畢雪飛 [日]島村恭則

畢雪飛(以下簡稱畢)：我受中國《民俗研究》雜志主編張士閃教授委托，想對島村教授做一個采訪，請您談一談，您對“生活世界”“生世界”等社會學概念的看法。日本民俗學界是何時將“生活世界”“生世界”等社會學概念引進民俗學領域的？引進這個概念的契機是什么？

島村恭則(以下簡稱島村)：在日本的民俗學中，自20世紀90年代以來，“生活世界”這個詞本身已經被使用，但它的含義很模糊，僅僅是表達“生活”的意思?；诂F象學和現象學社會學內容的討論，只占一小部分。就是在這種狀況下，在日本民俗學界，我想我是第一個將“生世界”這個概念明確引入民俗學定義之中的。(我對民俗的定義是“民俗是作為共有某種社會脈絡群體中的一員在其生存世界的‘生世界’中產生并活態(tài)存在的經驗、知識和表現”)關于這個話題最系統(tǒng)的討論，在我的《民俗學是什么——多種形式和一貫的視點》(載古家信平編：《現代民俗學領域》，吉川弘文館，2018年)這篇文章論述得比較詳細。迄今為止的民俗學界，盡管還沒有將哲學或社會學的“生活世界”或“生世界”概念導入進來，但是，將民俗學的對象作為與“生活世界”和“生世界”緊密關聯的內容來進行討論，是完全可以的?，F在僅僅是沒有明確將伴隨的概念規(guī)定的用語抽象化和理論化而已，我想是不會弄錯的。

那么，我為什么要引入“生世界”的概念呢？這要從我的讀書經歷開始談起。我在高中二年級的時候，讀到國語教科書中的折口信夫(與柳田國男一樣是代表日本的民俗學家之一)的短歌和柳田國男的文章后，對民俗學產生了濃厚的興趣，開始讀民俗學相關的書籍。有一天，在東京一家大型書店里，在緊挨著民俗學書籍旁邊的社會學書架中，我發(fā)現了一本名為《日常生活的社會學》的書(山岸健著，日本廣播出版協(xié)會，1978年。山岸健正是當時是慶應義塾大學的教授和著名的社會學家)。當時的社會學(20世紀80年代)不像現代社會學那樣研究日常生活中各種各樣的問題，幾乎都在介紹非常抽象的歐美社會學的理論，也正因為這樣，在我看到了這本以“日常生活”命名的社會學書籍時，我想這本書是不是在某些地方和民俗學有著非常接近的內容呢，帶著這樣的期待，我買下了它。

然而，我在閱讀時發(fā)現，這本書的內容是將歐美社會學者和哲學家的學說聯系起來，試圖抽象地解說“日常生活”是什么，理論非?！案呱睢?，但是，對于“日常生活”的具體案例完全沒有做任何說明。不過，在這本書中，編輯在文字旁邊附加了許多照片，例如，“上班族下班后在燒烤店談笑”“列車中帶著很多孩子的家庭去旅行的情景”“圍著火爐的農民家庭”“在廟會攤位邊買玩具的孩子的身影”等等。這些“日?！钡膱雒嬉鹆宋姨貏e大的興趣。作為一名高中生的我，被這一張張照片激起了無限的“民俗學的想象力”。然而，文章過于抽象而照片又很具體，這二者之間存在著巨大的反差。

就這樣，雖然我被照片上的內容所吸引，但終究因為無法理解文字，所以讀了一半就放下了，就那樣一直擱置在書架上。不過，具體的照片與抽象的文字之間的巨大反差，讓我感到非常奇異，因此，我總會不由自主地想到這本書。

在那之后，我考進了文學院的國文學系，接受包括民間文學研究領域在內的民俗學學術訓練。這是成為一名民俗學者必選的常規(guī)課程。畢業(yè)后我成為一名民俗學者。40歲時，我由地方國立大學的副教授轉職到關西學院大學社會學學院擔任教授。我作為一名民俗學者，為什么能被社會學學院聘用呢？這是因為我對在日朝鮮人民族志研究方面獲得了社會學者們的高度評價。這本書在2010年由關西學院大學出版社出版，書名是《〈生きる方法〉の民俗誌-朝鮮系住民集住地域の民俗學的研究-》。關于在日朝鮮人民族志，已經有很多社會學者研究著書。但是，我的研究以都市民俗學現實感的視角對住居、物質文化、口頭傳承等進行記述分析，這在社會學研究中始終未見。因此，他們期望我的研究工作能為社會學學院的田野研究教育帶來新風。

