[日]島村恭則 著 王京 譯

民俗學(xué)如何才能接近現(xiàn)代人之“生”？本文擬嘗試思考其理論框架。

一、作為替代性科學(xué)(alternative discipline)的民俗學(xué)

作為議論的前提，首先我想確認(rèn)一下什么是民俗學(xué)。我認(rèn)為所謂民俗學(xué)，“是源自17世紀(jì)意大利的維柯(Giambattista Vico, 1668-1744)，在18、19世紀(jì)反啟蒙主義、反霸權(quán)主義的社會(huì)脈絡(luò)中，由德國(guó)的赫爾德(Johann Gottfried von Herder, 1744-1803)、格林兄弟(Jacob Ludwig Karl Grimm, 1785-1863, Wilhelm Karl Grimm, 1786-1859)等大力推進(jìn)的文獻(xiàn)學(xué)，與莫澤爾(Justus M?ser, 1720-1794)的鄉(xiāng)土社會(huì)研究合流而形成并擴(kuò)散到世界各地，在各地形成了獨(dú)自發(fā)展的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。民俗學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)是關(guān)注在與霸權(quán)、普遍、中心、主流等不同的社會(huì)層面展開(kāi)的人之‘生’，通過(guò)對(duì)包含二者關(guān)系在內(nèi)的內(nèi)在理解，產(chǎn)生新的見(jiàn)識(shí)，將以前者為標(biāo)準(zhǔn)形成的知識(shí)體系相對(duì)化并超越”。*島村恭則，《グローバル化時(shí)代における民俗學(xué)の可能性》，《アジア遊學(xué)》2017年第215號(hào)。

理解民俗學(xué)時(shí)最為重要的一點(diǎn)是，這門(mén)學(xué)問(wèn)的真正形成，是以與18、19世紀(jì)以法國(guó)為中心的啟蒙主義、以及拿破侖志在統(tǒng)治整個(gè)歐洲的霸權(quán)主義相對(duì)抗的形式，在德國(guó)完成。隨后，尤其是與德國(guó)同樣具有反霸權(quán)主義脈絡(luò)的社會(huì)，受到德國(guó)民俗學(xué)直接或間接的刺激，形成了各自強(qiáng)有力的民俗學(xué)。具體而言，民俗學(xué)在芬蘭、愛(ài)沙尼亞、挪威、瑞典、愛(ài)爾蘭、威爾士、蘇格蘭、日本、中國(guó)、韓國(guó)、菲律賓、印度，以及屬于新興國(guó)的美國(guó)、巴西、阿根廷等地區(qū)獲得了較大發(fā)展。*民俗學(xué)的形成歷史，與人類(lèi)學(xué)形成了鮮明的對(duì)照。人類(lèi)學(xué)是產(chǎn)生于英國(guó)、法國(guó)、美國(guó)這樣擁有霸權(quán)的大國(guó)的，對(duì)非基督教圈的“他者”進(jìn)行壟斷性研究的學(xué)問(wèn)。當(dāng)然，英國(guó)、法國(guó)也有民俗學(xué)研究，這是事實(shí)。這一點(diǎn)應(yīng)該如何理解呢？對(duì)此可以有如下的思考。確實(shí)，1846年英國(guó)的湯姆斯在德國(guó)格林兄弟著述的影響下，創(chuàng)造出了“民俗”這一英語(yǔ)詞，之后出現(xiàn)了為數(shù)眾多的民俗學(xué)研究。但英國(guó)的民俗研究將民俗視為“文明中的殘存文化”，“將其視為未開(kāi)化民族的文化，只從人類(lèi)文化的角度進(jìn)行解釋而已”，因此不久就被人類(lèi)學(xué)所吸收。從其歷史過(guò)程來(lái)看，像德國(guó)民俗學(xué)那樣“獨(dú)特的學(xué)問(wèn)領(lǐng)域是否存在過(guò)，值得懷疑”(詳見(jiàn)岡正雄：《岡正雄論文集 異人その他 他十二編》，巖波書(shū)店，1994年，第201頁(yè))。在法國(guó)，民俗學(xué)的研究分野確實(shí)存在過(guò)，但與其說(shuō)是有志于作為獨(dú)立科學(xué)的體系化，不如說(shuō)是希望被吸收為社會(huì)學(xué)的一個(gè)部門(mén)的傾向更為濃重。其結(jié)果是，雖然依靠國(guó)立民藝民間傳承博物館(后來(lái)發(fā)展成為國(guó)立歐洲地中海文明博物館)等博物館為主要平臺(tái)，作為個(gè)別資料研究的領(lǐng)域而得以自立，但沒(méi)有形成獨(dú)自的學(xué)術(shù)體系，現(xiàn)在可以說(shuō)已經(jīng)完全被社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)所吸收了。英、法兩國(guó)與德國(guó)在民俗學(xué)史上的這一差異，與其背景中有無(wú)反霸權(quán)主義的社會(huì)脈絡(luò)關(guān)系密切。

