[美 ]陶樂茜 ·諾伊斯（Dorothy.Noyes）..著...王藝璇..韋秋圓..張昊楠...譯...王霄冰...校

英國古物學(xué)者威廉·湯姆斯（William Thoms）于1846年創(chuàng)用“民-俗/民-俗學(xué)”一詞時，將之視為一個“好的撒克遜語復(fù)合詞”，以此描述當(dāng)時被稱為“大眾古俗（popular antiquities），或通俗文學(xué)（popular literature）”的領(lǐng)域①Thoms, William, “Folk-Lore and the Origins of the Word.” In International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore, edited by Alan Dundes, Rowman and Littlefield, (1846) 1999, pp.9—14.。大多數(shù)讀者已經(jīng)注意到，這種從拉丁語中衍生出來的替代詞中隱含著民族主義，卻很少有人關(guān)注復(fù)合詞的事實。誠然，它是模仿日耳曼語的構(gòu)詞法。但它也表明了一個比先前英語短語更緊密的語義群可能已經(jīng)隱含其中?！懊癖姟保╢olk）和“知識”（lore）之間的連號也預(yù)示了這個學(xué)科的關(guān)鍵問題。知識體系（bodies of knowledge）和民眾群體之間存在什么常識性關(guān)系？學(xué)者又應(yīng)該怎樣定位文化形態(tài)和社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系？

這種聯(lián)系是否會隨著時間而消逝？文化表達方式依然存在，并游離于創(chuàng)作者之外：故事、民歌被傾聽和復(fù)述；手工藝知識在學(xué)徒中傳承；諺語在新的場景中被銘記與援引。文字使用和其他記錄系統(tǒng)，造成形態(tài)從語境中分離。今天，人類流動和文化商品流通是如此迅速并且多元化，以致于“民”這一特有觀念與一套風(fēng)俗習(xí)慣和表達方式有機聯(lián)系在一起的想法就像是一種懷舊的想象。的確，這個想象擁有廣闊的前景（enormous currency）。無論是國家的還是地方的政客，都將它投射到他們有意管理的領(lǐng)域上。無數(shù)的產(chǎn)業(yè)通過旅游景點、餐館、包裝食品、音樂、書籍、服飾、家居裝飾來再現(xiàn)它。由此便有學(xué)科的存在，試圖從經(jīng)驗上、理論上考察該復(fù)合詞。

民俗學(xué)者一直都有意識到自己在界定民俗類別時所起的作用。盡管“民眾”在各種機構(gòu)和民眾的代表中被客體化（包括民族國家作為一個政治實體），像格林兄弟的《德國傳說》（Deutsche Sagen）這樣的出版物，就在學(xué)術(shù)客觀性上分別賦予了德意志人作為一個民族、傳說是世界上的一種事物、德國傳說就是其中一個獨特文庫更多的尊榮①Grimm, Jakob, and Wilhelm, Deutsche Sagen. 2 Vols. Berlin: Nicolaische Buchhandlung, 1816-1818.。世界各地懷有民族主義、民粹主義、革命精神和殖民主義的學(xué)者們持續(xù)生產(chǎn)文化客體（cultural objects），以期形塑未來社會。

但未來偶爾會回頭來困擾他們。在20世紀60年代，德國學(xué)者質(zhì)問他們在雅利安民族的納粹神話的責(zé)任中，陷入了一種對昔日學(xué)科的徹底批判；他們對那些概念在當(dāng)下的后續(xù)存在提出了一種反思的方法②Bendix, Regina, “From Volkskunde to the ‘Field of Many Names’: Folklore Studies in German-Speaking Europe Since 1945.” In A Companion to Folklore, edited by Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem,Malden MA: Wiley-Blackwell, 2012, pp.364-390.。美國年輕的民俗學(xué)者將盛行的比較方法視為歐洲中心論并與當(dāng)前的民權(quán)斗爭無關(guān)，他們更直截了當(dāng)?shù)赝品篙叄⒃谛碌目茖W(xué)基礎(chǔ)上重新規(guī)劃這一領(lǐng)域。為此，他們在民眾與知識之間提出一種不同的關(guān)系。丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）挑戰(zhàn)性地將民俗重新定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)交流”（artistic communication in small groups）：傳統(tǒng)和變異不再被認為是至關(guān)重要的③Ben-Amos, Dan, “Toward a Definition of Folklore in Context.” In Toward New Perspectives in Folklore,edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.3-15.。在以期刊形式出版的《走向民俗學(xué)研究新視角》（Toward New Perspectives in Folklore Studies）的同一專輯里，理查德· 鮑曼提出了一種他稱之為民俗“社會基礎(chǔ)”（social base）的新方法。

鮑曼解釋道，以往的歐洲文本學(xué)說把民俗限定“在農(nóng)民和原始人之間”的位置視為理所當(dāng)然。戰(zhàn)后，美國的研究反而明確關(guān)注社會群體，（社會群體）的界定不是取決于他們在等級制度中的地位，而是由他們的公共認同來決定。在這種方法中，一個不怎么明顯的民族國家意識形態(tài)得以在功能主義社會理論中落實，將被命名的群體視為自然實體。鮑曼支持第三種方法。民俗在行動者的“社會模式”（social matrix）中④Bauman, Richard, “Differential Identity and the Social Base of Folklore.” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.31-41.，試圖是作為競爭和沖突中的個體，而不是作為系統(tǒng)的組成部分去實現(xiàn)他們的目標。人們與民俗的聯(lián)系不是通過群體傳統(tǒng)的抽象聯(lián)系，而是通過經(jīng)驗性的可追溯的表演事件?？梢钥隙ǖ氖?，民俗往往是以公共認同為主題的，但它并不是在內(nèi)部人中表達出先驗存在的認同，而更多地是在社會邊界上以積極或滑稽的方式建構(gòu)了一種認同。雖然如此，向外界傳達有差異的認同時還是需要一種共同的符碼。（民俗的意義）在持續(xù)的社會互動中產(chǎn)生，共享形態(tài)而不是共享認同才是民俗的必要條件。因此，學(xué)術(shù)研究需要經(jīng)驗性地、具體地探討特定形態(tài)的“社會基礎(chǔ)”。

鮑曼沒有給這個新短語下定義，（社會基礎(chǔ)）當(dāng)時用來指涉政黨和社會運動中的階級、種族、職業(yè)構(gòu)成。無疑，“基礎(chǔ)”這個詞帶有客觀性，也許還有馬克思主義色彩①Williams, Raymond, “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory.” New Left Review, 1973, 87: 3-16.。它意味著文化形態(tài)對社會結(jié)構(gòu)的依賴，這與米歇爾·福柯（Michel Foucault）等后來的理論家把話語視為是社會本身構(gòu)成的看法相反。這些爭論會讓民俗學(xué)者獲益良多。然而，就鮑曼的直接目的而言，“社會基礎(chǔ)”這一短語的主要價值在于讓研究者在民眾和知識之間尋求“直接的和經(jīng)驗的”（direct and empirical)聯(lián)系②Bauman, Richard, “Differential Identity and the Social Base of Folklore.” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.31-41.。

總而言之，我將跟隨鮑曼追溯三種主要方法的連鎖發(fā)展。每一種方法都將民俗的社會基礎(chǔ)置身于西方現(xiàn)代性核心的二元對立的任一極點下：古老的和新生的，獨特的和普遍的，流動的和穩(wěn)定的。第一種方法是，把民俗作為社會生活中最深層的文化形態(tài)，被現(xiàn)代性歷史的、等級的或制度的覆蓋物（overlay）碾壓和取代。第二種方法是，從整體上將民俗視為共同體的外顯性聯(lián)系，它主張或維持其抵抗外部壓力的差別存在。第三種方法是，從社會階層和聯(lián)系轉(zhuǎn)向表演，在情境力求轉(zhuǎn)變中的突發(fā)事件里找到民俗的社會基礎(chǔ)。然而，這種偶發(fā)性動搖了民俗學(xué)領(lǐng)域的制度化基礎(chǔ)：是否真的有一個獨立的對象來為一門自主學(xué)科辯護？最后，我通過觀察民俗學(xué)對當(dāng)前文化可見性與社會不定性間的張力的一些反應(yīng)得出結(jié)論。

這些構(gòu)想使彼此之間產(chǎn)生歷史性回應(yīng)。強調(diào)共同體是對社會階層觀念的回應(yīng)，提出表演概念則是為了糾正共同體的限制性觀念。但是，它們也是這一領(lǐng)域網(wǎng)絡(luò)中持續(xù)前進的平行鏈，是特定時空中杰出的設(shè)計。從共時性來看，它們?yōu)檫M入任何特定的案例研究提供了補充切入點。

要概括（民俗學(xué)）這門學(xué)問是不容易的，它比許多學(xué)科更具有學(xué)理追求，還廣泛分布在國際間、意識形態(tài)下和制度上。（為了將討論限制在可把控的復(fù)雜性上，我專注于在美國已經(jīng)發(fā)展起來的領(lǐng)域，這是一種狹隘的觀點，因為美國可以說從未成為該領(lǐng)域的中心。）民俗學(xué)的社會基礎(chǔ)接近其研究對象，因為大多數(shù)民俗學(xué)者都與特定的情境、人口、文化形態(tài)密切相關(guān)。在民權(quán)運動、反殖民主義運動（興起）和前蘇聯(lián)解體之后，世界各地的民俗學(xué)者質(zhì)疑比較的“芬蘭式”(Finnish)方法占據(jù)的主導(dǎo)地位，現(xiàn)在該領(lǐng)域有多個中心和范式，以及對一體化斷言（totalizing assertions）的理性懷疑。同樣的，該領(lǐng)域拒絕在其研究對象或權(quán)威解釋（方面）的正統(tǒng)性，原則上保持開放態(tài)度以檢驗任何類型的文化產(chǎn)品， 并認為任何來源的知識都有自己的價值。這種特殊框架對大學(xué)層級知識結(jié)構(gòu)中學(xué)科自我呈現(xiàn)構(gòu)成挑戰(zhàn)。這其中不乏身份焦慮：民俗學(xué)者肩負有參與的色彩，這可能使他們在政治上妥協(xié)，或者與低下的、地方的或短暫的（ephemeral）聯(lián)系而被污名化。而且民俗學(xué)者經(jīng)常在人的層面上進行研究，特別是如果他們從事人類學(xué)田野調(diào)查的時候。研究活態(tài)的文化形態(tài)時，他們被表演和美學(xué)的品評所吸引，表演者也經(jīng)常批判或利用學(xué)術(shù)性的詮釋。參與盛大的集體活動（experience）時，民俗學(xué)者必然接受款待，并在與邊緣的和易受傷害的“社會基礎(chǔ)”的交往中培養(yǎng)情感上的依戀和道德責(zé)任。就像我的許多同事一樣， 我偶爾會有一種沖動評價我自己，我的學(xué)科或者我的研究對象，和他們一樣，我也擔(dān)心世界的現(xiàn)狀。我很少能將某一特定情境的解讀從“該怎么辦？”（What is to be done？）這個更大的問題中剝離出來①Chernyshevsky Nikolay Gavrilovich, What is to Be Done? translated by Michael R. Katz, Ithaca: Cornell University Press, (1863)1989.。這樣的擔(dān)憂會使學(xué)問變得更加模棱兩可，但它們也具有啟發(fā)價值。民俗學(xué)者發(fā)現(xiàn)，并不能輕易在一個現(xiàn)實的不成問題的（unproblematic）領(lǐng)域里宣稱客觀學(xué)術(shù)權(quán)威。民俗學(xué)的社會基礎(chǔ)研究本身就提倡在任務(wù)前懷有一種有益的謙遜。

本土（vernacular）的層次

西方思想家們開始將傳統(tǒng)和現(xiàn)代進行對比，民俗的概念隨之形成。隨著現(xiàn)代性自身的發(fā)展，民俗在社會時間（sociotemporal）中的定位發(fā)生改變。在19世紀，大多數(shù)學(xué)者將民俗理解為一種普遍文化（general culture）中的歷史層次，一種主要留存在社會底層的殘余物。今天，這些層次被逆轉(zhuǎn)了：民俗被看作是新興的，在組織機構(gòu)的間隙地帶（interstices of institutions）和數(shù)字文化的嶄新平臺中興起的。在此之間，產(chǎn)生了將民俗視為被統(tǒng)治階級文化的馬克思主義民俗觀念，和將民俗視為日常生活中可共享的本土性的美國自由民俗觀念，它們構(gòu)成了正式機構(gòu)（formal institutions）的基礎(chǔ)。vernacular一詞借用自語言學(xué)，這個詞證明了將民俗視作部分的和被掩蓋的（submerged）這種看法的不明確性。vernacular一詞源于拉丁語，在拉丁語中指一個土生土長的家奴，主要用以區(qū)別母語與官方語言或習(xí)得語言②Howard, Robert Glenn, “Toward a Theory of the World Wide Web Vernacular: The Case for Pet Cloning.”Journal of Folklore Research, 2005, 42: 323-360.。