隨著每天與社會學者們一起工作，我逐漸掌握了社會學知識。同時，對社會學者們的思想表達方法有了進一步理解。有一天，再一次打開高中時買的那本《日常生活的社會學》，忽然明白了這本書是怎樣的一本書，原來這本書是關于現象學社會學的書。然后，我產生了新的想法，如果民俗學以其獨特的立場(和作為歷史性、文學性、藝術性等視野，即確?！叭宋囊曇啊钡摹吧鐣茖W”的社會學立場不同)，將本書所寫的抽象內容及與其產生巨大反差的具體的“日?！惫饩敖Y合起來，會不會產生新的見地呢？

恰好在我想到這一點的時候，我遇到了一些學者們的研究讓我這個想法更加自信。這些學者就是討論“生活世界”的高丙中、戶曉輝、呂微、王杰文等中國民俗學者。2010年以來，這些民俗學者的研究通過國際學術研討會和論文翻譯等方式被日本學者所知。在我得知他們的研究后，受到了極大的鼓舞，決定將“生世界”的概念引入到我的“民俗學”定義中。

此外，在這里，說起為什么我不使用“生活世界”這個用語，而是使用“生世界”這個用語，是因為我想嘗試設定一個現象學社會學中“生活世界”概念容易忘卻的，包含身體性的“生”(生命)維度的life world這樣的概念。這也延續(xù)了社會學者西原和久的思考。西原和久對舒茨之后的現象學社會學的發(fā)展進行了批評性的討論，指出現象學社會學的“生活世界”論有忘卻身體性的“生”(生命)維度存在的傾向。然后，(西原和久)將這個維度納入視野，對根源性的“生”世界論展開討論*[日]西原和久：《自己與社會——現象學的社會理論與〈發(fā)生社會學〉》，新泉社，2003年，190-194頁。，并指出應該將一直以來的英文概念Lebenswelt和life-world的譯詞“生活世界”譯成“生世界”。*[日]西原和久、岡敦：《聞きまくり社會學-「現象學的社會學」って何？》，新泉社，2006年，71-80頁。

畢：您認為您的“生世界”理論的獨創(chuàng)性是什么？

島村：要說我的“生世界”理論的獨創(chuàng)性的話，我認為是把vernacular與“生世界”這兩個概念結合在一起。近年來，在以美國民俗學為中心的民俗學界多用vernacular這個概念。Vernacular有“風土”“土地”“方言”等意義，使用范圍很廣。近些年來，學界也試圖在理論上推敲這一概念。引人注目的研究如美國民俗學家倫納德·N普利米阿諾(Leonard N. Primiano)關于vernacular religion的精彩討論。

他在一篇題為“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife(通俗宗教與尋求宗教民間生活方式)”*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，pp.37-56.的論文中，對vernacular的詞源及其變遷進行討論，揭示出這個詞語具有地域的(local)，土著的(native)、個人的(personal)、私人的(private)、藝術的(artistic)等含義，并在探索相關領域中概念化的動向基礎上，將vernacular作為“在個人的生活經驗中發(fā)現創(chuàng)造性”的概念進行再定位。根據這個概念，他主張把一直以來民俗學使用的民俗(folk)這個用語無法包含的人類“生”的真實狀態(tài)納入進去。

普利米阿諾通過具體的例子對Vernacular宗教進行了如下的論述?！癡ernacular宗教是活態(tài)的宗教，即人們遭遇、理解、闡釋、實踐的宗教。因為宗教內包含著闡釋，所以個人的宗教就不可避免是Vernacular”。*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.44.“無論是羅馬的教皇(the Pope in Rome),還是伊斯坦布爾的總主教(the Patriarch in Istanbul)，耶路撒冷的首席拉比(the Chief Rabbi of Jerusalem)等，都并非“正式地”過著純粹清凈的宗教生活。這些圣職階層的成員，即便是作為其宗教傳統(tǒng)中最為嚴格的制度規(guī)范的代表，也是會vernacularly(個人性、創(chuàng)造性)地信仰并實踐(著其宗教傳統(tǒng))。其中往往會有些許被動的適應，些許饒有興味的殘存，些許能動性的創(chuàng)造，些許反體制的沖動，些許來自生活經驗的反省，這樣一來，就影響著個人是如何進行宗教生活的?！?Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.46.