民俗學(xué)從誕生的那一刻起直到現(xiàn)在，在其整個(gè)發(fā)展過(guò)程中一貫追求的，是與霸權(quán)、普遍、中心、主流等不同的社會(huì)層面展開(kāi)的人之“生”，以及通過(guò)關(guān)注這樣的人之“生”而產(chǎn)生出的見(jiàn)識(shí)。一般而言，近代科學(xué)是在霸權(quán)、普遍、中心、主流等社會(huì)相位上產(chǎn)生的知識(shí)體系，而民俗學(xué)在力圖貢獻(xiàn)將之相對(duì)化并予以超越的知性上，具有較強(qiáng)的獨(dú)自性。因此，民俗學(xué)既是近代科學(xué)的一部分，也具有對(duì)近代科學(xué)總體的替代性科學(xué)的意義。

因?yàn)槊袼讓W(xué)的目標(biāo)，是對(duì)在與霸權(quán)、普遍、中心、主流等不同的社會(huì)層面展開(kāi)的人之“生”的內(nèi)在理解，所以在調(diào)查研究的過(guò)程中，把調(diào)查對(duì)象，即作為生活者的當(dāng)事人也納入其中，成為一個(gè)非常重要的方法。從事民俗學(xué)研究的，不但有學(xué)院(academy，大學(xué)等專(zhuān)門(mén)教育研究機(jī)構(gòu))中的研究者，也有不屬于學(xué)院的各種人員，也因而被稱(chēng)為“在野之學(xué)”*菅豊：《“新しい野の學(xué)問(wèn)”の時(shí)代へ：知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書(shū)店，2013年?！皩W(xué)院的親密他者(the intimate Other of the academy)”*Noyes Dorothy, Humble Theory. Bloomington: Indiana University Press，2016，p.14.，這也是因?yàn)橐恢币詠?lái)，作為內(nèi)在理解的方法，民俗學(xué)有著將調(diào)查對(duì)象，即作為生活者的當(dāng)事人，也作為研究上重要的行動(dòng)者而納入其中的歷史。這一現(xiàn)象并非只限于日本民俗學(xué)，盡管有程度的差別，在包括美國(guó)在內(nèi)的各國(guó)民俗學(xué)中都可以看到。

以上就是民俗學(xué)之所以成為民俗學(xué)的理論及實(shí)踐基礎(chǔ)。以下關(guān)于民俗學(xué)理論的討論，都是建立在這一基礎(chǔ)之上的。

二、作為社會(huì)變動(dòng)論的柳田民俗學(xué)

民俗學(xué)在日本的接受與發(fā)展，始自20世紀(jì)初。特別是1910年前后開(kāi)始，致力于民俗學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)的柳田國(guó)男(1875-1962)起到了引領(lǐng)作用。1913年由柳田等人創(chuàng)辦的雜志《鄉(xiāng)土研究》，作為學(xué)術(shù)媒體，在民俗學(xué)的草創(chuàng)期發(fā)揮了重要的功能。柳田以該雜志為平臺(tái)陸續(xù)發(fā)表了多篇在民俗學(xué)史上具有重要意義的研究論文。眾多地方人士也通過(guò)該雜志對(duì)“鄉(xiāng)土研究”產(chǎn)生了興趣，其中一些人成為了在野的民俗研究者。

《鄉(xiāng)土研究》于1917年?？螅锻了着c傳說(shuō)》(1918-1919)、《民族》(1925-1929)、《民俗學(xué)》(1929-1933)等民俗學(xué)相關(guān)雜志相繼發(fā)行。通過(guò)這些雜志，日本民俗學(xué)獲得了大量的研究資料，并在此基礎(chǔ)上涌現(xiàn)出了一大批研究成果，取得了長(zhǎng)足的發(fā)展。這些雜志還將作為地方讀者的在野知識(shí)分子逐步培養(yǎng)為民俗學(xué)者，而這些人成為以柳田為中心的民俗學(xué)網(wǎng)絡(luò)的成員，在學(xué)問(wèn)的組織化上發(fā)揮了巨大的作用。