對本土文化的集中關(guān)注隨文藝復(fù)興運動對本土語言的熱情而產(chǎn)生，同時伴隨著歐洲范圍內(nèi)對“大眾古俗”的政治和學(xué)術(shù)關(guān)注。拉丁基督教譴責(zé)民間信仰為盲目的敬畏，認為這是由無知產(chǎn)生的，或是從農(nóng)村的異教歷史中幸存下來的。但它也通過與之相伴的場景和敘事，確定了特定的地方事項作為宗教歷史的“遺留物”的價值。人文主義學(xué)術(shù)研究將這種對大眾文化的興趣世俗化為記錄著口頭語言和信仰的歷史證據(jù)。試圖對抗集權(quán)國家以維護自身權(quán)力的地方精英們不僅享用合法的特權(quán)，還擁有公共儀式和表演——這些是來自備受尊敬的古人的珍寶。從菲利普二世到拿破侖，統(tǒng)治者們在他們的帝國中進行了調(diào)查，以識別那些干擾統(tǒng)治的習(xí)俗和做法，或相反地，可能為了經(jīng)濟發(fā)展被利用的習(xí)俗和做法③Abrahams, Roger D, “Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics.” Journal of American Folklore,1993, 106: 3-37. Bauman, Richard, and Charles L. Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.。

因此19世紀初，在歐洲已形成了一段關(guān)注農(nóng)民和地方表達的悠久歷史，多數(shù)情況下，人們將它們視為需要在文本中記錄而從實踐中根除的。當(dāng)然這段歷史與在歐洲海外探索和帝國主義擴張的過程中對“原始人”的發(fā)現(xiàn)步調(diào)一致④de Certeau, Michel, “Ethno-Graphy—Speech, or the Space of the Other: Jean de Lery.” In The Writing of History, translated by Tom Conley, New York: Columbia University Press, 1988, pp. 209-241.。但是，想象的原始人是完全陌生的，而想象的“民”是親密的他者。它生活在民族國家的邊界內(nèi)。它生活在現(xiàn)代西方人的情感記憶中。1697年，夏爾·佩羅（Charles Perrault）稱他的童話來源于農(nóng)村保姆們。一個多世紀后，人們在襁褓中學(xué)會的搖籃曲為赫爾德（Herder）和德國浪漫主義者們保留了口頭傳統(tǒng)中的轉(zhuǎn)喻（metonymy）⑤Wellbery, David, The Specular Moment. Stanford: Stanford University Press, 1999. Noyes, Dorothy, “The Work of Redemption: Folk Voice in the Myth of Industrial Development.” In Humble Theory: Folklore's Grasp on Social Life. Indiana University Press, 2016, pp.204-224.?！懊瘛笔撬心切┯H密但疏遠了的人：奴仆階級，女性，本國人，鄉(xiāng)下人。“民”足夠親密，既能喚醒也能玷污那些思想正確的資產(chǎn)階級個體，它也同時激發(fā)著鄉(xiāng)愁和否認。作為文化“遺存物”，19世紀晚期與未經(jīng)規(guī)訓(xùn)的信仰和習(xí)俗相關(guān)的概念顯示出相似的焦慮，既意味著歷史的反常，也暗示了堅持的活力。

馬克思主義理論讓這種焦慮更明顯。20世紀30年代的法西斯意大利，南方的農(nóng)民階層生活在準奴役狀態(tài)（quasi-servitude）中，極端的地域多樣性阻礙了現(xiàn)代性的發(fā)展，在這個時期進行寫作的的安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci）開始將民俗理解為革命的基礎(chǔ)。在頗有影響的一些文章中，他將民俗定義為由組成社會下層民眾的文化碎屑拼湊而成的早期哲學(xué)①Gramsci, Antonio, “Osservazioni sul folklore.” In Quaderni dal carcere. Vol. 3. Turin: Einaudi, 1985,pp.2309-2317.。在葛蘭西的觀點中，民俗的尚古主義即使不是有意識地，客觀上也是對主流意識形態(tài)的抵抗，馬蒂諾（De Martino）在50年代創(chuàng)辦的意大利學(xué)校也持這一意見②Lombardi Satriani, Luigi M. Antropolpgia culturale e analisi della cultura subalterna. Rimini: Guaraldi, 1974.。在原住民與殖民者間的緊張氣氛下寫作的拉丁美洲和美國拉丁美裔的民俗學(xué)者們，創(chuàng)造出了一個更具有同時代特性的文化論爭模型。阿梅里克·佩雷達（Americo Paredes）證明了在有盎格魯血統(tǒng)的美國人的文學(xué)處理和墨西哥人的口頭歷史中,德克薩斯的英雄歷史有著截然不同的形態(tài)，實質(zhì)性的證據(jù)大多數(shù)支持后者的論述③Parades, Américo, With His Pistol in His Hand: A Border Ballad and its Hero. Austin: University of Texas Press, 1958.。附屬于一些聯(lián)邦運動，如聯(lián)邦作家項目和美國國會圖書館，美國的左翼民粹主義（populist）民俗學(xué)者們記錄了勞動歌曲、前奴隸敘事以及口頭傳統(tǒng)中進步力量的其他證據(jù)④Green, Archie, Torching the Fink Books and Other Essays on Vernacular Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2001. Hirsch, Jerrold, America’s Folklorist: B.A. Botkin and American Culture.Norman: University of Oklahoma Press, 2010.。在此之后，成長于民歌復(fù)興和民權(quán)運動時代（Civil Rights era）的年輕男性白人學(xué)者，也開始渲染非裔美國男性街頭文化中的反叛性表演⑤Abrahams, Roger D, Deep Down in the Jungle: Negro Narrative Folklore from the Streets of Philadelphia.New Brunswick N.J: Transaction Publishers, (1964)2006. Jackson, Bruce, Get Your Ass in the Water and Swim Like Me. London: Routledge, (1974)2004.。

美國民俗學(xué)的主流觀點不同于將民俗視為文明早期階段的遺留物的理論。威廉姆·威爾斯·紐厄爾（William Wells Newell），1888年美國民俗學(xué)會的創(chuàng)始人,將英國學(xué)者泰勒（E.B.Tylor）的進化論人類學(xué)嫁接到了美國學(xué)者威廉·詹姆斯（William James）的新心理學(xué)上。紐厄爾認為超自然的信仰不僅是孩子和鄉(xiāng)下人的特性，也是一種人類普遍的認識論錯誤傾向，這種傾向可以通過從學(xué)校教育中獲得的自覺理性加以改正⑥Newell, William Wells, “The Ignis Fatuus, its Character and Legendary Origin.” Journal of American Folklore, 1904, 17:39-60.。阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）的精神分析解釋也認同美國對公共基礎(chǔ)的這種關(guān)注。鄧迪斯將眾多民俗理解為在諸如斗雞和足球等共享形式中以集體化形式呈現(xiàn)的無意識過程的象征性產(chǎn)物⑦Dundes, Alan, The Meaning of Folklore: The Analytical Essays of Alan Dundes. edited by Simon J. Bronner,Logan: Utah State University Press, 2007.。更通常地，美國學(xué)者會修改紐厄爾的理論來維護理性、自我意識以及由此帶來的民眾的完整公民性：大衛(wèi)·霍福德（David Hufford）對超自然信仰的論述參考了紐厄爾對作為傳統(tǒng)來源的公共感性經(jīng)驗的強調(diào)，也記錄了當(dāng)事人自我批判式的反視（self-critical monitoring）⑧Hufford, David J, The Terror that Comes in the Night: An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982.。20世紀90年代，許多美國民俗學(xué)者才再次接受習(xí)俗是第二天性這一傳統(tǒng)歐洲觀點①Kelly, Donald, “‘Second Nature’: The Idea of Custom in European Law, Society, and Culture.” In The Transmission of Culture in Early Modern Europe, edited by Anthony Grafton and Ann Blair, Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1990, pp.131-172.，認識到潛意識和習(xí)慣的層次——許多文化實踐于其中得到傳播和再造②Cantwell, Robert, Ethnomimesis: Folklife and the Representation of Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1993.。

紐厄爾更寬泛的方法理論回應(yīng)了美國的情況。作為一個原住民基礎(chǔ)上的移民國家，有著大量受奴役的被迫移民人口和多樣的新移民的自發(fā)涌入，城市化和工業(yè)化進程迅速，美國難以構(gòu)想出作為穩(wěn)定的下層社會階層的民族或者具有共同族群起源的民族。與在管理美國原住人口的印第安事務(wù)局中頗具影響力的進化論人類學(xué)（觀點）相反，紐厄爾贊同弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）主張的關(guān)于傳說（lore）的歷史主義學(xué)說：情境特性，而非種族特性，導(dǎo)致了表達的差異性③Newell, William Wells, “On the Field and Work of a Journal of American Folklore.” Journal of American Folklore, 1888, 1:3-7.。美國民俗學(xué)會本身早期的成員構(gòu)成在地域和專業(yè)上的多樣性樹立了一種工作觀念，認為民俗是每個人都擁有的，隸屬于民族的知識階層（intellectual culture）的文化，但在眾多群體中具有著多樣的形式。

這種日常且熟悉的低級階層的構(gòu)想在美國民俗研究中有著重要影響。受芝加哥社會學(xué)學(xué)派影響的一些學(xué)者將在地方表達中的民俗視為“小傳統(tǒng)”，與之并存的是共享的“大傳統(tǒng)”④Redfield, Robert, Peasant Society and Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1956.。后續(xù)的研究強調(diào)了作為民俗表演的語境的內(nèi)部社交和作為傳統(tǒng)的承載者的女性，她們將民俗視作私人領(lǐng)域，預(yù)示了美國自由的多元文化主義（US liberal multiculturalism）⑤Goldstein, Kenneth S. A Guide for Field Workers in Folklore. Hatboro PA: Folklore Associates, 1964.。然而，這種事實上的理解通常沒有理論化。相反，學(xué)者們提出了科技和親密關(guān)系兩者之間假定的逆相關(guān)性，參見口頭傳播或者后來的面對面交流⑥Thompson, Stith, The Folktale. Berkeley and California. University of California Press. 1946. Ben-Amos, Dan,“Toward a Definition of Folklore in Context.” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Parades and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.3-15.。但是這樣的構(gòu)想并不能推翻實際的本土實踐，田野工作者們發(fā)現(xiàn)了接連不斷的案例，關(guān)于寫作、印刷、電話、復(fù)印機，最終是互聯(lián)網(wǎng)作為傳統(tǒng)的傳播渠道（conduits）。因此，民俗學(xué)者們跟隨民眾本身，去探索當(dāng)下流行的媒介中外顯性的互動，而技術(shù)被證明是描述田野的一條死胡同。

20世紀70年代的“新視角”轉(zhuǎn)向帶來明確的轉(zhuǎn)變，嘗試在這一領(lǐng)域復(fù)興博厄斯傳統(tǒng)的美國學(xué)者們開始用“本土的”取代“民間的”。通過社會語言學(xué)家、建筑師和文化批評家在20世紀60年代的再發(fā)現(xiàn)，這個形容詞被用來指迄今為止就其不足來定義的實踐的自治性、連貫性、合法性和當(dāng)代性⑦Brunskill, R.W. Vernacular Architecture: An Account of the Studies in Traditional Domestic Architecture and Applied Subjects Undertaken in the School of Architecture of the University of Manchester. Mancheser:University of Manchester, 1963. Labov, William, The Social Stratification of English in New York City.Cambridge: Cambridge University Press, (1966)2006. Illich, Ivan. “Vernacular Values.” CoEvolution Quarterly 26, 1980. http://www.preservenet.com/theory/Illich/Vernacular.html.Retrieved August 10, 2015.。本土現(xiàn)在代表著文化的日常秩序，這是在沒有經(jīng)過機構(gòu)性代碼（insititutional codes）或控制進行調(diào)解的人與人的互動中發(fā)展起來的。“本土的”是“標準的（standard）”的對比術(shù)語，但是隨著民族學(xué)家們將西方馬克思主義、后殖民主義和自由主義傳統(tǒng)相結(jié)合，現(xiàn)在它被看作是與上層階級動態(tài)相聯(lián)的。一些美國文學(xué)機構(gòu)中蔑視大眾文化①Macdonald, Dwight, “Masscult and Midcult” In Aaginst the American Grain. New York: Random House,1962, pp.3-75.，所謂的法蘭克福學(xué)派批判大眾文化為意識形態(tài)的神秘化（ideological mystification）②Benjamin, Walter, “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction” In Illuminations, edited by Hannah Arendt, translated by Harry Zohn, New York: Schocken, (1936)1968, pp.217-251. Horkheimer,Max and Theodor W. Adorno, Dialectic of Englightenment. edited by Gunzelin Schmid Noerr, translated by Edmun Jephcott, Palo Alto: Stanford University Press, (1947)2002.，大多數(shù)美國民俗學(xué)者對這些并不完全贊同，他們重視來自于消費者的創(chuàng)造性的改編和批判③Sutton Smith, Jay Mechling, Thomas W. Johnson, an Felicia R. McMahon, eds. Children’s Folklore:A Source Book. London: Taylor and Francis. 1995. Santino, Jack, All Around the Year: Holidays and Celebrations in American Life. Urbana: University of Illinois Press, 1995.。站在這門學(xué)科更為政治化的視角上，佩雷達的學(xué)生們將葛蘭西的亞文化觀點修正為無意識的反抗，主張少數(shù)人的表達的確挑戰(zhàn)了主流話語④Limón, José E, “Western Marxism and Folklore: A Critical Introduction.” Journal of American Folklore,1983, 96: 34-52.。