民俗學在研究宗教時，至今為止，在所謂的“民間信仰”和“民間宗教”的概念下，以作為階層的“民眾”信仰·宗教為對象來進行研究的，如果按照普利米阿諾說法，那么，“羅馬教皇”的宗教生活也理所當然應該成為民俗宗教研究的對象。為什么這樣說呢？因為，研究對象設定時的視角，并非是“民眾”的信仰·宗教，而是轉換成了“活態(tài)”的信仰·宗教。在這種情況下，普利米阿諾雖然在論文中沒有直接提及現象學，但是，“生存經驗”和“經驗是‘生存’世界”絕對是現象學的概念。也就是說，普利米阿諾所說的vernacular概念就是現象學的概念。

基于以上研究，我把vernacular的形容詞詞義規(guī)定為“‘生世界’中產生并活態(tài)存在”(的意思)，還有將vernacular的名詞化之后的the vernacular的意思規(guī)定為“‘生世界’中產生并活態(tài)存在的經驗、知識、表現”(的意思)。這樣的經驗、知識、表現產生并活態(tài)存在的“生世界”，就是每一個人——也就是說作為共有某個社會脈絡群體中一員的個人——達成的，因此，最終，the vernacular恰好和剛才所討論的“民俗”的定義(民俗是作為共有某種社會脈絡群體中的一員在其生存世界的“生世界”中產生并活態(tài)存在的經驗、知識和表現)完全吻合，the vernacular也就是“民俗”。

那么，將“生世界”概念引入the vernacular=“民俗”概念中，這樣的概念設定在研究推進上可以做些什么呢？這就意味著在民俗學對象的設定上是非常自由的。無論地區(qū)、階層還是時代，“生世界”存在于每個人身上。這也就是說，對于所有的人來說都成為有“民俗”(的人)。當然，原本所有的人都有“民俗”，但人類所產的全部并非都是“民俗”。作為民俗學對象的“民俗”，必須是“在‘生世界’中產生并活態(tài)存在的經驗、知識、表達”，若不是在“生世界”產生并活態(tài)存在的東西，就不能當作“民俗”來對待。

在“生世界”中產生并未活態(tài)存在的東西是什么樣的呢？盡管它最初是在“生世界”中產生的，但它(應該)是作為一個系統(tǒng)從“生世界”中離開(disembedding)，然后獨立自主運行。如社會制度、抽象體系等就是這樣的事物。不過，有趣的是，這樣自主運行的社會制度、抽象體系等，一旦和個別具體的人相關，這些(社會制度、抽象體系等)也會因人而成為“活態(tài)存在”。然后這樣的社會制度、抽象體系等在“生世界”中再次著床(re-embedding)，這種情況下，產生并活態(tài)存在的經驗·知識·表現就成為“民俗”。

例如，我們談一下“非物質文化遺產”(Intangible Cultural Heritage)。某種“民俗”作為“非物質文化遺產”被列入“人類非物質文化遺產代表名錄”(Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity)。這也就意味著“民俗”在聯合國教科文組織創(chuàng)立的名為非物質文化遺產的抽象系統(tǒng)下，被重新包裝、被作為表象再構建。這種被重新包裝、被作為一種表象再構建的東西，本身并不是“民俗”。為什么呢，因為它只不過是依據聯合國教科文組織在非物質文化遺產名錄中存在的表象而已，在這種維度下，是“非活態(tài)”的表現。