在此，鶴見(jiàn)和子的主張十分重要。*鶴見(jiàn)和子:《社會(huì)変動(dòng)論のパラダイム―柳田國(guó)男の仕事を軸として―》，《鶴見(jiàn)和子の仕事·入門(mén)》，(曼荼羅Ⅰ 基の巻)，藤原書(shū)店，1997年，第442-483頁(yè)。她指出柳田并不認(rèn)為民俗學(xué)是單純探究民間傳承的研究，而將其構(gòu)想為一種“社會(huì)變動(dòng)論”。柳田的社會(huì)變動(dòng)論，既不是對(duì)以歐美的近代化為普遍尺度的歐美產(chǎn)“近代化論”的生搬硬套*鶴見(jiàn)和子指出柳田的社會(huì)變動(dòng)論是以世界社會(huì)的多系發(fā)展為前提的，沒(méi)有采用以歐美的近代化為標(biāo)準(zhǔn)的單系發(fā)展的思路，詳見(jiàn)鶴見(jiàn)和子:《社會(huì)変動(dòng)論のパラダイム―柳田國(guó)男の仕事を軸として―》，《鶴見(jiàn)和子の仕事·入門(mén)》(曼荼羅Ⅰ 基の巻)，藤原書(shū)店，1997年，第446頁(yè)。，也與社會(huì)學(xué)的近代化論*關(guān)于社會(huì)學(xué)的近代化論，請(qǐng)參照富永健一：《近代化の理論―近代における西洋と東洋―》，講談社，1996年。不盡相同，而是追問(wèn)人們的“生世界”(后述)，尤其是從中產(chǎn)生并發(fā)展起來(lái)的語(yǔ)言、藝術(shù)、感情、信仰、人與自然的關(guān)系、女性的日常、兒童的文化創(chuàng)造性等人文要素，在社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變動(dòng)中如何變化，或者在社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變動(dòng)中，其中的哪些應(yīng)該舍棄，哪些應(yīng)該保留，哪些又該從外部吸取，以及在面向未來(lái)時(shí)，應(yīng)該保留的部分與應(yīng)該新吸取的部分應(yīng)當(dāng)如何搭配的學(xué)問(wèn)。并且柳田認(rèn)為，這一系列考察，都應(yīng)該由生活者本人自己來(lái)進(jìn)行。*相當(dāng)于柳田社會(huì)變動(dòng)論的具體作品，有以語(yǔ)言為中心的《國(guó)語(yǔ)的將來(lái)》(1939年)，以生活中的藝術(shù)及感情為中心的《不幸的藝術(shù)》(1953年)，以信仰為中心的《氏神與氏子》(1947年)，以人與自然的關(guān)系為中心的《野草雜記/野鳥(niǎo)雜記》(1940年)及《狐猿隨筆》(1939年)，描寫(xiě)女性日常的《木棉以前》(1939年)，描寫(xiě)兒童的文化創(chuàng)造性的《小者之聲》(1942年)，以及廣泛地論及包含感覺(jué)、情動(dòng)在內(nèi)的人文要素的《明治大正史世相篇》等。柳田在這些著作的各處反復(fù)強(qiáng)調(diào)，對(duì)各種新舊的人文要素，應(yīng)當(dāng)是生活當(dāng)事者根據(jù)社會(huì)的變化自行判斷，自行選擇，而民俗學(xué)是實(shí)現(xiàn)這一狀態(tài)的方法。

柳田這一富有個(gè)性的社會(huì)變動(dòng)論，也就是他心目中的民俗學(xué)。而開(kāi)展作為社會(huì)變動(dòng)論的民俗學(xué)的主要資料，就是從當(dāng)時(shí)人們的“生世界”中產(chǎn)生并活態(tài)存在的民間傳承群。經(jīng)他有組織的收集得來(lái)的民間傳承群，成為了他展開(kāi)社會(huì)變動(dòng)論時(shí)的資料庫(kù)(corpus)。

而20世紀(jì)30年代后期開(kāi)始，民俗學(xué)的組織化與其活動(dòng)的模式化(“民間傳承會(huì)”的結(jié)成[1935年]、雜志《民間傳承》的創(chuàng)刊[1935年]，入門(mén)書(shū)《鄉(xiāng)土生活研究法》的刊行[1935年]等)傾向加強(qiáng)，在有志于民俗學(xué)研究的人們之間產(chǎn)生了與柳田在構(gòu)想層面不同的民俗學(xué)理解，即民俗學(xué)就是研究民間傳承的學(xué)問(wèn)(比如探究民間傳承的歷史變遷與起源，追求其本質(zhì)意義等)，并且這一認(rèn)識(shí)迅速擴(kuò)大。這一情況在第二次世界大戰(zhàn)后也沒(méi)有大的變化，一直持續(xù)到90年代。可以說(shuō)今天日本社會(huì)對(duì)民俗學(xué)的一般性理解，也還在這一方向上。

1990年前后，出現(xiàn)了主張脫離“民俗學(xué)=民間傳承研究”這一定位的意見(jiàn)。重信幸彥及巖本通彌對(duì)此進(jìn)行了較為明確的理論性闡述。*重信幸彥：《“世間話(huà)”再考―方法としての“世間話(huà)”へ―》，《日本民俗學(xué)》1989年第180號(hào)，第1-35頁(yè)；巖本通彌：《“民俗”を?qū)澫螭趣工毪槊袼讓W(xué)なのか―なぜ民俗學(xué)は“近代”を扱えなくなってしまったのか―》，《日本民俗學(xué)》1998年第215號(hào)，第17-33頁(yè)。重信認(rèn)為，民俗學(xué)本來(lái)是一種“從自己的腳下對(duì)自己進(jìn)行相對(duì)化并予以敘述的知識(shí)戰(zhàn)術(shù)”，是“對(duì)自己的‘日?！M(jìn)行相對(duì)化，并編織出自我敘述語(yǔ)言”的方法論，比如民俗學(xué)中的“聽(tīng)者”與“語(yǔ)者”，能夠同作為在“當(dāng)下”的生活者，提出疑問(wèn)，相互磨合，從雙方共有的“采訪(fǎng)”現(xiàn)場(chǎng)出發(fā)，對(duì)“日常生活超越人的身體的范圍而造成的生活的質(zhì)的變化”與帶來(lái)這種狀況的“近代”這一制度進(jìn)行把握。

