩序，都指的是感覺的分類和感覺之間的秩序。科學(xué)最基本的特質(zhì)，是基于對客觀事物本身的觀察、實驗所得到的對事物的認(rèn)識，經(jīng)過事實的驗證而無誤，使我們的認(rèn)識與客觀實際相符合。這才是科學(xué)的本質(zhì)。丁文江因為迷醉于馬赫的感覺主義，拒絕承認(rèn)感覺之外的客觀實在，所以無法對科學(xué)做出正確的解釋。因此，不但受到張東蓀的嘲笑，也受到陳獨秀的批評。陳獨秀指出，丁文江過信存疑的唯心論，而說不清理應(yīng)說清楚的一些問題，以致張君勱的玄學(xué)仍有市場。

張東蓀批評丁文江不是真正拿科學(xué)來攻玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學(xué)學(xué)說而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說。尤其不滿丁氏把科學(xué)與漢學(xué)家的考據(jù)混為一談，認(rèn)為這樣宣傳科學(xué)是有害無益的。

張氏建議：“可不必再爭論下去了。因為爭論下去必定勉強學(xué)哲學(xué)的人臨時抱佛腳談科學(xué)；同時勉強學(xué)科學(xué)的人臨時抱佛腳談?wù)軐W(xué)，這當(dāng)中便難免不有疏忽?！盵注]張東蓀：《勞而無功》，引自《科學(xué)與人生觀》，第239頁。他的說法，并非是無的放矢。

3.思想路向與教育

我前面說過，這次爭論的實質(zhì)意義在于思想與教育的路向，是重視物質(zhì)文明，還是重視精神文明？還是適當(dāng)調(diào)整兩者的關(guān)系？我也曾指出，張君勱明確地提出重視精神文明，甚至提出“寧可犧牲富強”，也要大大提倡精神文明的主張。而丁文江對這個重要的中心問題，反而沒有引起十分注意。在參與爭論的其他學(xué)者中間，多數(shù)亦未能足夠重視此點。但有幾位頗自覺地意識到此問題的重要。

支持張君勱的瞿菊農(nóng)認(rèn)識到此次爭論的深刻意義。他的文章一開頭就說：“君勱先生的文章上提到教育問題，……這真是實際上極重要的問題，對于人類之未來有極重要的關(guān)系。”他認(rèn)為，現(xiàn)代文明是文藝復(fù)興的產(chǎn)物。他斷言：“現(xiàn)代文明便是個人主義和機械主義的文明?！倍@種文明在實際社會生活中已充分暴露其弊害。要克服這種弊害，須從教育入手?！艾F(xiàn)在的教育是個人主義機械主義的教育?！薄八晕覀兛梢詳嘌?，改良現(xiàn)代的教育決不僅是形式的改革，科目的增刪；須要根本上打破個人主義機械主義的人生觀，建設(shè)新的人生哲學(xué)；從這新的人生哲學(xué)上出發(fā)，教育乃可以言改革。”簡單一句話就是“打倒機械主義！”[注]瞿菊農(nóng)：《人格與教育》，引自《科學(xué)與人生觀》，第241、241、242—243頁。他所提倡的最重要的是，自由意志的教育，這自然是所謂“精神文明”。

在支持丁文江的學(xué)者中，王星拱是一位科學(xué)家，他卻敏感地捕捉到這次爭論的深層意義，話雖不多，卻有點睛之妙。他的文章最后說：“一個首善的北京城，連一個消糞場都沒有，到了暑熱的天氣，還有許多糞車在街上橫行。貧民窟的貧民，都窮到不成人樣子。我們天天所用的物品，都是直接地或間接地從外國輸入的。到了這樣的地步，而負(fù)思想先進之責(zé)者，還要壓迫明物致用的科學(xué)，還要摧殘維持生活，改良生活的無上利器的智慧，我也要套一句老文章來嗟嘆一番：‘嗚呼！是亦不可以已乎！’”[注]王星拱：《科學(xué)與人生觀》，引自《科學(xué)與人生觀》，第286頁。