誠然，在本·阿莫斯對民俗的再定義中發(fā)現(xiàn)的對共時意義的堅持造成了抹掉歷史的威脅，就如同對歷史重構(gòu)的關(guān)心一度導(dǎo)致學(xué)者們忽視了交流的當(dāng)下。一系列研究糾正了這個趨勢。在20世紀60年代末，大量民俗學(xué)者們否認了一種英裔美國人的學(xué)術(shù)正統(tǒng)觀念，這種觀念認為被奴役的非洲人在船上丟失了他們的土著文化：有充足的證據(jù)證明非洲形式堅持了散居民式的表達（diasporic expressions）⑤Vlach, John Michael, The Afro-American Tradition in Decorative Arts. Cleveand: Cleveland Museum of Art. 1978. Abrahams, Roger D. and John F. Szwed, After Africa. New Haven: Yale University Press, 1983.Thompson, Robert Farris, Flash of the Spirit: African and Afro-American Art and Philosopy. New York:Vintage Books, 1983.。在80年代，隨著克里奧耳語（creole）的形式成為語言起源理論的核心，對克里奧耳人的民俗學(xué)興趣也得到增強，這鼓舞著人們重溫對口頭傳播的早期記錄。與此同時，民俗學(xué)者們接受了米哈伊爾·巴赫?。∕ikhail Bakhtin）對作為本質(zhì)對話（intrinsically dialogic）（利用了前序話語）的口頭話語的記錄，還有法國理論家們以互文性（intertextuality）（通過其他文本來建構(gòu)和閱讀文本）對對話理論的重塑⑥Bakhtin, M.M. The Dialogic Imagination: Four Essays, edited by Michael Holquist, trans. Caryl Emerson and Michael Holquist, Austin: University of Texas Press, 1981. Kristeva, Julia, Desire in Lanuage: A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press, 1980.。民俗學(xué)者們?nèi)匀粵Q心證明曾被僅僅認為是“傳統(tǒng)的承載者”的人們的積極作用⑦von Sydow, C.W. “On the Spread of Tradition.” In Selected Papers on Folklore. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger, (1932)1948.，他們現(xiàn)在主張創(chuàng)造力必然有賴于對現(xiàn)有材料的修改和塑形——這是一種尤其贊成女性主義（feminist）對虛構(gòu)神話（ex nihilo mythologies）的修訂的主張⑧Babcock, Barbara A. The Pueblo Storyteller: Development of a Figurative Ceramic Tradition. Tucson:University of Pennsylvania Press, 1986. Weigle, Marta, Creation and Procreation: Feminist Reflections on Mythologies of Cosmogony and Parturition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.。因此，任何特定實踐可能都沒有一種簡單唯一的社會基礎(chǔ)，而有著歷史的層次、混合的來源和復(fù)雜的作者身份。民間藝術(shù)學(xué)者們在女性的儀式藝術(shù)中溯源社會交互行為⑨Turner, Kay, Beautiful Necessity: The Art and Meaning of Women’s Altars. New York: Thames and Hudson, 1999.，挖掘被藝術(shù)界認為是未受教育的“局外人”的無意識表達的作品的社會根源①Ward, Daniel Franklin and I. Sheldon Posen, “Watts Towers and the Giglio Tradition” Folklife Annual 1985. Washington, DC: Library of Congress, 1985, pp.142-157. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Objects of Memory: Material Culture as Life Review.” In Folk Groups and Folklore Genres: A Reader, edited by Elliott Oring, Logan: Utah State University Press, 1989, pp.329-338.。社會不再是簡單的文化表達的“語境”：更多地，它也被看作是藝術(shù)的主題本身。

在普里米亞諾（Primiano）具有影響力的“本土宗教”的構(gòu)想②Primiano, Leonard Norman, “Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife.”Western Folklore, 1995, 54: 37-56.和關(guān)于本土自愈系統(tǒng)的大量研究中③Brady, Erika, ed. Healing Logics: Culture and Meicine in Modern Health Belief Systems. Logan: Utah State University Press, 2001.，本土的觀點受到這項工作的影響，成為葛蘭西的“常識（common sense）”的更具自我意識的版本。不再是指一個固定的層級，本土現(xiàn)在被描述為參與的當(dāng)下范疇——行動者們通過協(xié)調(diào)傳統(tǒng)與他們可以利用的專業(yè)且可替代的話語進行參與，它借用多種資源來開創(chuàng)實踐的廣域（a practical repertoire）。我們在這里不僅能看到將中介機構(gòu)（agency）等同于消費者選擇的美國傾向的一些影響，也能感覺到行動者的行動空間正在縮減，而機構(gòu)程序（institutional procedures）和商業(yè)產(chǎn)品在將更多的日常活動殖民化?？鋸埬７潞捅I用竊取在一個密布前人話語的世界中必然地取代了自主的創(chuàng)造④Dorst, John, “Tags and Burners, Cycles and Networks: Folklore in the Telectronic Age.” Journal of Folklore Research, 1990, 27: pp.179-190. Hufford, Mary, “Working in the Cracks: Public Space, Ecological Crisis, and the Folklorist.” Journal of Folklore Research, 1999, 36:157-167.。伴隨著機構(gòu)層面的夾縫中生長起來的本土文化，我們現(xiàn)在也許能夠想象完全逆轉(zhuǎn)的各種社會階層。

但是如果行動者被這樣一個世界所限制，他們的嘗試與實踐會大量涌現(xiàn)?，F(xiàn)代性的積累將社會基礎(chǔ)分成更多的領(lǐng)域和范圍，培養(yǎng)了一個具有分裂能力的（fissiparous）、形式多樣的本土。隨著人口的流動化和城市化，記錄技術(shù)得到改進并有所增加，商業(yè)激勵增強，有吸引力的傳統(tǒng)容易變得專業(yè)化。全身心奉獻給音樂、戲劇或是烹飪的專家們很有可能發(fā)展出形式的精致（formal elaborations）、工藝的改進和多樣的變化；觀眾群體可能最終得到拓展。價值會更不依賴語境，影響變得愈加復(fù)雜。根據(jù)口味和經(jīng)濟的多種可能性，表演者和觀眾們會變得多樣化和集群化，故而一種表演可以發(fā)展為大眾化的市場和先鋒的變體，并通常伴隨著試圖恢復(fù)本真版本作為文化遺產(chǎn)或開創(chuàng)一套古典準則的反應(yīng)，無論哪種情況，這都是由專家或?qū)I(yè)愛好者推動的⑤Kaplan, Merrill, “Tradition and Curation on Web 2.0.” In Tradition in the Twenty-First Century, edited by Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard, Logan: Utah State University Press, 2013, pp.123-148.。比如，美國的爵士樂就反復(fù)地經(jīng)歷了這個循環(huán)，它持續(xù)影響著這個領(lǐng)域新的本土形式，例如嘻哈（hip-hop）——嘻哈自身現(xiàn)在也經(jīng)歷著一些這樣的循環(huán)。社會移位（social relocation）的現(xiàn)象對有商業(yè)潛力的藝術(shù)來說也不少見。慣常的做法，例如拾穗和撿垃圾，曾作為生計所需的日常廣域的要素被認可，之后被當(dāng)作代表著懷舊文化的民俗來慶祝，淪落到了日益富裕的消費者社會的邊緣⑥Varda, Agnès, Les glaneurs et la glaneuse (film), 2000.。今天，在機構(gòu)回收利用的實踐中，在公民慈善再分配的實踐中，在像垃圾桶尋寶運動（dumpster diving）一樣的“新”變體中，這些遭鄙視的“局外人”做法又轉(zhuǎn)變?yōu)槌鲇诃h(huán)?？紤]和經(jīng)濟發(fā)展必要的主流。隨著時間的推移，通過流入新的社會空間，本土的各種項目（vernacular repertoires）被作為未來的使用資源被保存，就像它們被擠出其他空間一樣。

社會聯(lián)系（bond）

在民俗的概念與較低層次的文化之后，一個作為補充的整體性視角逐步形成了。在現(xiàn)代化的語境下，19世紀的思想家們將過去的實踐與設(shè)置（dispositions）看作阻撓進步的障礙，但在變革的危難之際，他們卻惋惜地回首自己童年時期顯著的文化一致性與社會凝聚力。他們也可能會吸收舊時的社會知識，以此想象什么東西可以替代伴隨工業(yè)擴張而至的社會暴力。早期民族主義者的著作把傳統(tǒng)的潮流引向進步的文化事業(yè)，緊跟著關(guān)注的是小團體的動能，一切都反過來給每一種可以接受的社會集群形式中對民俗的發(fā)掘讓路。在論證是什么構(gòu)成了一個民間共同體和檢討他們觀點的過程中，民俗學(xué)者們產(chǎn)生了一系列關(guān)于社會聯(lián)系中文化形式所扮演的角色的深刻見解：表演在似乎是客觀真實的有界限團體建構(gòu)過程中的作用；在社會網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)中的文化形式傳播；還有個體公共歸屬感的建構(gòu)。

民俗研究在帶有浪漫主義色彩的民族主義中，或更具體的、在約翰·哥特弗雷德·馮·赫爾德寫于18世紀70年代、關(guān)于口頭傳統(tǒng)作為地方上生機勃勃的天然（organic）進程的著作中，開始作為一門自覺的學(xué)科成形。赫爾德沒有把傳統(tǒng)交托給過去，而認為它們是易受外部因素影響的。在正常環(huán)境下，個體會持續(xù)不斷地吸收他們的傳統(tǒng)，為之做貢獻，并把它們當(dāng)作民族的生命線來發(fā)展。遭受拿破侖一世的侵略后，德國的思想家們把赫爾德的主張系統(tǒng)化成一劑民族建構(gòu)的藥引。通過把詩歌的水流引導(dǎo)至語文學(xué)的結(jié)構(gòu)之中，雅各布·格林和其他學(xué)者們在一種其未來可實現(xiàn)的視野下重構(gòu)了一種過去的假想文化共同體。他們創(chuàng)造了共享的文化貨幣（currency）和教育學(xué)框架，在假想的民族邊界內(nèi)流通，這些將會加深人與人之間的互動（interaction）和加快集體意識的覺醒，以應(yīng)對接下來要發(fā)生的政治斗爭。

格林兄弟的國際通訊網(wǎng)絡(luò)不僅分享策略也分享文本，創(chuàng)造了一些可以用民族內(nèi)容填充的可復(fù)制的形式。他們對古老詩集和組合史詩中的詞匯、故事、歌曲和古老文本窮追猛打，比如芬蘭的《卡勒瓦拉》，緊接著的是愛沙尼亞的《卡勒瓦波格》（Kalevipoeg）。新的民族國家發(fā)現(xiàn)了供給大規(guī)模收集計劃的資源，這些計劃包括建立民間傳統(tǒng)的檔案的地圖冊、建造使一個地區(qū)的建筑和物質(zhì)文化成為重要裝配（assembly）的露天博物館。通常情況下，緊跟在積累民族“寶藏”（一個在早期地方字典中和民間征集中頻繁使用的比喻）的第一階段之后的便是對民族文化財富進行精挑細選和訓(xùn)練的第二階段。第二個階段產(chǎn)生了標準化的適應(yīng)資產(chǎn)階級家庭消費的刪節(jié)版文摘，就像那個著名的例子：威廉·格林對《兒童與家庭故事集》的修訂。①Bauman, Richard, and Charles L. Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

為了爭取從強大的鄰國那里奪回自由，歐洲邊緣的即將形成的國家特別熱情地擁抱這些新“裝備”。一些小國家如芬蘭、愛沙尼亞和匈牙利現(xiàn)在仍把主流的國際影響運用在田野中。大一點的政權(quán)則力圖保持他們對不同人種的控制，這催生了一些面向大眾消費的民俗文獻的同時，也創(chuàng)造了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)機構(gòu)。民俗表現(xiàn)出政治上的不穩(wěn)定性：同樣的形式既可以用來服務(wù)民族主義的，也可以服務(wù)分裂主義的規(guī)劃；可以服務(wù)帝國主義的，也可以服務(wù)反殖民主義的規(guī)劃；可以服務(wù)法西斯主義的，也可以服務(wù)社會主義的規(guī)劃。確切地說，大多數(shù)成功的政治計劃，無論是激進的還是保守的，都由少部分精英及其追隨者領(lǐng)導(dǎo)。最適于表演的民間表演體裁是經(jīng)常變動的，有時是強制性讓大眾認同他們所作所為的象征。因此，對許多人而言，五彩繽紛的服裝和富于節(jié)奏感的舞蹈已經(jīng)開始意味著集體的被動，“民俗”這個詞已經(jīng)在西班牙語和其他語言的引申義（association）中變質(zhì)。

