［日］福田亞細男 菅豐 塚原伸治 著 陳志勤 譯

20世紀民俗學在學院派的進展中喪失了國際性，或者說存在著偏向于亞洲的問題。20世紀民俗學為什么會變成如此內(nèi)向型呢？還有，現(xiàn)在以世界規(guī)模的“民俗學（以及與此相當?shù)膶W術(shù)領域）”的交流已經(jīng)開始，但其中，日本的20世紀民俗學孤立感卻加深了。而另一方面，福田先生在這20年以來，通過在中國進行的調(diào)查研究等，豐富了與中國的國際交流經(jīng)驗。

并且，福田先生提出在20世紀民俗學的21世紀化過程中，構(gòu)想超越一國民俗學、不把歷史形成單位固定于民族、國家的民俗學的必要性。這雖然和民俗學的國際性問題有著密切的關(guān)系，但今后，日本的民俗學究竟應該怎樣與世界的民俗學相關(guān)聯(lián)？更進一步地，“向地域深入，向世界擴展”的新的民俗學的具體樣貌究竟是什么？

一、通常，學院化的過程，應該使之走向共享國際性的學問和知識,但為什么20世紀民俗學在學院化的過程中不具備國際性？

二、20世紀民俗學在20世紀80年代以后逐漸偏向亞洲(內(nèi)向)的主要原因，是不是試圖以比較民俗學這一原始方法幼稚地向海外拓展？

三、在20世紀民俗學的21世紀化過程中，超越一國民俗學、不把歷史形成單位固定于民族、國家的民俗學具有怎樣的具體方法？與比較民俗學有什么異同？

四、“向地域深入，向世界擴展”的新的民俗學的具體樣貌是什么？

五、對于福田先生來說，抱有怎樣的意圖致力于中國研究？它具有什么樣的意義？

民俗學的國際性

菅：漸漸地我有點不太明白了，是否可以超越福田亞細男？或者大家都被福田亞細男所感染。到最后，我雖然開始感受到了不能超越的危機感，但接下來，我想進行反擊。

然而，現(xiàn)在各位聽了前面的內(nèi)容，我想在以上三個課題的討論過程中，得到大家理解的是福田先生的“難以拭去的歷史主義”。就是這一點，無論怎樣考慮福田先生都是不會讓步的。所以，我感覺與其說超越20世紀民俗學不如說要成為超越福田亞細男這個主題了。而由此來說，如何思考克服歷史主義這一點，依然成為21世紀的民俗學的一個大課題。是否打算克服？或是怎樣考慮的？對其中的制約性以及可能性又如何看待？我想就是這些問題。

接下來就進入課題4的討論。課題4設定了“民俗學的國際性”這個問題。

20世紀民俗學在學院派的進展中喪失了國際性，或者說存在著偏向于亞洲的問題。如果概觀學院派領域，呈現(xiàn)出非常奇怪的狀況。一般來說，一門學科在學院化過程中也將引發(fā)國際化，呈現(xiàn)向海外擴展并與海外攜手合作的模式。文化人類學在以前稱為民族學的時候、稱為ethnology的時候，雖然在國內(nèi)的言論流通強大，但現(xiàn)在也正在向世界擴展。當然，不用說田野調(diào)查是理所當然的。社會學也是如此。在社會學中，存在著“日本”社會學這個與民俗學相似的部分，雖然此類性質(zhì)至今仍然殘留著，但現(xiàn)在也已經(jīng)向世界擴展?？傊?，所謂學院化，具有國際性是作為一個條件包含其中的。

然而，民俗學卻未能如此。20世紀民俗學為什么會變得如此內(nèi)向型呢？即便在學院化的進程中，為什么未能如此這是一個很大的疑問。如果與其他領域進行學際間比較的話，會呈現(xiàn)一種非常不可思議的狀況。還有，現(xiàn)在，也必須考慮到在世界規(guī)模中與民俗學相當?shù)囊恍W術(shù)領域。當然，民俗學是在各自的國度被地域性的背景、國家性的背景所決定，帶著各自“國家”的文化背景而得以成立的學問。所以，即使對世界的民俗學進行比較也不是全部相同的。比如說日本民俗學，就像福田先生所說的那樣，美國起源啦英國起源啦，并沒有和這樣的系譜相關(guān)聯(lián)。美國民俗學是在美國獨自發(fā)展起來的，就是所謂的“土著知識運動”。我在最初已經(jīng)提到過，這樣的東西即為民俗學了。