在這次人生觀與科學(xué)的論爭中，最能抓住中心的要數(shù)當(dāng)時參與爭論的學(xué)者中年紀(jì)最大的吳稚暉。他在《箴洋八股化之理學(xué)》一文中劈頭就說，這次爭論，“實在的主旨，張先生是說科學(xué)是成就了物質(zhì)文明，物質(zhì)文明是促起了空前的大戰(zhàn)，是禍?zhǔn)姥昝竦臇|西。他的人生觀是用不著物質(zhì)文明的?！彼J(rèn)為，當(dāng)下的中國最迫切的就是要大大地發(fā)展和提高物質(zhì)文明。他說：“國學(xué)大盛，政治無不腐敗。因為孔孟老墨便是春秋戰(zhàn)國亂世的產(chǎn)物，非再把他丟在茅廁里三十年。現(xiàn)今鼓吹成一個干燥無味的物質(zhì)文明，人家用機關(guān)槍打來，我也用機關(guān)槍對打，把中國站住，再整理什么國故，毫不嫌遲?！盵注]吳稚暉：《箴洋八股化之理學(xué)》，引自《科學(xué)與人生觀》，第305、310頁。

當(dāng)然，吳氏發(fā)揮他的物質(zhì)文明的議論最詳盡、最集中、最有說服力的還是那篇被胡適捧得不亦樂乎的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》。因這篇文章是全部論爭的壓軸之作，我打算把它與陳獨秀、胡適為《科學(xué)與人生觀》一書所作的序言，以及張君勱為《人生觀之論戰(zhàn)》一書所寫的序言，放在一起來討論。

四、對于這次論爭的總結(jié)與評論

從1923年2月張君勱的《人生觀》一文發(fā)表[注]按，張君勱之文發(fā)表于《清華周刊》第272期，署為2月14日出刊，則講演時間必在此前。過去相關(guān)記載皆記為1月，但未記具體日期。暫時只能記其發(fā)表的時間。，到這一年的12月論文結(jié)集，將近一年的時間，先后發(fā)表論爭文字約30萬言，參與爭論的學(xué)者20余位，分屬科學(xué)與玄學(xué)兩個陣營，以科學(xué)派的人數(shù)稍稍居多。據(jù)我觀察，雙方似乎不分勝負(fù)。因為這次所爭論的問題，可以說從古以來就有，從此以后，也還會繼續(xù)有爭論。在可預(yù)見的將來一個很長的時間里，可以說誰也征服不了誰。我是個對思想史研究有興趣的人。我從來不太重視一場思想論爭誰勝誰負(fù)的問題，我最看重的是，在論爭中，在哪些方面，在哪個問題上，提出了新的意見，把問題的思考向前推進了一步。對于爭論的雙方，不論你本人傾向于哪一方，即使你不贊成的那一方，也完全有可能因提出新的意見——不論這意見本身的對錯——而將論爭向前推進一步，從而也把人們對問題的認(rèn)識向前推進一步。

我覺得，這次爭論在一定的意義上可以說是五四時期思想文化論爭的一次小結(jié)。它既涉及到東西文化的關(guān)系問題，又涉及到文化內(nèi)部各方面、各層次之間的關(guān)系問題，尤其是涉及到今后思想、教育路向的問題。在這些問題上，都有比較以前各次爭論更深一層的認(rèn)識，把爭論提升到一個新的高度。這是我對于這次論爭一個總括的認(rèn)識，但當(dāng)時身處爭論漩渦中的有些人卻并未明確意識到這一點。

過去，人們常常認(rèn)為陳獨秀、胡適為《科學(xué)與人生觀》一書所作的序，即是對這次論爭所做的總結(jié)。今天看來，似覺不確。我以為一場爭論，凡作為一方的參與者，一般都很難做出深入而又客觀的總結(jié)。中國有句古話，“當(dāng)局者迷”。這是至理名言。陳、胡、吳稚暉，也可以包括張君勱，他們相對于多數(shù)參與爭論的其他人來說，是比較站得高一些，看的深一些，遠(yuǎn)一些。但他們畢竟都有明確的派別色彩，所以，很難做到完全客觀。