鄉(xiāng)村社區(qū)（village community）成為民間團體的神圣（privileged）想象，它使國際大都市在管理它們的區(qū)域和經(jīng)濟時顯露出民族主義的本質(zhì)。邊緣的外來者們，比如凱爾特的吟游詩人、非裔的奴隸或者是羅馬的吉普賽人變成粉飾和確認“普通”公民的分界符號；處于支配地位的人種族群的鄉(xiāng)村社區(qū)負責(zé)調(diào)解當(dāng)?shù)嘏c大城市之間的差異①Abrahams, Roger D. “Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics.” Journal of American Folklore,1993, 106: 3-37.。另外，既然歐洲的鄉(xiāng)下地區(qū)和它的殖民地都被并入了一種被勞工沖突撕裂的工業(yè)化市場經(jīng)濟之中，統(tǒng)治階級便征集地方傳統(tǒng)，服務(wù)于可以自覺建立起封建領(lǐng)地的家長制社會秩序②Noyes, Dorothy, “Breaking the Social Contract: El Comte Arnau, Violence and Production in the Catalan Mountains at the Turn of the Century.” Catalan Review, 2000, 14: 129-158.。政治家和資本家們把鄉(xiāng)村共同體（Gemeinschaft）變成這種理想的社會秩序中的一個保守派偶像。鄉(xiāng)村精英和企業(yè)家們迅速明白迎合這種想象的好處。

在20世紀，起源于博厄斯對德國浪漫主義傳統(tǒng)的移植的文化概念激勵了大部分的美國民俗學(xué)者在習(xí)以為常的民族國家背景下，保持他們對鄉(xiāng)村社區(qū)或這些社區(qū)的移民后代的關(guān)注。把文化當(dāng)作整體生活方式的想法在世紀中期瑪格麗特·米德（Margaret Mead）、路絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）和其他學(xué)者的民族志中被廣泛閱讀和傳播；它也在二戰(zhàn)期間和戰(zhàn)后被為美國工作的社會學(xué)家所用，不僅在理解敵人的心理方面，也在戰(zhàn)爭和鎮(zhèn)壓叛亂的行動期間贏得當(dāng)?shù)刈迦旱暮献鞣矫?。③Price, David H. Anthropological Intelligence: The Deployment and Neglect of American Anthropology in the Second World War. Durham, NC: Duke University Press, 2008.功能主義的社會學(xué)說通過假定世界是自然有機地組合而成的，使民俗學(xué)者的意識形態(tài)轉(zhuǎn)向科學(xué)。

這種文化概念假定了一種有邊界的人類群體的無縫、共同的含義，一種生活方式，一種精神結(jié)構(gòu)和離散（discrete）的美學(xué)表達。一些美國民俗學(xué)者們即使在民族國家層面也奉行文化相對主義，比如阿蘭·鄧迪斯寫的關(guān)于美國民間的概念：“世界觀的單元（units of worldview）”。④Dundes, Alan, 1972. “Folk Ideas as Units of Worldview” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp. 93-103.再者，新的民族志方法促使他們把自己投入到對細小的、同質(zhì)性強（homogeneous）的人群的研究中去，因為這個國家的遼闊和多樣性阻礙了普遍化，美國學(xué)者們在尋找明顯有區(qū)別的、有看得見的“文化”的小群體來研究：作為佃農(nóng)耕作者的非裔美國人，英裔美國人登山家，德系（Ashkenazi）猶太人移民等等。但與人類學(xué)或社會學(xué)相比，在共同體本身就是常見的民族志描述對象的地區(qū)，民俗學(xué)家們始終把關(guān)注點落在形式和體裁上。一些人用結(jié)構(gòu)主義或精神分析的方法，從一個單獨的領(lǐng)域比如建筑、傳說或節(jié)日，來推斷一個共同體的世界觀⑤Glassie, Henry, Folk Housing in Middle Virginia: A Structural Analysis of Historic Artifacts. Knoxville:University of Tennessee Press, 1975. Dundes, Alan and Alessandro Falassi, La Terra in Piazza: An Interpretation of the Palio of Siena. Berkeley: University of California Press, 1975.。一些人創(chuàng)作了一系列關(guān)于在一個終其一生的田野參與進程（lifelong field engagement）中的單獨場景（setting）的不同體裁的文章，就像唐·約德（Don Yoder）對賓夕法尼亞州里的德國人的研究。⑥Yoder, Don, Discovering American Folklife: Studies in Ethnic, Religious, and Regional Culture. Ann Arbor:UMI Research Press, 1990.更多趨向于理論的口頭藝術(shù)研究者們提倡閱讀不同的體裁，不僅僅是針對“文化”上的，而是針對更廣義的交流的民族志（ethnography of communication）中的其他體裁。這種項目意圖揭示包含了互為補充又相互競爭的群體經(jīng)驗表述的外顯系統(tǒng)（expressive economies）。①Hymes, Dell, “Introduction: Toward Ethnographies of Communication.” American Anthropologist, 1964,66: 1-34. Ben-Amos, Dan. Folklore Genres. Austin: University of Texas Press,1976. Falassi, Alessandro,Folklore by the Fireside. Austin: University of Texas Press, 1980.這一變化并沒有直接挑戰(zhàn)到同質(zhì)性共同體（homogeneous community）的概念，卻開始把文化形式看作是靈活的、帶修復(fù)性的，恢復(fù)對社會進程的關(guān)注。

對許多學(xué)者而言，共同的血統(tǒng)和歷史已經(jīng)成為定義“民”的標準很久了。方法論轉(zhuǎn)向關(guān)注語境和參與式觀察，公民權(quán)利時代的政治要務(wù)，還有專家們對民謠歌手和童話口述者人口減少的憂慮，都促進了對當(dāng)代民俗的研究，這在社會學(xué)而非人類學(xué)領(lǐng)域中日益明晰地被定義為與先前傳統(tǒng)無關(guān)的“小群體（small groups）”的研究②Ben-Amos, Dan, “Toward a Definition of Folklore in Context.” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.3-15.。鄧迪斯宣稱任何群體都會發(fā)展出傳統(tǒng)，或者是本·阿莫斯所說的藝術(shù)交流：“‘民’這個術(shù)語指的是任何共享至少一種公共事實的人類族群?！雹跠undes, Alan, “Who Are the Folk?” in Frontiers of Folklore, edited by William R. Bascom, Boulder CO:Westview Press, 1977, pp.17-35.民俗學(xué)者們宣稱戀人與戀人、寵物與主人、個體與個體的集會都可以組成民間團體，有一些人則追隨之前對顯著的社會方向擴張的研究方針：從移民者的民俗到家庭民俗，從城市民俗到郊區(qū)民俗，從老教派到新的宗教運動甚至是主流新教，從秘密結(jié)社到高校兄弟會。群體隨后通過民權(quán)運動，在男同性戀民俗與失聰者民俗方面開展工作，獲得如“共同體”這樣的公眾身份④Goodwin, Joseph P, “More Man Than You’ll Ever Be”: Gay Folklore and Acculturation in Middle America. Bloomington: Indiana University Press, 1989. Hall, Stephanie A. “Door into Deaf Culture: Folklore in an American Deaf Social Club.” Sign Language Studies, 1991, 73: 421-429.。流行文化的受眾在他們加入“Deadheads”和“Trekkies”這樣的粉絲社區(qū)（fan communities）后，也變成了民俗學(xué)研究的對象⑤Bacon-Smith, Camille, Enterprising Women: Television Fandom and the Creation of Popular Myth.Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992.。民俗學(xué)理論開始明確地與身份認同（identity）掛鉤⑥D(zhuǎn)undes, Alan, “Defining Identity Through Folklore” in Folklore Matters. Knoxville: University of Tennessee Press, 1993, pp.1-40. Oring, Elliott, “The Arts, Artifacts, and Artifices of Identity.” Journal of American Folklore, 1994, 107: 211-233.，個人身份在對傳統(tǒng)表演者⑦Sawin, Patricia, Listening for a Life: A Dialogic Ethnography of Bessie Eldreth through her Songs and Stories.Logan: Utah State University Press, 2004.和通過消費進行自我構(gòu)建的研究中作為一個新的焦點出現(xiàn)，伴隨著對女性對異國傳統(tǒng)的挪用（appropriation）的一種特別的審問。⑧Lau, Kimberly, New Age Capitalism: Making Money East of Eden. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000. Shukla, Pravina, The Grace of Four Moons: Dress, Adornment, and the Art of the Body in Modern India. Bloomington: Indiana University Press, 2008. Bock, Sheila and Katherine Borland, “Exotic Identities: Dance, Difference, and Self-Fashioning.” Journal of Folklore Research, 2011, 48: 1-36.

在新的群體被認知的同時，民俗學(xué)者們?nèi)找嬲J識到民俗學(xué)更多是關(guān)于（群體）邊界的維護，而非群體內(nèi)部的嚴密結(jié)構(gòu)甚至是它的自我整合。德克薩斯大學(xué)的民俗學(xué)計劃在它的作品中體現(xiàn)了多元化，它位于奇卡諾人⑨譯者注：奇卡諾人，指墨西哥裔美國人或在美國的講西班牙語的拉丁美洲人后裔。運動的中心，并以一種特殊的活力追蹤它的進程，研究“在邊境的叫囂比賽（shouting match at the border）”和互換侮辱性“外號（neighborly names）”，而且不把它當(dāng)作一致性規(guī)則的例外，而只是一種外顯性的生活（expressive life）的正常組織。⑩Bauman, Richard and Roger D. Abrahams, eds. And Other Neighborly Names: Social Process and Cultural Image in Texas Folklore. Austin: University of Texas Press, 1981.

對節(jié)日和“展示活動”的新研究組建出群體建構(gòu)和分化的辯證法。與人類學(xué)的集體閾限性描述相反，亞伯拉罕（Abrahams）和鮑曼不把矛盾沖突當(dāng)作一種暫時性的儀式崩壞處理，而是結(jié)構(gòu)性地支持一個單獨共同體內(nèi)的多元化組織原則和并存的社會定位①Abrahams, Roger D. and Richard Bauman, “Ranges of Festival Behavior” in The Reversible World, edited by Barbara Babcock, Ithaca: Cornell University Press, 1978, pp.193-208.。斯道杰（Stoeltje）和鮑曼把節(jié)日當(dāng)作現(xiàn)代性中重要的民族志場所，一種貿(mào)易、調(diào)解和族群共生②Stoeltje, Beverly J. and Richard Bauman, “Community Festival and the Enactment of Modernity” in The Old Traditional Way of Life: Essays in Honor of Warren E. Roberts, edited by Robert E. Walls and George H.Schoemaker, Bloomington IN: Trickster Press, 1989, pp.159-171.的產(chǎn)物。阿伯拉汗研究了大規(guī)模事件中外顯性指令，尤其是那些能吸引廣大陌生人注意力的非語言形式：噪音和爆竹（explosions），節(jié)奏，大型的裝飾，氣味和尤其是食物③Abrahams, Roger D, “The Language of Festivals” in Celebration: A World of Art and Ritual, edited by Victor W. Turner, Washington DC: Smithsonian Institution, 1982, pp.161-177.。跟著便是對族群膳食方式的研究，研究其作為不同群體的社交媒介④Brown, Linda Keller and Kay Mussell, eds. Ethnic and Regional Foodways in the United States: The Performance of Group Identity. Knoxville: University of Tennessee Press, 1984.、市場展銷會和鄉(xiāng)間集市的審美⑤Prosterman, Leslie M, Ordinary Life, Festival Days: Aesthetics in the Midwestern County Fair.Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1995. Kapchan, Deborah A. Gender on the Market:Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.以及嵌入式（embodied）經(jīng)驗中的性別結(jié)構(gòu)⑥Young, Katharine, Bodylore. Knoxville: University of Tennessee Press, 1995.。

面對學(xué)科的日益增長的對公共認同的側(cè)重，諾伊斯（Noyes）宣稱在群體、網(wǎng)絡(luò)和社區(qū)之間需要一種分析性的區(qū)別：制度化的實體，社會互動中的經(jīng)驗主義模式和想象的共同體，個體正是向它們尋求歸屬感⑦Noyes, Dorothy, “Group” in Eight Words for the Study of Expressive Culture, edited by Burt Feintuch,Urbana: University of Illinois Press, 2003 (1995), pp.7-41.。各個方面更早期的研究都已經(jīng)源源不斷地受到關(guān)注。

一個組織產(chǎn)生了自己的民俗，其中的大部分都是支持而非抗拒它的組織目的的。專業(yè)化的權(quán)威和身份是靠群體中特殊的信仰系統(tǒng)和外顯性模式來維持的⑧O’Connor, Bonnie Blair, Healing Traditions: Alternative Medicine and the Health Professions. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1995. Schrager, Sam, The Trial Lawyer’s Art. Philadelphia: Temple University Press, 2000.。軍事組織會在需要暴力驅(qū)逐外來者的時候經(jīng)常通過花哨的典禮儀式使個體服從群體，培養(yǎng)凝聚力，生成一種由隱秘、丑聞、編纂和重組所帶來的個性化動力所推動的現(xiàn)代制度透明期望⑨Bronner, Simon J. Crossing the Line: Violence, Play, and Drama in Naval Equator Traditions. Amsterdam:Amsterdam University Press-Meertens Ethnology Lectures, 2006.。