但是，這樣的知識運動雖然在各自的國家興起，與民俗學相當?shù)膶W術(shù)領域現(xiàn)在已經(jīng)開始了世界性的交流。而其中，日本20世紀民俗學的孤立感正在不斷加深。日本民俗學會最近正在準備的德國民俗學者阿爾布雷克特·萊曼 （Albrecht Lehmann）氏的講演①日本民俗學會第852回談話會“國際研討會：面向口述史和‘敘事’的數(shù)據(jù)化——與文化人類學、社會學、歷史學的對話” (2010年9月20日舉行，成城大學）。等努力，我想就是在這樣情形之下舉行的。

另一方面，福田先生在這20年來，在中國展開調(diào)查研究等，不斷加深和中國的國際性交流。不僅僅是調(diào)查，與中國學者的交流也非常頻繁豐富。并且，福田先生提出在20世紀民俗學的21世紀化過程中，構(gòu)想超越一國民俗學、不把歷史形成單位固定于民族、國家的民俗學的必要性。這雖然和民俗學的國際性的問題有著密切的關(guān)系，但今后，日本的民俗學應該怎樣與世界的民俗學相關(guān)聯(lián)？進一步地，“向地域深入，向世界擴展”——這已經(jīng)是福田先生的口號了，這樣的新的民俗學究竟將成為怎樣的樣貌呢？我想關(guān)于這一點請福田先生講一講。

請容我介紹一下背景。簡單地說，從很早以前就有傳言，一般來說，柳田國男被認為是討厭外國的。但實際上，他從海外接受了各種各樣的影響。他曾說：“……只是我等討厭所不能忍受的是，把轉(zhuǎn)手倒賣和翻譯，換個國家的語言將外國人已經(jīng)說過的事情照搬過來，想要說‘諾，這就是學問’的人顯露頭角的事情”②[日] 柳田國男：《祭日考》，《定本柳田國男集》11，筑摩書房，1946（1969），181—288。，對于海外的研究業(yè)績的搬移持消極態(tài)度?？墒?，雖然這樣說，柳田對于海外的事情是正規(guī)學習過的?？傊@段話也被傳為是單純地對轉(zhuǎn)手倒賣海外民俗學進行規(guī)誡，但在民俗學的敘事的世界里，似乎流傳著“禁止弟子利用外國著作”這樣的民俗學。

但另一方面，在民俗學的第一代人中，有像岡正雄、關(guān)敬吾、堀一郎等通過留學對海外的研究進行正規(guī)學習的人。要說把這些人簡單地作為民俗學者進行定位還略微有些復雜。關(guān)敬吾在中途被所謂的歷史民俗學派排除，有后來認同民族學的歷史。堀一郎是柳田的女婿,基本上是宗教學，岡正雄眾所周知是民族學。走向了ethnology，跑到那里去了。

1975年舉行了紀念柳田國男誕辰的國際研討會①1975年，“紀念柳田國男誕生百年國際研討會”(1975年7月28－31日舉行，Hotel Grand Palace)由柳田國男生誕百年紀念會和日本民俗學會共同舉辦。研討會主題為“日本文化的普遍性和特殊性”，圍繞“日本人的神觀念”“日本人的生活與自然觀”“日本的昔話”“總結(jié)和展望”這四個話題展開討論。以美國民俗學的領導者理查德?M?多爾森為首，邀請了來自美國、德國、法國、瑞士、奧地利、韓國、中國臺灣的研究者，成為日本民俗學史上前所未有規(guī)模的國際研討會。，可以說是“日本民俗學唯一最大規(guī)模的”一次國際研討會。但這不是以日本民俗學會為主體舉行的會議。雖然是與另外的“柳田國男生誕百年紀念會”共同舉辦的，但和日本民俗學相關(guān)的日本最大的國際研討會在1975年舉辦之后，在日本民俗學中大規(guī)模的國際交流的機會就沒有了。這從學院派民俗學的立場而言是頗為異常的狀況。