不僅如此，還因為當(dāng)時中國知識界、思想界，其知識與理論的準(zhǔn)備都很不夠。按胡適的說法，“中國人的人生觀還不曾與科學(xué)行見面禮呢”。胡適的說法或許稍嫌夸張。但也終不能說，在中國，科學(xué)精神、科學(xué)方法已很普及，或已經(jīng)有很成熟的科學(xué)事業(yè)，很偉大的科學(xué)家。至于人生觀方面，人生觀屬于哲學(xué)范疇。中國古代之哲學(xué)，因科學(xué)的不發(fā)達(dá)、論理學(xué)的不發(fā)達(dá)，所以一直存在著嚴(yán)重的模糊籠統(tǒng)的毛病。近代哲學(xué)剛剛起步，至少在當(dāng)時，還沒有什么人真正夠得上有所創(chuàng)獲的專業(yè)的哲學(xué)家。胡適自己是學(xué)哲學(xué)的，可是他從不承認(rèn)自己是哲學(xué)家。他甚至對哲學(xué)抱有取消主義的想法。[注]胡適認(rèn)為，在古代，因為科學(xué)不發(fā)達(dá)，一切未知的領(lǐng)域，都是哲學(xué)討論的內(nèi)容。隨著科學(xué)的發(fā)達(dá)，原來哲學(xué)所討論的許多問題，逐漸由科學(xué)做出解釋。于是哲學(xué)的地盤越來越小了。他預(yù)見，未來哲學(xué)將被取消。因為“問題可解決的，都解決了；一時不能解決的，如將來有解決的可能，還得靠科學(xué)實驗的幫助與證實；科學(xué)不能解決的，哲學(xué)也休想解決；即使提出解決，也只不過是一個待證的假設(shè)，不足以取信于現(xiàn)代的人。故哲學(xué)自然消滅，變成普通思想的一部分?！眳⒁姟逗m日記全集》第5卷，臺北聯(lián)經(jīng)出版有限公司2005年版，第631—632頁。陳獨秀從來沒有對哲學(xué)下過專門研究的功夫，他對馬克思主義哲學(xué)，還處于學(xué)步的階段。至于張君勱，可算是專門學(xué)過哲學(xué)的，并且與柏格森、倭鏗、杜里舒這些當(dāng)時很出名的歐洲幾位哲學(xué)家有過直接接觸。但這仍不足以使他成為真正專業(yè)的哲學(xué)家。我們從他的文章就可以看出，他沒有嚴(yán)格的邏輯思維的訓(xùn)練。他對上述幾位哲學(xué)家的思想也不過是有一般的了解。至于他依以為安身立命基礎(chǔ)的中國古代心性之學(xué)，也不過是比較熟悉，有所領(lǐng)會而已，還看不出有什么獨立的創(chuàng)造性的見地。張氏很有將中國古代心性之學(xué)與西方現(xiàn)代保守主義哲學(xué)結(jié)合起來，發(fā)展出中國新哲學(xué)的志向。他后來終身致力于新儒家哲學(xué)的建樹，即是發(fā)源于此。但新儒家哲學(xué)自然不必在這里討論。

總之，我認(rèn)為，科學(xué)與人生觀問題的論爭，在內(nèi)容范圍上，在思考深度上，都可以說較前各次論爭，有進步，有提高。但同時也存在一些明顯的缺陷。它的意義有待重新加以評估。

在這總結(jié)的文字里，我將較多地關(guān)注陳獨秀、胡適為《科學(xué)與人生觀》一書寫的序，張君勱為《人生觀之論戰(zhàn)》一書寫的序，以及吳稚暉的兩篇文章，特別是他那篇4萬字的長文《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》。