巖本則對(duì)柳田的民俗學(xué)思想進(jìn)行了重新探討，認(rèn)為民俗學(xué)的本愿是解決“社會(huì)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活中橫亙的疑問(wèn)”，從而引導(dǎo)“人的生活走向幸福的未來(lái)”，而民俗學(xué)中作為“過(guò)去的知識(shí)”的“民俗”，歸根結(jié)底只不過(guò)是為了達(dá)到這一目的的材料。但是后來(lái)的民俗學(xué)忘卻了這一學(xué)問(wèn)的初衷，褪變成了以研究“民俗”本身為目的的學(xué)問(wèn)。巖本稱(chēng)之為“民俗學(xué)的文化財(cái)學(xué)化”，對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，并強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)有必要從研究“民俗”的學(xué)問(wèn)，轉(zhuǎn)換(回歸)為使用“民俗”進(jìn)行研究的學(xué)問(wèn)。

無(wú)論重信還是巖本，都沒(méi)有直接使用“社會(huì)變動(dòng)論”這個(gè)詞，但二人都有著明確的朝向柳田意義上的社會(huì)變動(dòng)論的志向，可以將他們的議論看作是一種民俗學(xué)的社會(huì)變動(dòng)論的宣言。在此之后，無(wú)論其自身是否意識(shí)，也無(wú)論其意識(shí)的強(qiáng)弱，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)、科學(xué)技術(shù)、農(nóng)業(yè)政策、戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力、災(zāi)害、權(quán)利、生活革命、生命、記憶、文化遺產(chǎn)、觀(guān)光、多文化主義、移民、民族主義等多種多樣的主題領(lǐng)域，廣義的能稱(chēng)之為開(kāi)始出現(xiàn)的民俗學(xué)社會(huì)變動(dòng)論的研究。*例如，門(mén)田岳久討論了人們的“生世界”與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、文化政策的動(dòng)向相結(jié)合時(shí)，其中顯現(xiàn)的“宗教性”的具體狀態(tài)(門(mén)田岳久：《巡禮ツーリズムの民族誌―消費(fèi)される宗教経験―》，森話(huà)社，2013年；喜多村理子分析了在征兵、戰(zhàn)爭(zhēng)等大事件侵入“生世界”時(shí)，人們創(chuàng)造和繼承了怎樣的民俗(喜多村理子：《徴兵·戦爭(zhēng)と民衆(zhòng)》，吉川弘文館，1999年；野口憲一則試圖理解農(nóng)業(yè)者的“生世界”是如何接受在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中工業(yè)化程度日益提高的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的(野口憲一：《“産業(yè)としての農(nóng)業(yè)”を営むという実踐を理解する―徳島県におけるレンコン生産農(nóng)業(yè)の事例から―》，《日本民俗學(xué)》2016年第285號(hào)，第57-77頁(yè)，這些都是其中具有代表性的優(yōu)秀成果。

三、“生世界”與民俗

筆者認(rèn)為，今后的日本民俗學(xué)，有必要與中國(guó)民俗學(xué)、德國(guó)民俗學(xué)、美國(guó)民俗學(xué)等世界各地民俗學(xué)開(kāi)發(fā)出的民俗學(xué)理論相互參照，構(gòu)建自己的理論。而最先應(yīng)該學(xué)習(xí)的，是中國(guó)民俗學(xué)及德國(guó)民俗學(xué)中的“生活世界”論。

中國(guó)民俗學(xué)很長(zhǎng)時(shí)間作為“民間文學(xué)”研究而存在，20世紀(jì)90年代以后，出現(xiàn)了將民俗學(xué)構(gòu)筑成為“生活世界”研究的潮流，其理論化發(fā)展迅速。*高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)の新時(shí)代―公民の日常生活を研究する文化科學(xué)へ―》，田村和彥譯，《日常と文化》2015年第1期，第89-99頁(yè)；戶(hù)曉輝：《民俗學(xué)における“生活世界”概念の“當(dāng)たり前”についての再考》，西村真志葉譯，《日常と文化》2015年第1期，第100-108頁(yè)；高丙中：《生活世界―民俗學(xué)の領(lǐng)域とディシプリンとしての位置付け―》，西村真志葉譯，《日常と文化》2016年第2期，第60-73頁(yè)；戶(hù)曉輝：《民俗學(xué)：《批判的視點(diǎn)から現(xiàn)象學(xué)のまなざしへ―バウジンガー著〈科學(xué)技術(shù)世界のなかの民俗文化〉訳者あとがき―》，西村真志葉譯，《日常と文化》2016年第2期，第44-56頁(yè)。而德國(guó)民俗學(xué)自20世紀(jì)70年代以后，在鮑辛格(Hermann Bausinger)等人的主導(dǎo)下，作為對(duì)“生活世界”“日常”的研究進(jìn)行了重編。*Bausinger Hermann：《フォルクスクンデ: ドイツ民俗學(xué): 上古學(xué)の克服から文化分析の方法へ》，河野真譯，文緝堂，2010年；李相賢：《ドイツ民俗學(xué)と日常研究―ドイツテュービンゲン大學(xué)民俗學(xué)研究所の村についての日常研究を中心に―》，中村和代譯，《日常と文化》2015年第1期，第35-45頁(yè)。