在認識到“民”在客體化的政治共同體中的歷史角色的過程中，民俗學(xué)者們觀察到“民”也讓自身在機構(gòu)和遺跡中被客體化了。非裔美國籍和拉丁美洲的民俗學(xué)者們指出，少數(shù)民族經(jīng)常在他們違法的時刻被白人學(xué)者們研究，并要花費大部分的時間來為建立和主流社會一樣的秩序作斗爭，而且是在一個更具挑戰(zhàn)性的環(huán)境之下⑩Davis, Gerald, “‘So Correct for the Photograph’: Fixing the Ineffable, Ineluctable African American.”In Public Folklore, edited by Nicholas Spitzer and Robert Baron, Washington DC: Smithsonian Institution Press, 1992, pp.105-118.。加勒比的“茶會”、非裔美國女性的俱樂部和美國本土人的典禮中所表現(xiàn)出來的尊重和組織等級，證實了要穩(wěn)固其社會存在的抱負①Abrahams, Roger D. “Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics.” Journal of American Folklore,1993, 106: 3-37. McGregory, Jerrilyn, “‘May the Work I’ve Done Speak for Me’: African American Women as Community.” In Usable Pasts, edited by Tad Tuleja, Logan: Utah State University Press,1997, pp.96-119. Jackson, Jason Baird, Yuchi Ceremonial Life: Performance, Meaning and Tradition in a Contemporary American Indian Community. Lincoln: University of Nebraska Press, 2003.。就像新的民族、新的宗教團體那樣建構(gòu)譜系、儀式、有學(xué)問的個體，與古老的主張連接起來，以展現(xiàn)（社會）聯(lián)系的機制②Magliocco, Sabina, Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004, pp.3-75.。在國際與國內(nèi)的旅游業(yè)萌芽之時，共同體為了取悅外來者的眼睛而對自身進行了建構(gòu)，通過文本、博物館和表演③Dorst, John D. The Written Suburb: An American Site, An Ethnographic Dilemma. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.；生產(chǎn)這些面向陌生人的活動，卻可能成為了在成員之間創(chuàng)造社會互動的目標本身④Bendix, Regina, Backstage Domains: Playing “William Tell” in Two Swiss Communities. Bern: Peter Lang,1989.。公共認同之中更為主動出擊的表演，比如讓一個外來的研究者在當(dāng)?shù)氐膬x式中開始調(diào)查，或者給一個來拜訪的政客腦子里灌輸當(dāng)?shù)氐奶厣仁箯姶蟮耐鈦碚咭庾R到這個群體的存在和重要性、并對其承擔(dān)義務(wù)⑤Fenske, Michaela, “Grünkohl mit Pinkel. Alltagskost als politisches Instrument.” In Alltag als Politik -Politik im Alltag. Dimensionen des Politischen in Vergangenheit und Gegenwart, edited by Michaela Fenske,Berlin: Lit Verlag, 2010, pp.261-280.。

在最后的這些例子中，我們可以看到認同的客觀標志的制造與證實同樣需要人際社會聯(lián)系的鍛造，有時是在表演者的成員之間，有時是在表演者與觀眾之間。這把我們帶到了這一網(wǎng)絡(luò)之中。民俗學(xué)者們一直在研究口頭傳統(tǒng)在廣闊的地理和社會距離上的傳播。這張牽連著歷史地理學(xué)方法的暗含著的網(wǎng)絡(luò)，在對“傳說渠道（legend conduit）”的研究中變得明晰⑥D(zhuǎn)égh, Linda and Andrew Vászonyi, “The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore.” In Folklore: Performance and Communication, edited by Dan Ben-Amos and Kenneth S. Goldstein, The Hague:Mouton, 1975, pp.207-252.：謠言和當(dāng)代的傳說仍然比歌曲和童話更多地在陌生人之間，在口耳相傳和媒體流傳之間，超越了種族的界限進行傳播⑦Fine, Gary Alan and Patricia A. Turner, Whispers on the Color Line: Rumor and Race in America. Berkeley:University of California Press, 2004.。往更私密的層次研究，對玩笑話和謎語的研究顯示了傳統(tǒng)是如何調(diào)節(jié)社會邊界并在他們中間架起橋梁，這種你來我往（dyadic）的問答形式可以建立一種共謀與臨時的團結(jié)⑧Hasan-Rokem, Galit and David Shulman, Untying the Knot: On Riddles and Other Enigmatic Modes.Oxford: Oxford University Press, 1996. Oring, Elliott, Engaging Humor. Urbana: University of Illinois Press,2008.。對社會相互作用的模式感興趣的民俗學(xué)者們已經(jīng)觀察到它們也成為了口頭傳統(tǒng)自身的主題。在愛爾蘭“沒有故事的男人”的傳說中，一個在陌生房子里拒絕為晚上的娛樂活動出力的客人被趕到路上并遭到超自然懲罰的連續(xù)猛擊，在這之后他確實有了一個故事要講⑨Glassie, Henry, ed. Irish Folktales. New York: Pantheon Books, 1997, pp. 319-324.。同樣為了殷勤待客的演出要求也可以在今天中國的城市宴會中找到：一個潛在的新的商業(yè)伙伴是通過唱歌和講笑話來贏得其他人的信任的，這證實了這個人在壓力之下還能保持優(yōu)雅，飲酒的時候還能自我控制并祝愿大家幸福⑩Shepherd, Eric T. Eat Shandong: From Personal Experience to a Pedagogy of a Second Culture. Columbus,OH: National East Asian Languages Resource Center, Ohio State University, 2005.。

“tradition”這個單詞來自一個拉丁文的法律術(shù)語，意思是從一雙手到另一雙手的財產(chǎn)轉(zhuǎn)移；從馬塞爾·莫斯最早提出的禮物交換的角度進行思考，這種移交是有價值的①Mauss, Marcel, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archa?ques.” L’Année Sociologique, seconde série, 1923-24, pp.30-186.。本土的表演通常會被呈現(xiàn)，有價值的知識會在不間斷的社會關(guān)系環(huán)境下傳承下去。在沒有這樣的關(guān)系的地方，禮物則創(chuàng)造了一種這樣的關(guān)系：盡管贈與者和接受者從來沒有見過面，依然有記得贈與者和贈與語境的義務(wù)。確切地講，商業(yè)交換對民俗學(xué)而言并不陌生，不僅在其最近的商品化潮流中，在許多最早的文獻之中也有對定期集市、市場和巡回小販的表現(xiàn)。盡管如此，貨幣貿(mào)易中總有一種社會附加物，一種外顯性的“禮物”。銷售者的個性與社會認同把他們自身暴露在凝視之中，可能說著具有表現(xiàn)力的行話、穿著顯眼的服裝，也可能在說著話強調(diào)正在銷售的產(chǎn)品。食物是可以共享的：對好客家庭進行模仿的民族餐廳在與新的移民者建立暫時的團結(jié)關(guān)系、顛倒更大的主客關(guān)系的過程中是被推崇的（privileged）媒介。在節(jié)日和旅游的場景中，具體的參與是通過加入舞蹈的邀請給予（觀眾）的。盡管許多民俗主義表演都力求具像化和自然化這個團體的特殊習(xí)慣，這些特殊習(xí)慣可以變成邀請外來者進入的吸引點②Michael, Jennifer, “(Ad)Dressing Shibboleths: Costume and Community in the South of France.” Journal of American Folklore, 1998, 111: 146-172.，創(chuàng)造了對信息和資源流通至關(guān)重要的社會聯(lián)系，集體活動的重構(gòu)和現(xiàn)存連帶（solidarities）的修復(fù)可能會在有需要的時候被征用。

正如民俗學(xué)對自身關(guān)鍵詞的反思最終在20世紀80年代、在霍布斯鮑姆和蘭格的《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書中找到了一種有用的外部刺激③Hobsbawm, Eric and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Briggs, Charles L. “The Politics of Discursive Authority in Research on the Invention of Tradition.” Cultural Anthropology, 1996, 11: 435-469.，稍晚才被民俗學(xué)者發(fā)掘的本尼迪克特·安德森的“想象的共同體”，同樣激起了人們的引用和對比反思④Anderson, Benedict, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 2nd edition. London: Verso, (1983)1991.。許多學(xué)者聲稱不只是民族，所有的共同體都是想象出來的。然而，一些想象成分更重的共同體，卻需要更多的努力去建構(gòu)令人信服的符號和敘事，這些都無法由先前的公共經(jīng)驗提供。想象，反過來，并不意味著不真實。周期性地展現(xiàn)有共同體印記的敘事和圖像會逐漸迫使記憶進入個體；周期性的參與公共表演會把共同體融進體內(nèi)，個體就將不是作出選擇，而是憑著一種必然的感覺來識別共同體：他們覺得被連接在一起，有責(zé)任感，與那些分享有震撼力的經(jīng)歷的人的歷史和命運綁在一起⑤Noyes, Dorothy, Fire in the Pla?a: Catalan Festival Politics after Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003.。這種自然化的歸屬感催生了它自身的亞民俗（metafolklore）：針對外來者的外號（blason populaire）⑥譯者注：在比利時和盧森堡等國家有起外號的傳統(tǒng)，用法語說就是“blason populaire”，通常是一個村莊或城市居民的外號，地名學(xué)家用來指代當(dāng)?shù)鼐用?。和族群誹謗，包含在玩笑和約定俗成的代號、自嘲之中，甚至在族群公眾展示里遭到拒絕的變換表演之中⑦Herzfeld, Michael, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. New York: Routledge, 1997.。

把共同體聯(lián)系起來的想象可以被自由選擇，正如在新興異教徒所精心商議和設(shè)計的儀式，是基于一種自愿的成員關(guān)系⑧Magliocco, Sabina, Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004, pp.3-75.。這有可能是上層強加的，正如在法西斯主義和共產(chǎn)主義的典章制度下。這也可能是外部因素強加的，通過歧視和刻板印象，甚至是監(jiān)禁、驅(qū)逐和種族滅絕。處于變化之中的現(xiàn)代趨向于把公共聯(lián)系理想化，但歸屬感在實踐中是矛盾的，既是舒適也是緊張的源泉。在通過共同體成員密集的交流或強大的外部力量、使想象得到加厚加固的地方，個體更傾向于在日常行為中感受到一種近乎神圣的力量，且不無幽閉恐懼癥。共同體可以變成一種令人悲痛的遺產(chǎn)，它會限制個體的自由：格萊西（Glassie）曾經(jīng)在講座中建議道，規(guī)范的復(fù)雜的藝術(shù)形式比如土耳其的地毯、愛爾蘭的小提琴演奏都是個人沮喪的產(chǎn)物，都是由于一些天賦異稟的偉大民間藝術(shù)家缺少疏導(dǎo)他們體內(nèi)能量的渠道。盡管如此，民俗學(xué)家還是經(jīng)常觸及共同體的想象，一部分是因為這具有審美價值，一部分是因為他為人類充滿暴力的社會歷史尋找救贖，一部分是從關(guān)于未來的考慮出發(fā)。然而，最重要的是，民俗實踐的社會基礎(chǔ)本身傾向于歸化和穩(wěn)定共同體。追尋著用社會身份標記的表現(xiàn)形式、決心研究民族志方法中的人際尺度、依靠著那些被鼓勵積極與外來者互動的表演者，當(dāng)代的民俗學(xué)者們幾乎不能避免地方自治主義者們談?wù)撍麄兊淖嫦人鶇f(xié)助創(chuàng)立的清規(guī)戒律。作為對數(shù)百年來國家及其專家對地方共同體的入侵的回應(yīng)，自我民俗化的公共策略成形了；它們被傳道士、國家的眾議院、少數(shù)民族、移民群體、自愿者協(xié)會和其他任何形式的想象的共同體在必要時挪用①Dorothy Noyes, “Voice in the Provinces: Submission, Recognition, and the Birth of Heritage in Lower Languedoc.” In Humble Theory: Folklore's Grasp on Social Life. Indiana University Press, 2016, pp.181-203.。此外，民俗學(xué)者們比起那些令人討厭的團體，更傾向于和富有同情心的、處于劣勢的人群一起工作：參與式觀察所要求的道德義務(wù)和個人代價都加強了這一傾向。民俗學(xué)者們經(jīng)常與相關(guān)的“民”產(chǎn)生職業(yè)性的協(xié)同效應(yīng)，參與他們的宣傳或加入他們的政治斗爭；他們有時來自于這個共同體，有時通過結(jié)婚成為這個共同體的一員。無論是在任何特殊情況下的勢力平衡或團結(jié)一致，所有的這些情況都創(chuàng)造了讓民俗學(xué)者們參與、吸收、豐富和鞏固現(xiàn)存地方自治主義者言論的機會與誘因，以至于在一些集中的復(fù)興或激進主義的案例中，民與民俗學(xué)者之間幾乎不存在一點話語距離，所有的黨派都在聲明著同一種含混不清的主張（hybrid）②McDermitt, Barbara, “Storytelling Traditions in Scotland.” In Traditional Storytelling Today: An International Sourcebook, edited by Margaret Read MacDonald, Chicago: Fitzroy Dearborn, 1999, pp.289-300.。當(dāng)然，民俗學(xué)者們廣泛地用文獻記錄著種族主義、性別歧視、人種偏見和其它形式的內(nèi)部或跨界的公共壓迫，還有他們自身在想像的共同體之中的角色，并把這些共同體轉(zhuǎn)化為社會事實。直到現(xiàn)在，這一領(lǐng)域?qū)δ切┳層H密者暴力和社會冷漠向著更普遍的社會善意轉(zhuǎn)化的公共機制的關(guān)注，依舊因為民族偏見而寸步難行。