譬如，以日本民俗學會的談話會為例，其實在20世紀50年代到60年代，曾經(jīng)擁有積極地討論海外研究方法論的時代。不僅限于亞洲，包括歐美在內(nèi)的世界各國都被介紹進來。然而，到了20世紀70年代，漸漸地這樣的關(guān)心越來越稀薄。并且，到了20世紀80年代，其對象就逐漸偏向于亞洲了。對于歐美民俗學之類的變得全然不感興趣?？傊?，隨著學院化的進展，一般來說應該把關(guān)心轉(zhuǎn)向歐美的學術(shù)，但在日本卻沒有發(fā)生這樣的現(xiàn)象。通常，就學院派世界的言論來說，雖然很悲哀，但它是以歐美中心而構(gòu)建起來的。亞洲什么的，只是世界學術(shù)的一個角落。我們在做的日本民俗學之類的，在歐美誰都不知道。在這樣的情形下，不但排除歐美的民俗學，而另一面又只偏向于亞洲，這樣奇妙的狀況產(chǎn)生于日本民俗學的學院派世界中。

在世界上孤立的日本民俗學

菅：在如此的狀況中，事實上，日本民俗學在世界上真的是孤立的。有些人可能會說“孤立不也很好嗎？并沒有什么關(guān)系啊”。在此，說到底，如果允許我從學院派的民俗學者的立場來說的話，至少以大學等研究機構(gòu)為中心的專業(yè)的世界里，這樣的狀況明顯是被否定。從剛才開始我已經(jīng)說過了，今后，民俗學如果要在學院派的世界里生存下去，很明顯這樣的狀況是被否定的。也就是說，它將成為今后民俗學從學院派的世界里退場的很大的一個要因。

在這樣的情況下，超越國界在共通的學術(shù)領域中立足，雖然是非常原始的想法，但這樣的事情還是必須要做。當然，并不是要推介“轉(zhuǎn)手倒賣”或者簡單地“翻譯”。如果要自稱是所謂的學院派的話，當然，與海外見解的交流將成為必要。

我已經(jīng)好幾次提到過了，說到非學院派的時候，不是沒有進行學院派研究的意思，而是非專業(yè)的意思，在此也這樣使用。如果沒有進行職業(yè)性的民俗學研究的話，這樣的狀況不太會成為問題。然而，在大學，所謂進行學院派的民俗學研究的時候，這樣的狀況是絕不能夠被忽視的問題。的確，有必要形成世界性的學術(shù)交流的基礎，這是毫無疑問的。民俗學原來就不是國際性的。不僅僅是日本民俗學，其他國家的民俗學實際上也不是國際性的。但是，這種狀態(tài)越來越被解放出來。