所謂“生活世界”(Lebenswelt、life-world)，自然指的是胡塞爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859-1938)的現(xiàn)象學(xué)，以及在社會(huì)學(xué)的脈絡(luò)中將之大加發(fā)展的舒茨(Alfred Schütz，1899-1959)倡導(dǎo)的概念。*胡塞爾認(rèn)為生活世界是“作為惟一實(shí)在的，通過(guò)知覺(jué)實(shí)際地被給予、被經(jīng)驗(yàn)到的，且能夠經(jīng)驗(yàn)到的世界”([德]胡塞爾：《ヨーロッパ諸學(xué)の危機(jī)と超越論的現(xiàn)象學(xué)》，細(xì)谷恒夫、木田元譯，中央公論社，1995年，第89頁(yè))，是“我們的全生活實(shí)際經(jīng)營(yíng)其中的，實(shí)際被直觀(guān)，被經(jīng)驗(yàn)，并且能夠經(jīng)驗(yàn)的”([德]胡塞爾：《ヨーロッパ諸學(xué)の危機(jī)と超越論的現(xiàn)象學(xué)》，細(xì)谷恒夫、木田元譯，中央公論社，1995年，第92頁(yè))世界，“在我們具體的世俗生活中作為現(xiàn)實(shí)不斷被給予的世界”([德]胡塞爾：《ヨーロッパ諸學(xué)の危機(jī)と超越論的現(xiàn)象學(xué)》，細(xì)谷恒夫、木田元譯，中央公論社，1995年，第93頁(yè))。而舒茨認(rèn)為生活世界(“日常生活世界”)是“對(duì)于保留了自然態(tài)度的人們來(lái)說(shuō)不言自明的科學(xué)之前的現(xiàn)實(shí)”([奧]舒茨：《生活世界の構(gòu)造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書(shū)房，2015年，第43頁(yè))，是“人能夠通過(guò)自己的身體施加作用而得以介入其中，并使之發(fā)生變化的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”([奧]舒茨：《生活世界の構(gòu)造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書(shū)房，2015年，第43頁(yè))，是“處于常識(shí)性的態(tài)度之中，已經(jīng)充分覺(jué)醒的普通成人が，作為極端的所與而發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”([奧]舒茨：《生活世界の構(gòu)造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書(shū)房，2015年，第44頁(yè))，只有在其中“共通的交流性的周邊世界才能得以構(gòu)成”([奧]舒茨：《生活世界の構(gòu)造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書(shū)房，2015年，第44-45頁(yè))的“對(duì)人們而言特別的、最高等的現(xiàn)實(shí)”([奧]舒茨：《生活世界の構(gòu)造》，那須壽監(jiān)譯，筑摩書(shū)房，2015年，第45頁(yè))。受到中國(guó)民俗學(xué)及德國(guó)民俗學(xué)的激發(fā)，筆者也主張?jiān)谌毡久袼讓W(xué)中導(dǎo)入“生活世界”論。對(duì)于Lebenswelt、life-world這一概念，筆者擬用“生世界”這一日語(yǔ)來(lái)表述，以下是對(duì)其意義及內(nèi)容的定位。

社會(huì)學(xué)家江原由美子對(duì)舒茨的生活世界論進(jìn)行分析，指出舒茨的“生活世界”有兩層含義：一個(gè)是與“想像的世界”“夢(mèng)的世界”“藝術(shù)的世界”“科學(xué)的世界”“宗教經(jīng)驗(yàn)的世界”“兒童游戲的世界”“瘋狂的世界”等共同構(gòu)成多元現(xiàn)實(shí)的一種現(xiàn)實(shí)，即“日常生活的世界”，另一個(gè)是作為多元現(xiàn)實(shí)總體的生活世界，并將后者稱(chēng)為“生存世界”。*江原由美子：《生活世界の社會(huì)學(xué)》，勁草書(shū)房，1985年，第25-55頁(yè)。

同為社會(huì)學(xué)家的西原和久，對(duì)舒茨之后現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了批評(píng)性的討論，指出現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的“生活世界”論有著忘卻存在的“生”(生命)層面的傾向，并將這一層面納入視野，論述了本源性的“生”的世界。*西原和久：《自己と社會(huì)：現(xiàn)象學(xué)の社會(huì)理論と“発生社會(huì)學(xué)”》，新泉社，2003年，第190-194頁(yè)。他主張迄今為止作為L(zhǎng)ebenswelt、life-world譯詞的“生活世界”應(yīng)該替換成“生世界”。*西原和久、岡敦：《聞きまくり社會(huì)學(xué)―「現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)」って何？》新泉社，2006年，71-80頁(yè)。