語境下的表演

如果共同體的觀念推翻了階層的觀念，那么接下來，表演的觀念又顛覆了共同體的觀念。由于共同體的民俗研究認為民俗是民俗表演的結(jié)果而非原因，學(xué)者們開始關(guān)注物質(zhì)環(huán)境和偶然情境來理解表演如何和為何會出現(xiàn)。美國人關(guān)注自我造就（self-making），支持強調(diào)歷史意外事件的博厄斯民俗學(xué)研究，已經(jīng)培育出了對“社會基礎(chǔ)”的開放式態(tài)度。

歐洲學(xué)術(shù)界預(yù)見到了一種對地點的關(guān)注視角，不是作為具體的家鄉(xiāng)，而是在網(wǎng)絡(luò)術(shù)語中將其視為環(huán)境、行動者和資源的特殊接口。19世紀比較理論的創(chuàng)始人們時常追蹤傳統(tǒng)的全球性遷播，只為了研究一個特定起源，而后來的學(xué)者如卡爾·威廉·馮·賽多（Carl Wilhelm von Sydow）更關(guān)心遷入過程本身。馮·賽多和他的追隨者們注意到了控制傳統(tǒng)流動的障礙和渠道，由當(dāng)?shù)氐莫毺匦院完P(guān)注點形成的民間故事的“生態(tài)類型”（ecotype）， “主動”和“被動”傳承人之間的不同，以及小販、士兵和移民者等攜帶著傳統(tǒng)的遷徙者①von Sydow, Carl W. “On the Spread of Tradition.” In Selected Papers in Folklore, Copenhagen: Rosenkilde& Bagger, (1932) 1948, pp.11-43. Honko, Lauri and Orvar L?fgren, Tradition och milj?. Lunde: Nordic Institute of Folklore (NIF) Publication 11, 1981. Hasan-Rokem, Galit, “?kotyp” in Enzyklop?die des M?rchens. Vol.10. Berlin: Walter de Gruyter, 2000, pp.258-263.。民歌學(xué)者如肯尼斯·S·戈德斯坦（Kenneth S. Goldstein）繼續(xù)關(guān)注口頭傳統(tǒng)的社會塑造②Goldstein, Kenneth. S. “On the Application of the Concepts of Active and Inactive Traditions to the Study of Repertory.” Journal of American Folklore, 1971, 84: 62-67.，而方言、信仰和物質(zhì)文化方面的學(xué)生則投身于繪制地圖項目——一種如今重新興起的興趣，通過運用地理信息系統(tǒng)技術(shù)（GIS）來使學(xué)者們不僅可以標繪出各種資料的運動，還可以描述敘事者自身的地理意識和內(nèi)在循環(huán)③Tangherlini, Timothy, “Legendary Pertormances. Folklore, Repertoire, and Mapping.” Ethnologia Europaea, 2010, 40: 103-115.。本土建筑和民間技術(shù)的專家后來更仔細地研究了環(huán)境、目的和美學(xué)的相互作用，它最終在場所營造（place-making）中成為了一種話語實踐④Hufford, Mary, Chaseworld: Foxhunting and Storytelling in New Jersey’s Pine Barrens. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1992.。

而研究口頭傳統(tǒng)的學(xué)者們關(guān)注的是人類在共享空間中的并存。針對當(dāng)前的民族的、種族的和移民的沖突，研究地中海地區(qū)的學(xué)者們重新審視了千年來城市共存的文化證據(jù)⑤Herzfeld, Michael, Anthropology Through the Looking Glass: Critical Ethnography in the Margins of Europe.Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Hasan-Rokem, Galit, Tales of the Neighborbood: Jewish Narrative Dialogues in Late Antiquity. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2003.，和表面上的敵人之間對表演形式和敘事的共享⑥Marzolph, Ulrich, “The UNESCO Sponsored 'International Nasreddin Hodja Year.' “Middle East and South Asia Folklore Bulletin, 1996, 13: 11-13. Colovi?, Ivan, “Who Owns the Gusle?A Contribution to Research on the Political History of a Balkan Musical Instrument” In The Balkans in Focus: Cultural Boundaries in Europe, edited by Sanimir Resi? and Barbara T?rnquist-Plewa, Lund: Nordic Academic Press, 2002, pp.59-81.。作為對宗教表演的一種制衡，農(nóng)村鄰里之間的社交性也同樣引起了北愛爾蘭的學(xué)者的興趣⑦Glassie, Henry, All Silver and No Brass: An Irish Christmas Mumming. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1975.Cashman, Ray, Storytelling on the Northern Irish Border: Characters and Community. Bloomington: Indiana University Press, 2008.，而杰克遜（Jackson）也已經(jīng)證明了俄克拉荷馬州土著部落間的儀式性拜訪的模式，在他們被迫搬遷前，曾引起過土著民族間富有活力的交流⑧Jackson, Jason Baird, Yuchi Ceremonial Life: Performance, Meaning and Tradition in a Contemporary American Indian Comminity. Lincoln: University of Nebraska Press, 2003.。

由于美國民俗學(xué)的美國性不是在遙遠的共同祖先中發(fā)現(xiàn)的，而是在新的共同情境中發(fā)現(xiàn)的，英裔美國（Anglo-American）民俗學(xué)研究發(fā)現(xiàn)了比較主義對流動性和偶然性的內(nèi)在興趣⑨Abrahams, Roger D. 1978. "Moving in America. " Prospects 3: 63-82.。民歌是在監(jiān)獄、采礦營地和各種團體組織者中收集到的。隨著新的語境（出現(xiàn)），學(xué)者們尋找其中產(chǎn)生的新體裁（genres）：新形式的勞動歌，比如鋪設(shè)鐵路線的鐵路維修工（gandy dancers）的號子；新形式的游戲，如伐木工人的滾木頭比賽；新形式的宗教實踐，如福音派的營地會議。在20世紀中期的美國民俗學(xué)研究中尤其突出的是新類型英雄，他們因其極度的勇敢、力量、靈活性、獨立性、欲望、勞動奉獻和大無畏精神而在歌曲和荒誕故事中被歌頌：這些人物如丹尼爾·布恩（Daniel Boone），戴維·克羅克特（Davy Crockett），佩科斯·比爾（Pecos Bill），凱西·瓊斯（Casey Jones），保羅·班揚（Paul Bunyan），和（帶有種族標記的悲劇性轉(zhuǎn)折）約翰·亨利①譯者注：丹尼爾·布恩（Daniel Boone），美國歷史上最著名的拓荒者之一，肯塔基州墾荒先驅(qū)。戴維·克羅克特（Davy Crockett），美國政治家和戰(zhàn)斗英雄，因參與德克薩斯獨立運動中的阿拉莫戰(zhàn)役而戰(zhàn)死。佩科斯·比爾（Pecos Bill），美國西部最偉大的牛仔，西部牛仔文化的象征。凱西·瓊斯（Casey Jones），美國動畫片《忍者神龜》中的角色。保羅·班揚（Paul Bunyan），美國傳說中的伐木巨人，力大無窮。約翰·亨利（John Henry），美國修建鐵路時期的黑人英雄。（John Henry），他們與特定地區(qū)的開放或特定行業(yè)和產(chǎn)業(yè)的擴張有關(guān)②Clark, Thomas D. “The Westward Movement” in Handbook of American Folklore, edited by Richard M.Dorson, Bloomington: Indiana University Press, 1986, pp.32-38.。（其后學(xué)者們才注意到這些人物在多大程度上被地域振興主義（regional boosterism）所抬高。）作為他們的對立面，騙子和不法分子，同樣被認為是美國潛在的個人主義的體現(xiàn)，而且，地域變體在大量的對這些類型的研究中被探索出來，比如像騙子的石油推銷人③Boatright, Mody C. Folklore of the Oil Industry. Dallas: Southern Methodist University Press, 1963.或更獨特的，將個性、生態(tài)、歷史結(jié)合的“當(dāng)?shù)靥厣W事”體裁④Stahl, Sandra K.D. “The Local Character Anecdote.” Genre, 1975, 8: 283-302.。

美國文化研究者們所感興趣的“情境下的行為”在20世紀70年代中期被理論化為“表演”，鮑曼定義為“（表演者）對觀眾承擔(dān)展現(xiàn)自己交流能力的責(zé)任”⑤Bauman, Richard, Verbal Art as Performance. Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1977, 11.。民俗學(xué)者們開始研究體裁和表演、傳統(tǒng)和情境間具有創(chuàng)新性的協(xié)調(diào)⑥Hymes, Dell, “Folklore’s Nature and the Sun’s Myth.” Journal of American Folklore, 1975, 88: 345-369.。這種轉(zhuǎn)變在民俗學(xué)的每個領(lǐng)域都能感受到。早期關(guān)于城市民俗學(xué)的研究必須主要關(guān)注移民群體適應(yīng)新環(huán)境后殘余的風(fēng)俗習(xí)慣⑦Paredés, Americo and Ellen J. Stekert, eds. The Urban Experience and Folk Tradition. Austin: University of Texas Press, 1971.?，F(xiàn)在民俗學(xué)家試圖找出一個真正脫胎于本土環(huán)境的城市風(fēng)俗：街邊小販的表演、地鐵習(xí)俗和犯罪傳奇等⑧Warshaver, Gerald, “Urban Folklore” In Handbook of American Folklore, edited by Richard M. Dorson,Bloomington: Indiana University Press, 1986, pp.162-171.。在19世紀那種將孩子比作再現(xiàn)古英國異教儀式的保守原始人的觀點后，新的研究將兒童風(fēng)俗看作對父母、學(xué)校教育、媒體和他們當(dāng)下生活中其他構(gòu)成要素的粗俗批判⑨Sutton-Smith, Brian, Jay Mechling, Thomas W. Johnson, and Felicia R. McMahon, eds. Children's Folklore: A Source Book. London: Taylor and Francis, 1995.。從親密圈子中群體傳統(tǒng)的守護者的視角來看，女性被認為是在表演顛覆男性范疇的故事或歌曲，在搖籃曲等看似無關(guān)緊要的性別體裁中，經(jīng)常表達著對自身處境的激烈批評⑩Jordan, Rosan A. and Susan Kalcik, eds. Women's Folklore, Women’s Culture. Philadelphia University of Pennsylvania Press, 1985.。

表演或許會反作用于其社會基礎(chǔ)的觀點，和戰(zhàn)后文化概念形成了動態(tài)對比。在肯尼思·伯克（Kenneth Burke）的啟發(fā)下，亞伯拉罕認為民俗是修辭性的，試圖去命名情境以轉(zhuǎn)化它們?Abrahams, Roger D. “Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore.” Journal of American Folklore, 1968, 81:143-158.。體裁開始被視為是具體化的意向，隨著時間的推移，它們被集體設(shè)計以解決反復(fù)發(fā)生的情況。鮑曼促使人們注意到“新生”，這一計劃外的、源于意外事件和交互作用影響的表演維度?Bauman, Richard, Verbal Art as Performance. Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1977.。民俗學(xué)者的用詞中越來越強調(diào)表演和表演者的積極作用：傳統(tǒng)變成傳統(tǒng)化、語境變成語境化。表演并非一定是從普遍的環(huán)境或社會基礎(chǔ)上生長的，而是表明它有自己的來源，并指出了它自己的相關(guān)范圍。強調(diào)有意識的將民俗應(yīng)用到表演的情境中，民俗學(xué)者們也可以看到表演之間的互文性關(guān)系和文本挪用的效果，展示了一首宗教贊美詩是如何鼓舞有被捕危險的抗議者們，一個政客如何使用諺語來證明他是大眾中的一員，或在一個向大眾郵寄的慈善募捐中，個人敘事是如何激發(fā)同情心并打開讀者的支票簿的①Mieder, Wolfgang, The Politics of Proverbs: From Traditional Wisdom to Proverbial Stereotypes. Madison:University of Wisconsin Press, 1997. Shuman, Amy, Other People's Stories Entitlement Claims and the Critique of Empathy. Urbana: University of Illinois Press, 2005.。