但是，問題在認定之后。這一次，“民俗”一度離開了“生世界”，然后再回到人們的“生世界”，并以各種各樣的形式“活態(tài)存在”。如果有人從事與“非物質文化遺產”有關的商業(yè)活動的話，就會在商人的“生世界”中產生并活態(tài)存在與“非物質文化遺產”有關的經驗、知識和表現。也可以說“非物質文化遺產”成了那個商人的“民俗”。這種情況也適用于參觀“非物質文化遺產”的游客。游客在參觀某個“非物質文化遺產”的時候，“非物質文化遺產”依據游客(活動)生動起來，由此產生并活態(tài)存在的經驗、知識和表達，就是游客的“民俗”。當然，這樣的“民俗”內容，作為“非物質文化遺產”，是被重新包裝、作為表象再構成的，和那之前的那片土地的人們產生并活態(tài)存在的“民俗”沒有直接關系，它只是游客的“民俗”。

未來的民俗學，我想因為運用導入“生世界”概念的the vernacular=“民俗”框架，在清晰的邏輯下，根據新的視點進行研究對象和研究論題的開拓，將成為一種可能。

畢：將“生世界”這樣的民俗學以外的學科理論、概念導入，您是怎么思考的？學術在學科交叉研究的趨勢中，您認為民俗學如何保持獨自性以及對未來的展望是什么？

島村：一些民俗學者看到我的研究后，常常有人問我，我的研究是不是社會學，實際上不是社會學。原本來問我的人就不太清楚“社會學”到底是什么。社會學是一門著眼于“人與人之間的相互行為”的學問，是在涂爾干·迪爾凱姆(émile Durkheim)、馬克斯·韋伯(Max Weber)和格奧爾格·齊美爾(Georg Simmel)的學術傳統(tǒng)的延長線上探究普遍的、一般理論的社會科學。相反，民俗學是在赫爾德(Johann Gottfried von Herder)、格林兄弟(Jacob Ludwig Karl Grimm，Wilhelm Karl Grimm)、賈斯特斯·莫澤(Justus M?ser)的學術傳統(tǒng)延長線上，在包含歷時性觀點的個別社會·文化脈絡中探究人類人文創(chuàng)造性的人文學。但是，即便是人文學，對社會脈絡的理解也是不可欠缺的。此外，現代社會學所產生的理論，不僅限于民俗學，也加強了各種人文社會科學可以共享知識共同財產的作用，所以，引入社會學理論是非常有用的。雖然這樣說，但民俗學畢竟不是社會學，在引入社會學理論時，要將其作為民俗學的理論進行重構。

近年來，我正在研究世界民俗學史。到目前為止，我認為民俗學史都以各國為單位，呈現出較強的一國民俗學史的記述傾向。我現在正在搜集整理(世界民俗學史)相關資料進行分析。18、19世紀德國形成的民俗學，在歐洲、南北美洲、亞洲、非洲、大洋洲等世界各地是如何被接受的，又怎樣本土化的，其中所見的多種多樣的形式和一貫的視點是什么樣的。在這樣的研究中，逐漸梳理出以下見解。

民俗學源自17世紀意大利的詹巴蒂斯塔·維柯(Giambattista Vico, 1668-1744)，在 18、19 世紀反啟蒙主義、反霸權主義的社會脈絡中，由德國的赫爾德(Johann Gottfried von Herder, 1744-1803)、格林兄弟(Jacob Ludwig Karl Grimm, 1785-1863, Wilhelm Karl Grimm, 1786-1859)等大力推進的文獻學，與賈斯特斯·莫澤(Justus M?ser, 1720-1794)的鄉(xiāng)土社會研究合流而形成，之后擴散到世界各地，在各地形成了獨自發(fā)展的學科領域。民俗學這門學問是關注在與霸權、普遍、中心、主流等不同社會層面展開的人之‘生’，通過對包含二者關系在內的內在理解，產生新的見識，并依據前者的基準將形成的知識體系相對化并超越。

民俗學也是近代興起的學問之一，這一點是不會變的。包含社會學、人類學在內的一般近代科學均站在啟蒙主義的立場上，試圖構建“普遍的宏大理論”。與此不同，民俗學是站在“反啟蒙主義”的立場上，將一般近代科學預備的“普遍的宏大理論”(=被視為“普遍的宏大理論”的內容)相對化，用其他的論理，以超越為目標發(fā)展起來的獨特性較強的學問。我想我們民俗學者能夠在the vernacular=“民俗”這樣的概念下展開學問的追求吧。

畢：非常感謝島村教授接受我的采訪，分享了這么多寶貴的意見。