筆者在江原與西原的基礎(chǔ)上，將包含身體的“生”(生命)層面的“作為多元現(xiàn)實(shí)總體的生存世界”稱(chēng)為“作為生存世界的‘生世界’”，并且將作為民俗學(xué)研究對(duì)象的“民俗”定義為“在作為生存世界的‘生世界’中產(chǎn)生并活態(tài)存在的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)”。

如果我們?nèi)绱硕x“民俗”，那么對(duì)于哪些是“民俗”哪些不是這樣的問(wèn)題，我們可以做出以下的說(shuō)明。即，處于作為生存世界的“生世界”之外的，不是“民俗”。如果其被導(dǎo)入作為生存世界的“生世界”，并在其中活態(tài)生存，那么便成為了“民俗”。同理，在作為生存世界的“生世界”之中活態(tài)生存過(guò)的事物，如果不再活態(tài)生存于其中，便也不再是“民俗”了。*在這樣的“民俗”定義之下，此前民俗學(xué)判斷是否“民俗”之際常常被提及的是否是“傳承的”，是否是“不變的”等指標(biāo)，就無(wú)法成為“民俗”的辨別標(biāo)準(zhǔn)了。無(wú)論是“傳承的”還是不是，也無(wú)論是“不變的”還是不是，只要是“在作為生存世界的‘生世界’中產(chǎn)生并活態(tài)存在的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)”，就平等的都是“民俗”。

舉個(gè)例子，比如日語(yǔ)中有“世間”(譯者注：相當(dāng)于社會(huì))這樣一個(gè)概念?！笆篱g”如果是在某個(gè)個(gè)人(當(dāng)事人)的作為生存世界的“生世界”之外，那么不是“民俗”。但如果當(dāng)事人介意“世間體”(譯者注：社會(huì)規(guī)則)，也就是對(duì)“世間”具有了意識(shí)時(shí)，“世間”便是在作為當(dāng)事人生存世界的“生世界”之中活態(tài)存在了，那么關(guān)于“世間”的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)等，就成為對(duì)其本人而言的“民俗”。無(wú)論“學(xué)校”還是“國(guó)家”、“聯(lián)合國(guó)教科文組織”還是“高級(jí)藝術(shù)”、“股價(jià)”還是“基督教”、“生活改善運(yùn)動(dòng)”還是“購(gòu)物中心”，都是一樣。這些處于當(dāng)事人作為生存世界的“生世界”之外時(shí)，不是“民俗”。但如果是在作為其存在世界的“生世界”中活態(tài)存在，那么與之相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)等，便成為對(duì)于當(dāng)事人而言的“民俗”。

通過(guò)以上的說(shuō)明，應(yīng)該可以理解“民俗”產(chǎn)生并活態(tài)存在的世界，就是“生世界”了。而柳田國(guó)男頻繁使用的“鄉(xiāng)土”，也可以看作是對(duì)“民俗”產(chǎn)生并活態(tài)存在的“生世界”的隱喻。作為“現(xiàn)象學(xué)的解釋”*佐藤健二：《郷土》，《新しい民俗學(xué)へ―野の學(xué)問(wèn)のためのレッスン26―》，せりか書(shū)房，2002年，第314頁(yè)。，佐藤健二嘗試著對(duì)“鄉(xiāng)土”做了如下的再定義。

即，所謂“鄉(xiāng)土”，是“無(wú)法替換為作為實(shí)體的出身地或是現(xiàn)實(shí)中的地域的，具有方法性的概念”，是“作為所與的素材賦予各自身體的日常，是作為實(shí)踐反復(fù)運(yùn)用并再生產(chǎn)的‘意識(shí)感覺(jué)’的狀態(tài)本身”，是“無(wú)法明確以語(yǔ)言描述的日常，是無(wú)意識(shí)，是身體，是知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)地”，是“疑問(wèn)與批判力的共有地”。*佐藤健二：《郷土》，《新しい民俗學(xué)へ―野の學(xué)問(wèn)のためのレッスン26―》，せりか書(shū)房，2002年，第311-321頁(yè)。這樣的“鄉(xiāng)土”，正是本稿所定義的“作為‘民俗’產(chǎn)生并活態(tài)存在的世界的‘生世界’”。

在此，我想再次回到對(duì)柳田民俗學(xué)的社會(huì)變動(dòng)論的討論上。在上一節(jié)筆者提出，柳田的民俗學(xué)的社會(huì)變動(dòng)論，是關(guān)注社會(huì)結(jié)構(gòu)變動(dòng)中的“生世界”，尤其是產(chǎn)生并存在于其中的人文要素的變化的學(xué)問(wèn)。這里的“生世界”，正是剛才我定義過(guò)的“生世界”。而所謂包含“人文要素”在內(nèi)，產(chǎn)生并活態(tài)存在于其中的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)，則是上面我們論述的“民俗”。于是，柳田構(gòu)想中也是我們也將繼承的民俗學(xué)的社會(huì)變動(dòng)論，可以重新表述如下：