1.這次論爭在一定程度上推動了中國思想界的進步

胡適在他寫的序言里，埋怨張君勱開篇的文章“不可捉摸”，沒有明白地攻擊“科學(xué)的人生觀”。我覺得這是胡適的誤解。張君勱的文章確有許多模糊籠統(tǒng)，不嚴(yán)格遵守邏輯公例之處。但他的思想目標(biāo)是清楚的。那就是吳稚暉所說：這次爭論，“實在的主旨，張先生是說科學(xué)是成就了物質(zhì)文明，物質(zhì)文明是促起了空前的大戰(zhàn)，是禍?zhǔn)姥昝竦臇|西。他的人生觀是用不著物質(zhì)文明的?！盵注]吳稚暉：《箴洋八股化之理學(xué)》，引自《科學(xué)與人生觀》，第305頁。張君勱認(rèn)為科學(xué)不能支配人生觀，是要把科學(xué)逐出人生觀的門外，也就是他根本不承認(rèn)有什么“科學(xué)的人生觀”，自然不會把“科學(xué)的人生觀”作為他攻擊的目標(biāo)?？茖W(xué)只可以同物質(zhì)打交道，所以造就了物質(zhì)文明，西洋人就是如此。中國歷代先哲先賢，不屑于過問物質(zhì)，惟關(guān)注心性修養(yǎng)，所以造就精神文明。中國應(yīng)該繼續(xù)走精神文明之路，“寧可犧牲富強”，也必須如此。所以，中國的教育必須謹(jǐn)守此一條原則。這才是張君勱所提出的問題，不問其行文如何，這個主旨，他還是表示得很清楚的。

張君勱提出西方文明是物質(zhì)文明，東方文明是精神文明，這是一個很重要的問題。前此，杜亞泉、梁漱溟、“學(xué)衡”派都沒有這樣明確的提法。所以，此次爭論，比較以前的各次爭論，是把問題提到一個新的層面，對東西文明的差異，做出了新的概括。同時，討論物質(zhì)與精神的問題，不可避免地將爭論引向哲學(xué)的領(lǐng)域。這是這次爭論明顯地不同于以往的爭論，高出于以往爭論的地方。

在所有參加爭論的學(xué)者中，吳稚暉是最明確地抓住了這次論爭的核心，洋洋灑灑地寫出4萬字的新宇宙觀與新人生觀來，所要說明的就是，一切的精神文明，其實都離不開物質(zhì)，而且只有物質(zhì)文明發(fā)達(dá)，精神文明才跟著發(fā)達(dá)。有發(fā)達(dá)的文明才會有高的道德，因為道德是文明的結(jié)晶。所以在他看來，西洋人的道德總和“較高明”，反之，中國鄙棄物質(zhì)文明的結(jié)果，其道德總和顯得“低淺”。應(yīng)該說，吳稚暉的長文確實是很嚴(yán)正地全面地回答了張君勱所提出的問題。胡適說，若是把科學(xué)的人生觀詳細(xì)揭示出來，那結(jié)果就“不是科學(xué)能不能解決人生的問題了，乃是上帝的有無，鬼神的有無，靈魂的有無，……等等人生切要問題的解答。只有這種人生切要問題的討論才可以發(fā)生我們所希望的效果，——才可以促進思想上的刷新?！盵注]胡適：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，引自《科學(xué)與人生觀》，第20頁。我認(rèn)為胡適這個說法不很妥當(dāng)。我們要問：是討論上帝的有無，鬼神的有無，靈魂的有無，能“促進思想上的刷新”呢？還是討論物質(zhì)文明與精神文明的關(guān)系更能“促進思想上的刷新”呢？我看應(yīng)該是后者。這是這次爭論給中國思想界提出的新問題，對這個問題展開討論，對這個問題提出解答，就可以促進中國思想界的刷新。胡適后來自己認(rèn)識到這次爭論的核心所在，兩年多以后，他發(fā)表那篇《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文，相當(dāng)集中地批評所謂西方文明是物質(zhì)文明，東方文明是精神文明的謬論。這是后話，這里不論。