最近，研究已經(jīng)將表演的視角轉(zhuǎn)向了主體能動性并推到了極致。一方面，民俗學(xué)者們研究在嬉戲的、生計的、宗教的、專業(yè)的活動中的（民眾的）自愿參與：如絎縫拼布、打獵、童子軍、游戲、舞蹈等。他們感興趣的是，在社會學(xué)上這些活動是如何構(gòu)建公民社會的②Fine, Gary Alan, “The Sociology of the Local: Action and Its Publics.” Sociological Theory, 2010, 28: 355-376.，在心理學(xué)上它們是如何建立男子氣概的③Mechling, Jay, On My Honor: Boy Scouts and the Making of American Yuth. Chicago: University of Chicago Press, 2004.，在民俗學(xué)上它們是如何構(gòu)建共同體的④Feintuch, Burt, “Long for Community.” Western Folklore, 2001, 60: 149-161.，甚至在現(xiàn)象學(xué)上它們是如何構(gòu)建平行的經(jīng)驗世界的⑤Hufford, Mary, Chaseworld: Foxhunting and Storytelling in New Jersey’s Pine Barrens. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1992.。在J·L·奧斯?。↗.L.Austin）的觀念里，這里的表演是施為性⑥譯者注：J·L·奧斯汀將語句分為陳述事實的“陳述句”，即“言有所述”，和陳述事實的同時完成一個行為的“施為句”，即“言有所為”。如“謝謝你”，在說出的同時就完成了“感激”這一行為。他認為“人類語言交際的基本單位不是句子或其他語言表現(xiàn)形式，而是某種‘行為’的實現(xiàn)”。參見郭聿楷：《語用學(xué)中的“言語行為”理論》，《外語學(xué)刊(黑龍江大學(xué)學(xué)報）》,1989年第4期。的（performative）⑦Austin, J.L. How to do Things with Words. Oxford: Clarendon Press, 1962.，它在有意與無意中創(chuàng)造了現(xiàn)實。

另一方面是越來越多的研究著作把民俗看成了情境下能動性的捆綁物而非某一個人的作品。眾所周知，社會變革和種族歧視的長期壓力都會產(chǎn)生謠言和傳說；當(dāng)不能再獲取可靠信息時，流行病如艾滋病和社會災(zāi)難如卡特里娜颶風(fēng)、911襲擊或侵略阿富汗，都會引起意義建構(gòu)（sense-making）的結(jié)果⑧Goldstein, Diane, Once Upon A Virus. Logan: Utah State University Press, 2004. Lindahl, Carl, “Legends of Hurricane Katrina: The Right to Be Wrong, Survivor-to-Survivor Storytelling, and Healing.” Journal of American Folklore, 2012, 125: 139-176. Mills, Margaret A. “Gnomic: Proverbs, Aphorisms, Metaphors,Key Words and Epithets in Afghan Discourses of War and Instability.” In Afghanistan in Ink, edited by Nile Green and Nushin Arbabzadeh, London: Hurst, 2013, pp.229-252.。標志著路邊的死亡或馬德里火車爆炸案的現(xiàn)場的“自發(fā)的圣地（spontaneous shrines）”，試圖用儀式來縫合共同體的傷口⑨Santino, Jack, ed. Spontaneous Shrines and the Public Memorialization of Death. New York: Palgrave Macmillan, 2005.。即使是在不僅被從他們的家庭，也被從他們的父母和正常的成年儀禮中撕裂出來的兒童里，難民們的游戲和記憶藝術(shù)，也在努力處理創(chuàng)傷，讓生活繼續(xù)前進⑩Slyomovics, Susan, The Object of Memory: Arab and Jew Narrate the Palestinian Village. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1998. Westerman, William, “Wild Grasses and New Arks: Transformative Potential in Applied and Public Folklore.” Journal of American Folklore, 2006, 119: 111-128. McMahon,Felicia, Not Just Child’s Play: Emerging Tradition and the Lost Boys of Sudan. Jackson: University Press of Mississippi, 2007.。

在追求使得表演方法合乎邏輯的結(jié)論的過程中，民俗學(xué)家們開始破壞他們自己不同的身份認同。如果一切都是表演——正如來自戲劇、修辭學(xué)、人類學(xué)、以及其他領(lǐng)域的學(xué)者所得出的結(jié)論——那為什么要劃定界限呢？在20世紀70年代早期進程中，這一學(xué)科融解的過程就很清晰了，這是一種基于語言學(xué)理論的統(tǒng)一方法。在處理本土的層面上，民俗學(xué)研究可以成為人文科學(xué)的基礎(chǔ)。然而，在機構(gòu)上，知識的融合使得20世紀80年代理論上最嫻熟的美國民俗學(xué)家們能夠“進入”地位更理想的、有更少歷史負擔(dān)的領(lǐng)域：文化理論、美國研究、語言人類學(xué)和新的表演理論。（不那么傾向理論的民俗學(xué)家們沒有進入這些領(lǐng)域，但可能融入了藝術(shù)系、文學(xué)系、音樂系、區(qū)域研究系甚至是歷史系中。）科什布拉特-吉布里特（Kirshenblatt-Gimblett）在承認她的民俗學(xué)根源的同時，也認為這種重組符合學(xué)科的自然歷史進程的本質(zhì)①Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Folklore’s Crisis.” Journal of American Folklore, 1998, 111: 281-327.。

但大部分的民俗學(xué)者都不會或不能認同。多年來，美國民俗學(xué)會的年會見證了這種普遍焦慮，它通常表現(xiàn)為對這一領(lǐng)域命名的爭論。在追求理論復(fù)興和“真正的當(dāng)代……主題”②Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Folklore’s Crisis.” Journal of American Folklore, 1998, 111: 283.的過程中，這個領(lǐng)域已經(jīng)被制度框架和民族志焦點碎片化了，在美國，學(xué)術(shù)界開始解體：在20世紀90年代早期，一些最重要的大學(xué)培養(yǎng)方向已經(jīng)自我重組或者徹底關(guān)閉了。

然而，在同一時期，“公共民俗學(xué)者”在非盈利組織、州和聯(lián)邦政府機構(gòu)中開展公共項目，創(chuàng)造了一種新舊方式間的妥協(xié)。最野心勃勃的組織，通常在與曾被定義為信息提供者的草根行動者合作中，小心翼翼地將他們的使命從贊美身份認同轉(zhuǎn)向了情境批判。一個紐約街頭展出的展覽表現(xiàn)了房地產(chǎn)開發(fā)和分區(qū)法帶來的鄰里關(guān)系的壓力③Dargan, Amanda and Steven Zeitlin, City Play. New Brunswick: Rutgers University Press, 1990.；一個關(guān)于西弗尼亞州地區(qū)觀念的項目提供了山頂開采煤礦的影響的早期證據(jù)④Hufford, Mary, “Reclaiming the Commons: Narratives of Progress, Preservation, and Ginseng.” In Culture,Environment and Conservation in the Appalachian South, edited by Benita J.Howell, Urbana: University of Illinois Press, 2003, pp.100-120.；一項對費城柬埔寨難民藝術(shù)的長期研究揭示了這個城市中刑事司法系統(tǒng)的話語不平等⑤Westerman, William, Cultural Barriers to Justice in Greater Philadelphia Background, Bias, and the Law.Philadelphia: Working Papers of the Philadelphia Folklore Project, 1994.；一場關(guān)于意裔美國人嘻哈音樂的討論激起了社區(qū)關(guān)于“白種人”的純凈度（whiteness）的爭論⑥Sciorra, Joseph, Hip-Hop from the Italian Diaspora. Workshop held at the John D. Calandra Italian-American Institute, Queens College, City University of New York, June, 2000.。就像二流演員總是將他們的社會批評塑造成象征性娛樂，這些項目正是通過民俗的表面安全性來引起對社會事件的廣大關(guān)注，并揭示了社會行動模式的各種精彩形式。

少數(shù)民俗學(xué)者遵循了通過表演轉(zhuǎn)向社會基礎(chǔ)的道路。華納（Warners）具有影響力的“公眾”的概念是由一個文本想象匯集起來的⑦Warner, Michael, “Publics and Counterpublics.” Public Culture, 2002, 14:49-90.，它比許多在長期的互動中形成的傳統(tǒng)觀念里培養(yǎng)起來的先進太多了。更有用的是“場景（scene）”的概念，是民族音樂學(xué)家們從他們的信息提供者中得到的，以描述一個圍繞著藝術(shù)實踐持續(xù)互動的空間，這種實踐開始產(chǎn)生創(chuàng)作熱，并可能擾亂流行的審美秩序⑧Straw, Will, “Systems of Articulation, Logics of Change: Communities and Scenes in Popular Music.”Cultural Studies, 1991, 5: 368-388.。在這兩個概念中，表演產(chǎn)生了它的社會基礎(chǔ)并使其成為更廣泛的社會行為。但即使是場景一詞在很大程度上也沒有跨越學(xué)科分界線，盡管它使我們擺脫了“民間”、甚至“亞文化”等詞匯隱含的概念負擔(dān)。許多民俗學(xué)者對依賴于表演的太過純粹的分析持懷疑態(tài)度。長期以來，學(xué)科的基礎(chǔ)一直是日常生活、物質(zhì)約束和散漫的多元決定（discursive overdetermination）。至少在美國，大多數(shù)民俗學(xué)家滿足于承受這種負擔(dān)。

為什么會這樣呢？再一次，民俗學(xué)本身的社會基礎(chǔ)必須是答案之一。拋棄他們自己的概念、流派、實踐的歷史的同時，民俗學(xué)者也會拋棄他們長期表現(xiàn)出來的，從而感到真實性和具有約束力的共同身份認同。他們也會拋棄在社會約束的條件下對文化創(chuàng)造的大部分洞察力，正是在這一條件下他們保持了世界上大部分人的聯(lián)系。許多民俗學(xué)者認為他們對他們所生活的、所來自的、及他們的專業(yè)成果所歸功于的共同體具有義務(wù)。民俗學(xué)是唯一一個明確要求比較關(guān)注次等形式（subaltern forms）和下層民眾（subaltern people）的人文領(lǐng)域，無論在實踐的方法上有多接近，它似乎必然與更廣泛的文化或表演研究截然不同。如果不能將學(xué)科生存理論化為原理結(jié)晶，這些民俗學(xué)常識也不會留傳到今天，而且20世紀90年代的美國民俗學(xué)培養(yǎng)方向的危機在世紀之交隨著大學(xué)民俗學(xué)培養(yǎng)方向的擴大和復(fù)興也得到了逆轉(zhuǎn)。

風(fēng)格、象征與印記

這種表演反而給這一領(lǐng)域帶來一個艱難的問題。那就是：民俗學(xué)家自己有可能組成民俗學(xué)的社會基礎(chǔ)嗎？無論如何，一些人認為，民俗學(xué)存在于完全由更廣泛的文人圈、政府官員和那些有興趣證明充滿活力的大眾傳統(tǒng)的存在的企業(yè)家所認同、文本化（entextualized）或創(chuàng)造的范圍內(nèi)。多疑的英美批評家們一直在尋找民俗學(xué)的假命題，從塞穆爾·約翰遜(Samuel Johnson)1775年對公認的蓋爾族吟游詩人莪相(Ossian)的嘲笑，到理查德·多爾遜(Richard Dorson)1950年對美國傳奇伐木巨人保羅·班揚被視為“偽民俗”的譴責(zé)①Dundes, Alan, “Nationalistic Inferiority Complexes and the Fabrication of Folklore: A Reconsideration of Ossian, the Kinder- und Hausm?rchen, the Kalevala, and Paul Bunyan.” Journal of Folklore Research, 1985,22:5-18.。中歐學(xué)者們則更冷靜地視“民俗主義”為新的藝術(shù)作品的自覺創(chuàng)作或吸收了大眾傳統(tǒng)模型的日用商品②Voigt, Vilmos, “Folklore and Folklorism Today” In Folklore Studies in the 20th Century, edited by Venetia Newall, Woodbridge, Suffolk: D.S.Brewer, 1980, pp.419-424.?？剖膊祭亍ぜ祭锾刈罱K宣布并沒有真正可靠的用以衡量衍生品（the derived）的傳統(tǒng)，一旦民俗在公共機構(gòu)內(nèi)被客體化，它就變成“文化生產(chǎn)的一種模式”，這必會形成持續(xù)的可維持民族認同、遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)和民俗學(xué)科本身的新的內(nèi)容③Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Folklore’s Crisis.” Journal of American Folklore, 1998, 111:284.。

關(guān)于本真性的批判是20世紀80年代和90年代民俗研究的中心議題。關(guān)于民間傳統(tǒng)的觀念，即從純粹無污的社會源流而來，中介明朗，不被中介、自覺的篡改或外國影響所污染，不僅是爛漫天真的而且是具有社會排他性的。這種觀念最終傾向于與眾不同的經(jīng)濟價值和虛有其表的政治團體的創(chuàng)造。因為這種認知，民俗學(xué)家們的傳記被批判性地重新審視，他們關(guān)注的是他們意識形態(tài)上的妥協(xié)。田野調(diào)查和文本訓(xùn)練包括民歌搜集、文本編輯、采訪、民族志寫作、存檔都變成不僅是歷史的重考，也是當(dāng)下規(guī)劃（prescription）的對象。對旅游業(yè)、博物館、民俗節(jié)日中的歪曲展演（misrepresentation）的批判，讓路于一種更積極的研究興趣，即將它們視作文化生產(chǎn)的場所④Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, Destination Culture:Tourism,Museum,and Heritage. Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 1998.。