是有志于通過(guò)生活當(dāng)事人與研究者的配合，內(nèi)在的考察在社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變動(dòng)中，產(chǎn)生并活態(tài)存在于人們作為生存世界的“生世界”中的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)等，即民俗的存在方式發(fā)生了怎樣的變化，以及為了應(yīng)對(duì)社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變動(dòng)，人們應(yīng)該生產(chǎn)出怎樣的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)并生存于其中等問(wèn)題，從而使人們的“生世界”變得更好的人文社會(huì)理論。

四、從Folklore到Vernacular

在本稿中筆者將“民俗”定義為“產(chǎn)生并活態(tài)存在于作為生存世界的‘生世界’中的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)”，而這一定義，若要跨越日語(yǔ)圈，或是漢字文化圈，面向世界的民俗學(xué)界時(shí)，應(yīng)該使用怎樣的方式(暫時(shí)只考慮英語(yǔ)的情況)來(lái)表現(xiàn)呢？遵循學(xué)問(wèn)的慣例，依然翻譯為folklore(民俗)嗎？

到20世紀(jì)中葉為止，世界各國(guó)的民俗學(xué)的一般性理解中，folk都是農(nóng)民、山民、漁民，folklore都是在農(nóng)山漁村殘存的民間傳承。而與此相對(duì)，美國(guó)的民俗學(xué)者鄧迪斯Alan Dndes(1934-2005)提出了完全不同的定義。即，folk是“任何集團(tuán)中擁有共通要素的人們。而連結(jié)人們的要素可以是任何東西。共同的職業(yè)、語(yǔ)言、宗教，都沒(méi)問(wèn)題。重要的是，因一定的理由而形成的集團(tuán)擁有一些可以視為獨(dú)特的傳統(tǒng)”*Dundes Alan,“‘What is Folklore?’ The Study of Folklore”, in Alan Dundes ed., Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall,1-3，1965[1994],P.2.，而folklore就是其中的“一些獨(dú)特的傳統(tǒng)”。這一定義，扭轉(zhuǎn)了人們此前的民俗認(rèn)識(shí)和民俗學(xué)觀(guān)，不僅對(duì)美國(guó)民俗學(xué)，對(duì)其他很多國(guó)家的民俗學(xué)也產(chǎn)生了重大影響。

但是在民俗學(xué)的外部，認(rèn)為folklore是在農(nóng)山漁村殘存的民間傳承的看法，甚至是“古老稀奇”的習(xí)俗的偏見(jiàn)依然存在，美國(guó)的民俗學(xué)家們?yōu)榱松鐣?huì)上人們對(duì)folklore這一用語(yǔ)根深蒂固的誤解而苦心不已。而在拉美各國(guó)，folklore被視為國(guó)家實(shí)現(xiàn)國(guó)民統(tǒng)合的工具*Rowe, William and Vivian Schelling, Memory and Modernity: Popular Culture in Latin America. London/ New York: Verso. 1991,pp.11-31.，folklore概念中蘊(yùn)含的“西方近代式的、理性主義的文化觀(guān)”，以及社會(huì)精英將folklore作為“信息”“知識(shí)”“商品”而占有的不均衡的權(quán)力關(guān)系*石橋純：《ベネズエラ民謡“ポロ―ポ”の創(chuàng)造：知識(shí)人と民衆(zhòng)知》，[日]細(xì)川周平編著：《民謡から見(jiàn)た世界音楽：うたの地脈を探る》，ミネルヴァ書(shū)房，2012年，第257-273頁(yè)。都受到了嚴(yán)厲的批判，民俗(folklore)一詞逐步被大眾文化(Popular Culture)所取代。

另一方面，在印度、菲律賓、中國(guó)、韓國(guó)、日本等亞洲各國(guó)，對(duì)folklore一詞像南美那樣的社會(huì)認(rèn)識(shí)還并不顯著，也沒(méi)有對(duì)之的批判性討論，因此對(duì)folklore一詞也沒(méi)有太多的忌諱。

如上所述，圍繞folklore一詞，其接受的方式可謂因國(guó)因地而異，而在國(guó)際性的脈絡(luò)中，是否應(yīng)該繼續(xù)使用folklore一詞，我們有必要加以討論。

在這樣的情況下，替代folklore而出現(xiàn)的，是vernacular這一概念。以拉丁語(yǔ)“家中出生的奴隸(a home born slave)”為詞源的vernacular，在近代文獻(xiàn)學(xué)中的意義是“相對(duì)于具有權(quán)威地位的拉丁語(yǔ)而言的世俗語(yǔ)言(俗語(yǔ))”*Burke Peter, Language and Communities in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press,2004[2009]；Leonhardt Jürgen, Latin: Geschichte einer Weltsprache, Munich: C. H. Beck，2009(translated by Kenneth Kronenberg, Latin: Story of a world Language． Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press，2013)；小長(zhǎng)谷英代：《“ヴァナキュラー”：民俗學(xué)の超領(lǐng)域的視點(diǎn)》，《日本民俗學(xué)》2016年第285號(hào)，第1-30頁(yè)。，之后進(jìn)入建筑學(xué)領(lǐng)域，作為表示由專(zhuān)業(yè)建筑家以外的人建造的建筑物的名稱(chēng)，“鄉(xiāng)土建筑(vernacular architecture)”一詞被廣泛使用。*在建筑學(xué)領(lǐng)域，vernacular一詞最初見(jiàn)于1857年George Gilbert Scott的著作(Gowans Alan,“The Mansions of Alloways Greek”, in Dell Upton and John Michael Vlach eds., Commonplaces: Readings in American Vernacular Architecture. Athens: The University of Georgia Press,1986, p.392.)。因?yàn)猷l(xiāng)土建筑中很多都是與當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土緊密結(jié)合的，所以鄉(xiāng)土建筑也被誤認(rèn)為是“根植于當(dāng)?shù)仫L(fēng)土的建筑”的意思。