這次討論，按張東蓀的說法，是逼迫不懂哲學(xué)的人勉力來談?wù)軐W(xué)，不懂科學(xué)的人勉力來談科學(xué)。結(jié)果，雖然談得不夠深入，不夠精確，但確實接觸到一個哲學(xué)的大問題，就是精神現(xiàn)象與物質(zhì)現(xiàn)象、精神科學(xué)與物質(zhì)科學(xué)之間的關(guān)系問題。張君勱崇尚精神，貶抑物質(zhì)，又不相信科學(xué)能夠解決好精神界的問題，所以，他傾向于在物質(zhì)與精神之間，在物質(zhì)科學(xué)與精神科學(xué)之間劃一道不可逾越的鴻溝。丁文江否認(rèn)這個鴻溝的存在，強調(diào)物質(zhì)精神的一致性。哲學(xué)上，對世界本原問題一直有兩種說法，一種是一元論，一種是二元論(或多元論)。而在一元論中又有唯物論與唯心論的區(qū)別。張君勱傾向于二元論，丁文江傾向于一元論。但丁氏受歐洲19世紀(jì)以來的感覺主義、經(jīng)驗主義或所謂經(jīng)驗批判主義哲學(xué)的影響甚深。這是因為，那時期歐洲大多數(shù)科學(xué)家都迷醉于這一派哲學(xué)，丁文江在此環(huán)境中留學(xué)，深受此種哲學(xué)的影響是毫不足怪的。

世界是統(tǒng)一的，精神的東西都是在物質(zhì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，把兩者對立起來，把精神與物質(zhì)的區(qū)別看成是絕對的，那就滑向二元論了。但也不能像丁文江那樣，完全否認(rèn)兩者的區(qū)別。

在批判不徹底的二元論或多元論哲學(xué)時，徹底的唯物論與唯心論哲學(xué)家，客觀上成了統(tǒng)一戰(zhàn)線的盟友。哲學(xué)史告訴我們，徹底的唯心主義哲學(xué)，往往比膚淺的機械論的唯物主義哲學(xué)家會給我們更多有益的幫助。丁文江盡管表達(dá)得太笨拙，但他提出了物質(zhì)與精神相統(tǒng)一的問題。作為一個科學(xué)家的丁文江，能夠這樣看問題，對于打破中國歷史上長期堆積起來的由于不徹底的模糊籠統(tǒng)的思想習(xí)慣所造成的各種不徹底的昏亂的多元迷信的有害觀念，是有一定積極意義的。而且，我們看到，唐鉞等科學(xué)家和擁護科學(xué)的其他學(xué)者，力圖用最新生物學(xué)與心理學(xué)成果來實際說明精神現(xiàn)象與物質(zhì)現(xiàn)象之間的聯(lián)系。這是中國學(xué)界應(yīng)用科學(xué)成果解釋世界，推進哲學(xué)世界觀進步的一次非常有益的嘗試。

過去學(xué)界在評論這次科學(xué)與人生觀的論爭時，都特別強調(diào)陳獨秀為《科學(xué)與人生觀》一書所寫的序。陳獨秀的序言最有特色的內(nèi)容有二：一是他批評丁文江的存疑的唯心論，等于為張君勱的玄學(xué)留下地盤，自行放棄陣地。二是批評胡適等人不肯接受歷史唯物論。

首先應(yīng)肯定，陳獨秀在這次比較不關(guān)乎政治的學(xué)術(shù)思想論爭中，運用馬克思主義哲學(xué)參與論爭，是中國學(xué)界的一個新動向。他對丁、胡兩位的批評在原則上也是對的，彰顯出馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)時，確是較當(dāng)時輸入中國的、以及中國原來固有的其他哲學(xué)要高出一籌。