在美國，公共民俗學(xué)的突出地位、田野調(diào)查協(xié)作基準的出現(xiàn)、學(xué)術(shù)焦點向?qū)W者的回歸轉(zhuǎn)向，這些都使得民俗學(xué)家、“民”和職業(yè)文化生產(chǎn)者之間的區(qū)別消失了①Bendix, Regina and Gisela Welz, eds. Cultural Brokerage and Public Folklore: Forms of Intellectual Practice in Society. Special issue, Journal of Folklore Research 36(2/3), 1999.。口頭藝術(shù)的理論家們認為演員通過表演和語境參與到文本的傳播中，所有人必須設(shè)計出程序，讓文本在一種情境中表達，同時在另一種情境下仍保留有可提取出來重新創(chuàng)建的元素②Bauman, Richard, and Charles L. Briggs, “Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life.” Annual Review of Anthropology, 1990, 19:59-88.。節(jié)慶研究者們看到，民俗主義者和遺產(chǎn)生產(chǎn)者們處在與舞者和音樂家們一樣的充滿渴望的身心狀態(tài)中。不管制度的環(huán)境是什么，當(dāng)這些人（bodies）在社會交往中相遇時，他們身不由己地被卷入有意識和無意識的模仿表演中，這就是坎特維爾(Cantwell)所說的民族模擬（ethnomimesis）③Cantwell, Robert, Ethnomimesis: Folklife and the Representation of Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1993.。

通過關(guān)注和實踐，風(fēng)格顯然是可以模仿的。口頭民謠風(fēng)格激發(fā)了英國浪漫主義和西班牙現(xiàn)代主義詩歌的活力。嘻哈涂鴉、服飾、饒舌和唱碟風(fēng)格已經(jīng)在全球范圍內(nèi)被接受。當(dāng)然也有普通的民間風(fēng)格，試圖開放旅游業(yè)的土著社區(qū)深知要制造與紀念品相符的“傳統(tǒng)手工藝品”這一秘訣。因政治上被束縛，尋求西方讀者同情的全球下層民眾學(xué)會了如何在不受威脅的“民間”的目錄范圍內(nèi)構(gòu)建口述證據(jù)和適于銷售的手工藝品。這些條目包括：明艷的顏色、簡潔的外形、手工產(chǎn)品的標志、家庭生活話題、靈性、以及對自然的親近④Westerman, William, “Central American Refugee Testimonies and Performed Life Histories in the Sanctuary Movement.” In Migration and Identity, edited by Rina Benmayor and Andor Skotnes, Oxford: Oxford University Press, 1994, pp.167-181. Peterson, Sally, “Translating Experience and the Reading of a Story Cloth.” Journal of American Folklore, 1998, 101:6-22. Adams, Jacqueline, “When Art Loses its Sting: The Evolution of Protest Art in Authoritarian Contexts.” Sociological Perspectives, 2005, 48:531-558.。即使是像網(wǎng)絡(luò)這種比較新的媒介也有可辨認的本土風(fēng)格，并常常被企業(yè)網(wǎng)站的設(shè)計師模仿，為了讓產(chǎn)品證書或政治議論看起來更像是消費者自愿接受的?；羧A德注意到，西塞羅已經(jīng)提到過“難以形容的本土風(fēng)情”，這給這位羅馬雄辯家?guī)硎聵I(yè)的成功⑤Howard, Robert Glenn, “Toward a Theory of the World Wide Web Vernacular: The Case for Pet Cloning.”Journal of Folklore Research, 2005, 42:323-360.，如今我們看到美國政治行動委員會和說客們組織的大眾社會運動在通用風(fēng)格上的模仿，（這些模仿）被評論家認為好比是“人造草皮”（astroturf），而非“草根”激進主義。從這些案例來看，風(fēng)格純粹就是社會基礎(chǔ)的象征符號。

文本固有的可拆離性、體裁的繁殖、風(fēng)格的專屬權(quán)對于生產(chǎn)者而言是易受侵害的，同時也給消費者帶來不安。文化被創(chuàng)造出來是為了傳播，商品化的形態(tài)降低了沖突，商業(yè)的獎勵措施極大地加速了這一進程。文化資源就像貧窮國家的礦產(chǎn)資源那樣被榨干，伴隨著跨國貿(mào)易公司從中獲取大量利潤。即便不是尋找本真性，傳統(tǒng)音樂或（音樂）療法的狂熱者們至少也要尋找一種“可追溯性”⑥Morisset, Lucie K. and Patrick Dieudonné, “Introduction.” Patrimoines pour le XXIe siècle. Regards du Québec et de la Bretagne. Québec: Nota Bene, 2006.。社區(qū)往往把傳統(tǒng)視作是他們自己的，而對社區(qū)福利感興趣的學(xué)者和政策制定者們則指望兩類的補救措施：一方面，文化遺產(chǎn)的主動權(quán)力圖保護傳統(tǒng)不受傳播的變遷興衰的影響，通過將本真的形式固定在時間和空間的社會基礎(chǔ)之上。另一方面，知識產(chǎn)權(quán)的主動權(quán)力圖使循環(huán)成為可能，通過建立那些利潤得以返還、表達得以監(jiān)控的所有權(quán)。這兩種策略都需要對有團體性質(zhì)的社會基礎(chǔ)進行客體化，以及對傳統(tǒng)在先前傳播和再造的歷史進行吸收。

一個理論上的問題隨之而來，即：在現(xiàn)在這樣一個靈活的網(wǎng)絡(luò)和移動傳統(tǒng)時代，討論傳統(tǒng)的社會基礎(chǔ)是否還有意義？民俗學(xué)家認為他們自己是在創(chuàng)造變遷中的不變性，他們認識到，他們習(xí)慣于將自己的文獻（documents）作為證據(jù)，來證明一個有著穩(wěn)定工人階級和融合共同體的世界是曾經(jīng)存在的，甚至是仍可能被恢復(fù)的。在此，學(xué)者們制定出的是建立在他們研究對象上的策略。處于散布狀態(tài)下的社區(qū)往往精簡它們古老的生活方式，使之變成可控的形式：如像蘭草音樂這種專業(yè)化了的風(fēng)格流派也能在移民中間流動傳播，或者移民固定的每年回家一次所過的節(jié)日①Cantwell, Robert, Bluegrass Breakdown. Urbana: University of Illinois Press, 1984. Magliocco, Sabina, The Two Madonnas: The Politics of Festival in a Sardinian Community. 2nd edition. Long Grove, IL: Waveland Press, 2005.。他們將那些不能保存在實踐中的東西保存在表述（representation）中。完整的區(qū)域如美國的阿帕拉契亞，整個種族如東歐的羅姆人（Roma），都已經(jīng)進入一種離奇的雙重現(xiàn)實狀態(tài)。他們的文化產(chǎn)品，尤其是音樂，是可移動的，強有力的，無所不在的：被視作民族國家的身份象征和世界遺產(chǎn)，在檔案館里和網(wǎng)絡(luò)空間中都是不朽的，像商品一樣可以盈利。他們的社會基礎(chǔ)卻變得越來越古怪，在阿帕拉契亞的案例中受環(huán)境轉(zhuǎn)化的牽制，使得古老的社區(qū)不再宜居，而在羅姆的案例中則更多是因為“去人性化”和對公民身份的背棄。文化能見度在這兩個案例中與社會能見度和人類權(quán)利成反比。②Silverman, Carol, “Balkan Romani Culture, Human Rights, and the State: Whose Heritage?” In Cultural Heritage in Transit: Intangible Rights as Human Rights, edited by Deborah Kapchan, 125-147. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 2014. Noyes, Dorothy, “Heritage, Legacy, Zombie: How to Bury the Undead Past.” In Humble Theory: Folklore's Grasp on Social Life. Indiana University Press, 2016, pp.371-409.因旅游業(yè)發(fā)展隨之而來的紳士化（gentrification）也有相似的邏輯，在夸大他者存在的符號的同時又排斥他者的主體③Welz, Gisela, Inszenierung kultureller Vielfalt. Frankfurt am Main und New York City. Berlin: Akademie Verlag, 1996.。

一些民俗學(xué)家認為這些主體不可能輕易被驅(qū)逐出境，商品的拜物主義并不總是強迫奉獻。民間風(fēng)格顯而易見的標記比它們的生產(chǎn)邏輯更容易被復(fù)制：有心的觀眾能說出“草根”和“人工草皮”不同；能說出速食壽司和“真的東西”（the real thing）的不同。這個“真的東西”在當(dāng)代的一種評價語境下，比起暗示起源的本真性，可能更多意味著風(fēng)格的完整性，主要是關(guān)注手藝，而手藝通常蘊含了手工作者的存在。反過來，復(fù)雜文化形式的從事者們?nèi)缇羰恳魳啡恕N師、絎縫被的制作者、布道者、社區(qū)組織者等，他們更傾向?qū)λ麄冏约旱膫鞒凶V系有高度的自覺性，他們樂意講述他們的學(xué)藝過程以及他們?nèi)绾胃倪M他們師傅傳授的手藝的。如果我們認真看待將傳統(tǒng)視作禮物交換和必然的民族模擬這一概念，我們可能對于把社會含義的持續(xù)性歸屬于文化形式和隨之發(fā)生的關(guān)于發(fā)起人的代理這一情況看得更樂觀，即使傳統(tǒng)縱穿社會的分水嶺。

最近的兩個構(gòu)想，分別與民俗工作的學(xué)術(shù)層面和應(yīng)用層面共鳴，并從表演轉(zhuǎn)向回溯到這個領(lǐng)域的開端。更多的事實來自于理查德·鮑曼，他將民俗學(xué)的“流行理論”總結(jié)為“本土語文學(xué)”④Bauman, Richard, “The Philology of the Vernacular.” Journal of Folklore Research, 2008, 45:29-36.。這種方法是將原本那些表演途徑歷時性地延伸到了重現(xiàn)更古老哲學(xué)的文本分析中，這一對象就是“本土”，即被他描述為是兩種互相競爭的交流形式之一：“如果本土性指向非正式的，直接的，有當(dāng)?shù)鼗A(chǔ)的，最接近這一（交流）領(lǐng)域的，而世界性指向合理化的，標準化的，間接的，涉及面廣的，遠離這一（交流）領(lǐng)域的（distal side）?！雹貰auman, Richard, “The Philology of the Vernacular.” Journal of Folklore Research, 2008, 45:33.他指出要改變文本流通（circulation）的社會學(xué)研究，改變民俗學(xué)家在不同歷史階段對“社會基礎(chǔ)”的興趣，而不是一味尋找民俗在其與生俱來的交流進程中的連續(xù)性：那種非正式的，直接的，地方性的和鄰近中心的早已變成它自己的特性領(lǐng)域的一部分了。

下層的主體回歸到另一個定義，即由顧廸安(Diane Goldstein)在2007年提出，并在之后被艾米·舒曼(Amy Shuman）詳細闡述為“被污名化的本土”②Goldstein, Diane E, and Amy Shuman, eds. “The Stigmatized Vernacular. Special issue.” Journal of Folklore Research, 2013, 49(2).。在這個構(gòu)想中，民俗研究的不安很明確地被問題化，既有對社會公平的倫理承諾，也有對學(xué)科聲譽的渴望。印記顯而易見但常常被忽略。因而，關(guān)于現(xiàn)代性二元對立的標志性條款是傳統(tǒng)的，非標準的，低等的，貧窮的和集體的?！懊袼住薄粋€將下層民眾的表演同學(xué)術(shù)框架及其制度化的包裝組合在一起的詞——可能只是被看做是委婉的說法，只是一個屏幕，在遮蔽的同時又引起人們對異常表現(xiàn)的關(guān)注，這種異常是在現(xiàn)代民族國家和全球化的秩序中出現(xiàn)的。民俗調(diào)節(jié)（valorizes）了垃圾的價值，將污染變成神圣的。忙于說明何為閾限，它自然不可能逃脫它的對象的不穩(wěn)定性；在接收傳統(tǒng)方面，它呈現(xiàn)了下層主體的蹤跡。

對作為一種獨立的學(xué)術(shù)范疇的“民俗”的描述，到頭來可能從根本上是站不住腳的，不是因為它對“民”的假設(shè)，而是因為它對“非”民俗的定義。由鮑曼提出的，以一種主導(dǎo)秩序和資產(chǎn)階級主體為先決條件的交流領(lǐng)域，開始顯得過于簡單了。正如他自己已經(jīng)證明的，合理的世界主義本就是一種理想的類型，正如民中的歌唱成員們一樣。而且媒體的擴散、本土(vernaculars)、公眾使得人們更難提出任何新的、不帶烙印的、清楚明白的主流表達方式了。因著現(xiàn)代的全球化秩序，環(huán)境和經(jīng)濟的壓力越來越迫近，更可怕的是，比起以前人們所認為的“民”，長期以來西方的都市人仍然受轉(zhuǎn)型（transformation）的支配。所謂民俗的說法是向一種社會基礎(chǔ)致敬，正如表演（理論）學(xué)者們已證明的：他們并不是穿透性地反映這個社會世界，而是把我們的注意力引向它的方方面面。因其排斥性（exclusion）這一優(yōu)點，他們可以給我們帶來洞察力，這是主流爭論迄今為止所不能給予的。通過貼標簽這一確切事實，民俗即使被理想化或者完全被作為商品偽造出來，也不過是指向?qū)φ純?yōu)勢的公司(incorporation)的反抗。既然那些主流敘事正如民俗本身一樣，在價值的沖突中如此脆弱，那么民俗學(xué)家對社會基礎(chǔ)的持續(xù)關(guān)注看起來更為明智。