20世紀(jì)50年代以后，美國(guó)民俗學(xué)在民俗學(xué)的建筑研究領(lǐng)域開(kāi)始使用“鄉(xiāng)土建筑”一詞*Vlach. John Michael,“Vernacular”, in Jan Harold Brunvand ed., American Folklore: An Encyclopedia．New York: Routledge, 1996,p.734.，以后這一詞語(yǔ)逐漸擴(kuò)展到戲劇，工藝，飲食，音樂(lè)等廣泛的領(lǐng)域。*Vlach. John Michael,“Vernacular”, in Jan Harold Brunvand ed., American Folklore: An Encyclopedia．New York: Routledge, 1996,p.734.而在這一概念的理論雕琢上，萊昂納多·普利米阿諾可謂是功不可沒(méi)。*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995).

普利米阿諾對(duì)vernacular這個(gè)詞進(jìn)行了語(yǔ)言史的整理，指出這個(gè)詞里含有地域的(local)、土著的(native)、個(gè)人的(personal)、私人的(private)、藝術(shù)的(artistic)等多種含意，并在對(duì)相關(guān)領(lǐng)域中該詞概念化的情況進(jìn)行討論的基礎(chǔ)上，作為表示“在個(gè)人的生存經(jīng)驗(yàn)中體現(xiàn)出的創(chuàng)造性”*關(guān)于vernacular的這一定義，是筆者對(duì)普利米阿諾的議論進(jìn)行整理提煉得出的。的概念，為vernacular賦予了新的意義。*普利米阿諾vernacular這一概念的重要之處，在于打破了民俗學(xué)一直以來(lái)所采用的精英(elite)與民眾(folk)，正式(official)與非正式(unofficial)等二元對(duì)立式的對(duì)象把握框架，否定了先驗(yàn)的認(rèn)為對(duì)象就是“集團(tuán)”“共同體”的思考方法，而聚焦于所有的民俗因個(gè)人(雖有程度之差)而創(chuàng)造性“生存”的狀況。此外，普利米阿諾雖然將vernacular的單位設(shè)定為個(gè)人，但同時(shí)他也“并不否定傳達(dá)接受自其他個(gè)人或共同體的要素的重要性”(Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.50.)，并非完全對(duì)與他者及共同體的關(guān)聯(lián)不予考慮。并且認(rèn)為通過(guò)這一概念，能夠把握一直以來(lái)民俗學(xué)通過(guò)folk一詞所無(wú)法把握的“人之生”的真實(shí)狀態(tài)。

普利米阿諾在宗教研究的脈絡(luò)中，使用“vernacular宗教”這一概念，展開(kāi)了對(duì)vernacular的論述。“vernacular宗教是活態(tài)的宗教，即人們遇見(jiàn)、理解、解釋、實(shí)踐的宗教、宗教天生伴隨著解釋。因此，個(gè)人的宗教不可能不是vernacular(創(chuàng)造性)的”。*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.44.“無(wú)論是羅馬的教皇、還是伊斯坦布爾的東方禮宗主教、耶路撒冷的首席拉比、都并非‘官方的’過(guò)著純粹的宗教生活、這些圣職階級(jí)的成員、雖然代表著其宗教傳統(tǒng)中最為嚴(yán)格的制度規(guī)范、但也是vernacularly(個(gè)人性、創(chuàng)造性)地信仰并實(shí)踐著其宗教的、其中往往有些許被動(dòng)的適應(yīng)、些許饒有興味的殘存、些許能動(dòng)性的創(chuàng)造、些許反體制的沖動(dòng)、些許生活經(jīng)驗(yàn)帶來(lái)的反省、這些都對(duì)個(gè)人如何進(jìn)行宗教生活施加著影響?！?Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.46.

筆者贊成普利米阿諾的分析。在此基礎(chǔ)上，將他的vernacular概念與剛才討論的“生世界”論相結(jié)合，將the vernacular定義為“產(chǎn)生并存在于作為生存世界的‘生世界’中的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)”。而“產(chǎn)生并存在于作為生存世界的‘生世界’中的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)”，正如剛才所討論的，相當(dāng)于日語(yǔ)中的“民俗”。因此，所謂vernacular就是“民俗”，所謂“民俗”也就是vernacular。并且筆者認(rèn)為，既然將“民俗”譯為“vernacular”，那么“民俗學(xué)”的英文名稱(chēng)或許也應(yīng)該從“Folklore Studies” 、“Folkloristics”變更為“Vernacular Studies”了。