丁文江所揭示的存疑的唯心論，固然有缺點，應(yīng)當(dāng)批評。但是這種哲學(xué)的產(chǎn)生是針對絕對主義和神秘主義的，而且應(yīng)當(dāng)承認(rèn)它對于反對神秘主義是有相當(dāng)?shù)姆e極意義的。存疑的唯心論的核心觀念是拒絕回答在人類已有的感覺經(jīng)驗，一切表象、觀念的背后還有什么東西的問題。這一方面表現(xiàn)出對人類認(rèn)識能力的懷疑，導(dǎo)致不可知論。但另一方面，它也表明科學(xué)對于知識的誠實，即知之為知之，不知為不知，是知也。迄今為止，人類對于世界統(tǒng)一性的認(rèn)知，都還只是理論的推論，此問題不可能像一切具體的物象那樣，經(jīng)過科學(xué)實驗的手續(xù)加以確認(rèn)。所以科學(xué)家拒絕回答這樣的問題，是有一定的道理的。陳獨秀的意思是說，你不回答這個問題，玄學(xué)家就永遠(yuǎn)有藏身之地。可是，丁文江們不回答，你陳獨秀回答了，照樣不足以最終消滅玄學(xué)家。唯物與唯心的爭論，可知論與不可知論的爭論，在可以預(yù)見的將來，肯定會一直爭論下去，沒有徹底解決的捷徑可供選擇。

從徹底唯物論的立場上看問題，雖然世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，不能獲得通常具體科學(xué)實驗的驗證，但通過嚴(yán)格的理論思維所建立起來的結(jié)論是可以令人信服的。這個結(jié)論就是，物質(zhì)世界是離開我們的意識而獨立存在的，它可以為我們所認(rèn)識。我們認(rèn)識世界的手段就是科學(xué)?？茖W(xué)暫時不能解決一切問題，但科學(xué)是我們能夠獲得確切知識的唯一途徑。著名科學(xué)家愛因斯坦在其《論科學(xué)》一文中所說：“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識的這一信念，是一切科學(xué)工作的基礎(chǔ)?！盵注]愛因斯坦：《論科學(xué)》，引自《走近愛因斯坦》，遼寧教育出版社2005年版，第149頁。這是很高明的論斷。

陳獨秀提出用唯物史觀來解釋一切社會現(xiàn)象，這也是此次爭論中出現(xiàn)的新見解。他說：“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’?！边@一方面表明他超越當(dāng)時中國其他哲學(xué)家，在哲學(xué)上站到更高的層面。但同時也表明他對唯物史觀的理解還是簡單化的。第一，唯物史觀明確承認(rèn)，物質(zhì)的原因是社會變動的根本原因，但并不排斥思想、精神方面的原因也可以發(fā)揮作用。第二，在特定的時空條件下，思想、精神方面的原因也可以發(fā)揮決定性的作用。在社會行將發(fā)生變革和革命的時候，這種情形是明顯可見的。陳獨秀沒有全面論述唯物史觀，把這一觀念過于簡單化。胡適反駁他時指出：“他(指陳獨秀——引者)若不相信思想、知識、言論、教育也可以‘變動社會，解釋歷史，支配人生觀’，那么，他盡可以袖著手坐待經(jīng)濟組織的變更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣傳的事業(yè)，謀思想的革新呢？”[注]胡適：《答陳獨秀先生》，引自《科學(xué)與人生觀》，第27—28頁。

恩格斯晚年清醒地注意到，由他和馬克思共同建立和共同宣傳的唯物史觀，被一些人過度簡單化。他在多次與朋友的通信中深刻論述唯物史觀的要義，特別著重地強調(diào)，在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)，物質(zhì)決定精神，基礎(chǔ)決定上層建筑，是經(jīng)過一些中間環(huán)節(jié)的，而且精神、上層建筑是可以反過來影響物質(zhì)，影響社會的基礎(chǔ)的。恩格斯指出：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那末，他就是把這個命題變成毫無內(nèi)容的，抽象的，荒誕無稽的空話。經(jīng)濟狀況是基礎(chǔ)，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響，并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素?！倍鞲袼乖诰唧w分析這些因素的時候，正是揭示了，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑不是簡單的，直接的，一目了然的，而是經(jīng)過許多中間環(huán)節(jié)的。諸如：“階級斗爭的各種政治形式和這個斗爭的成果——由勝利了的階級在獲勝以后建立的憲法等等，各種法權(quán)形式以及所有這些實際斗爭在參加者頭腦中的反映，政治的、法律的和哲學(xué)的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進一步發(fā)展。這里表現(xiàn)出這一切因素間的交互作用，而在這種交互作用中，歸根到底是經(jīng)濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件(即這樣一些事物，它們的內(nèi)部聯(lián)系是如此疏遠(yuǎn)或者是如此難于確定，以致我們可以忘掉這種聯(lián)系，認(rèn)為這種聯(lián)系并不存在)向前發(fā)展。”[注]《恩格斯致約·布洛赫的信》(1890年9月21—22日)，《馬克思恩格斯書信選集》，人民出版社1962年版，第466頁。

所以，唯物史觀雖然承認(rèn)“物質(zhì)生活條件是原始的起因，但是這并不排斥思想領(lǐng)域也反過來對這些物質(zhì)條件起作用?！盵注]《恩格斯致康·施密特的信》(1890年8月5日)，《馬克思恩格斯書信選集》，第464頁。

陳獨秀顯然是把馬克思、恩格斯的唯物史觀簡單化了，但畢竟是他把唯物史觀作為嶄新的歷史哲學(xué)理論引進到中國的思想學(xué)術(shù)論爭中。

2.論爭存在的缺欠

這次論爭有許多不足，尚待學(xué)者們繼續(xù)研究和討論。諸如科學(xué)與科學(xué)精神的本質(zhì)問題，科學(xué)派并沒有給出清晰的界定。

丁氏說：“科學(xué)的方法不外將世界的事實分起類來，求他們的秩序。等到分類秩序弄明白了，再想一句最簡單明白的話來概括這許多事實，這叫做科學(xué)公例。”[注]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》，引自《科學(xué)與人生觀》，第42頁。

這個定義確實不高明。從丁氏對科學(xué)的界說，以及他文中相關(guān)聯(lián)的論述可以看出，他崇信馬赫的哲學(xué)。馬赫唯一確認(rèn)的東西就是感覺，一切都來源于感覺，一切都是感覺。丁文江所說的事實，并非指離開我們主觀，獨立存在的事實，而是由我們的感覺構(gòu)建起來的東西。因此所謂分類，所謂秩序，都指的是感覺的分類和感覺之間的秩序。把一切歸結(jié)于我們的感覺，這樣一種基本觀念，一種哲學(xué)出發(fā)點，不可能對科學(xué)，對科學(xué)研究的方法，對科學(xué)研究所得的結(jié)果，做出真切的揭示?？茖W(xué)最基本的特質(zhì)，是基于對客觀事物本身的觀察、實驗所得到的對事物的認(rèn)識，經(jīng)過事實的驗證而無誤，使我們的認(rèn)識與客觀實際相符合。這才是科學(xué)的本質(zhì)。丁氏既然不承認(rèn)感覺之外有客觀事物的獨立存在，自然也就談不到使我們感覺及認(rèn)識與客觀事物相符合的問題。而科學(xué)之所以為科學(xué)，就在于我們通過一些手段，一些程序，驗證我們的認(rèn)識是否與客觀實際相符合。當(dāng)時最鮮明地提倡科學(xué)的陳獨秀曾對科學(xué)做過界說。他說：“科學(xué)者何？吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也?！盵注]陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》創(chuàng)刊號。這個定義雖然不算很確切，但揭示一個最基本的要點，即人運用理性所得客觀事物的認(rèn)識，與事物本身相符合(“不矛盾之謂也”)乃是科學(xué)最本質(zhì)的東西。世界上的事物客觀存在，它們本身有一定的內(nèi)在秩序；這些事物及其內(nèi)在秩序是可以認(rèn)識的；認(rèn)識的正確與否，要經(jīng)過事實的檢驗。丁文江因為迷醉于馬赫的感覺主義，所以不能給科學(xué)下一個確切的定義，因此受到張東蓀的嘲笑。陳獨秀也批評丁文江過信存疑的唯心論，而說不清理應(yīng)說清楚的一些問題，以致留給張君勱等人的玄學(xué)以很大的空間。

張君勱直接提出的問題是科學(xué)不能支配人生觀，把人生觀與科學(xué)分開?？茖W(xué)派沒有對科學(xué)做出較準(zhǔn)確的界說，同時也沒有對人生觀做出比較準(zhǔn)確的界說。所以，當(dāng)梁啟超說：“人生問題有大部分是可以——而且必須用科學(xué)方法來解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學(xué)的。”“人生關(guān)涉理智方面的事項，絕對要用科學(xué)方法來解決；關(guān)于情感方面的事項，絕對的超科學(xué)?！盵注]梁啟超：《人生觀與科學(xué)》，引自《科學(xué)與人生觀》，第139、142頁。這種似是而非的說法就頗得一些人的贊同。其實，科學(xué)派完全可以將人生觀的內(nèi)容分解為各個方面，一個方面一個方面地論證運用科學(xué)加以研究的可能性與必要性。梁啟超明確說“關(guān)于情感方面的事項，絕對的超科學(xué)”。其實這也是可以反駁的，沒有哪個人的哪一種情感是完全沒來由的，不可理解，不可解釋的。到了現(xiàn)代，科學(xué)實驗室里已經(jīng)可以觀察到，人的某種情緒、情感的變化，是與人的大腦的一定部位的神經(jīng)活動相關(guān)聯(lián)的。由此足以見得，人的情感也不是超科學(xué)的。在當(dāng)年爭論進行時，科學(xué)派自然不了解今天實驗心理學(xué)的最新成果。但仍可斷定任何情感的產(chǎn)生、變化是有原因的，這些原因是可以進行探求的。

當(dāng)時科學(xué)派沒有從這些方面去努力克服玄學(xué)家的挑戰(zhàn)，而是用力去構(gòu)建所謂“科學(xué)的人生觀”，這是枉費了精力。胡適的長文，張東蓀認(rèn)為是各個學(xué)科有各個學(xué)科的人生觀。這自然并非中肯的評論。但像胡適所說那樣，依據(jù)某些科學(xué)，人們才可能知道宇宙如何如何，社會如何如何，人生如何如何，這樣一來，億萬普通老百姓，豈不是永無建立科學(xué)的人生觀的可能嗎？這豈不是讓億萬小民的人生觀都交給玄學(xué)家去安排了嗎？我知道，這肯定不是科學(xué)派學(xué)者們的本意。我提出這一點來批評當(dāng)時的科學(xué)派，是在于指出，他們的責(zé)任是努力運用科學(xué)常識(有人把常識與科學(xué)對立起來，認(rèn)為常識不符合科學(xué)。我認(rèn)為常識是已被普及的以往科學(xué)所求得的知識。科學(xué)有時是突破以往的常識，實際上只是把知識擴大和提升，并不否定原有常識在其自己應(yīng)用范圍內(nèi)的有效性。正如相對論并不取消牛頓力學(xué)的有效性一樣。)證明物質(zhì)生活決定精神生活，以及人們認(rèn)識物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象的可能性與必然性等等，使他們盡量擺脫各種武斷迷信、各種神秘主義的影響，養(yǎng)成健全有益的人生觀。這種人生觀并不依賴科學(xué)發(fā)達(dá)，科學(xué)發(fā)達(dá)只是改變、提升健全有益的人生觀的科學(xué)程度及其表現(xiàn)形式，而不改變其抵制和克服武斷迷信與各種神秘主義的本質(zhì)。王充在漢代，科學(xué)還很不發(fā)達(dá)的時代，他也能提出“疾虛妄，重證驗”的人生觀來，90多年前的中國科學(xué)派的學(xué)者們?yōu)楹尾荒芴岢鲆环N大多數(shù)人都可以接受的、免受玄學(xué)家影響的健全有益的人生觀來呢？

科學(xué)與玄學(xué)的論爭不會止息，這個問題不能求得一勞永逸的解決。擁護科學(xué)，擁護真理的人們的責(zé)任就是隨時注意運用已有的知識，去消除和消弱各種武斷迷信和各種神秘主義的影響，讓盡可能多的人保持一種健全有益的人生觀。