德國民俗學和美國民俗學在1988年召開了German American Folklore Conference，又在1998年，舉行了在Bad Homburg的研討會這個非常重要的國際會議①1998年在德國法蘭克福郊外的巴特洪堡召開了由美國和德國民俗學者聯(lián)合舉辦的、題為“公共民俗學——社會的知識實踐的形式（Public Folklore: Forms of Intellectual Practice in Society）”的研討會，在收獲了民俗學國際化具體成果的同時，圍繞民俗學與社會的關(guān)系，兩國間的民俗學的差異也突顯出來，這一點顯得尤為重要（重信，2010；菅，2010）。。由此，規(guī)模較大的美德交流得以展開。并且，在美國民俗學會中有近30個稱為“section②在美國民俗學會有31個section（分科會），會員按照自己的興趣可以參加幾個分科會。至2012年7月，各分科會一覽（http://www.afsnet.org/?page=Sections，2012年7月11日閱覽）如以下所示：African Section（非洲）、Archives and Libraries Section（檔案與圖書館）、British Folk Studies Section（英國的民俗研究）、Chicano and Chicana Section（墨西哥裔美國人）、Children's Folklore Section（兒童的民俗學）、Dance and Movement Analysis Section（舞蹈與動作的分析）、Eastern Asian Section（東亞的民俗學）、Folk Arts Section（民間藝術(shù)）、Folk Belief and Religious Folklife Section（民俗宗教與宗教性民眾生活）、Folklore and Creative Writing Section（民俗與創(chuàng)意寫作）、Folklore and Education Section（民俗學與教育）、Folklore and Literature Section（民俗學與文學）、Folklore and Oral History Section（民俗學與口述史）、Folklore Latino, Latinoamericano, y Caribe?o Section（拉丁美洲、拉丁美洲裔美國人、加勒比的民俗）、Folk Narrative Section（民間敘事）、Foodways Section（飲食習慣）、Graduate Student Section（研究生）、History and Folklore Section（歷史與民俗學）、Independent Folklorists Section（獨立民俗學者）、Jewish Folklore and Ethnology Section（猶太人的民俗學與民族學）、Lesbian Gay Bisexual Transgender Queer Section（女同性戀、男同性戀、雙性戀、變性同性戀、同性戀者（LGBTQ））、Medieval Folklore Section（中世紀民俗學）、Mediterranean Studies Section（地中海民俗學）、Music and Song Section（音樂與歌曲）、NewFolk@AFS（NewFolk：為了研究現(xiàn)代文化聚集起來的在線群體）、Nordic-Baltic Folklore Section（北歐與波羅的海地區(qū)的民俗學）、Politics, Folklore and Social Justice Section（政治、民俗、社會正義）、Public Programs Section（公共項目）、Socialist and Post-Socialist Area Studies Section（社會主義與后社會主義的地域研究）、Storytelling Section（故事）、Women's Section（女性）?！钡姆挚茣渲?，有名為Eastern Asian Section③譯注：現(xiàn)更名為Transnational Asia/Pacific Section(亞太跨國)，下同。譯文中還是按照日文版原來的名稱：Eastern Asian Section。的東亞的分科會，是研究包含中國、韓國、日本的部門。其他，如非洲的分科會、Gay/Lesbian的分科會，五花八門，但這種情形是很自然的一種狀態(tài)。

而且，在美國和中國之間，民俗學的學術(shù)交流已經(jīng)開始。從Eastern Asian Section的News paper中可知，在2007年，中國民俗學會代表團訪問美國加深交流，并出席美國民俗學會的年會。在今天，如果是其他學科的話，光是去海外的學會應該是不會成為新聞的，但在民俗學還能成為新聞。但是，日本民俗學會卻還沒有開始交流。其實，2007年的美國民俗學會年度大會前，日本民俗學會收到了來自美國民俗學會的邀請函。這個時候，美國民俗學會也同時向中國發(fā)出了邀請。對此，中國及時回應，并派出了自己的代表團，進而，在同一年美國的代表團也訪問了中國。2008年，提姆?羅儀德(Tim Lloyd)，他是美國民俗學會的執(zhí)行理事長，也去了中國，并進行了各種演講。說起日本民俗學會是如何回應這個邀請函的，當時因為我是理事，福田先生當時也是理事，我想應該還記得那種可悲現(xiàn)狀：發(fā)了一封“讓我們建立友好關(guān)系吧！”這樣的郵件就算結(jié)束了。

而另一方面，中國及時作出了反應，并不斷推進相互的交流。就中國來說，美國民俗學會的會長來到北京大學，進行了在后面部分將要提到的關(guān)于“公共民俗學”的演講。還有，美國威拉姆特大學（Willamette University）的Juwen Zhang(張舉文)先生，是美國民俗學Eastern Asian Section的設立者，在中國和美國之間擔負橋梁作用。

進一步地，又積極地邀請了公共民俗學的中心人物羅伯特?巴龍（Robert Baron）①羅伯特?巴龍，紐約州藝術(shù)委員會（New York State Council on the Arts）民俗藝術(shù)項目主管，公共民俗學的引領者之一。代表性著作有與之后將提到的斯比澤共同編著的《公共民俗學(Public Folklore)》（Baron and Spitzer，1992）。和尼古拉斯?斯比澤(Nick Spitzer）②尼古拉斯?斯比澤，新奧爾良大學的教授，同時也是公共電臺“美國之路(American Routes)”的創(chuàng)始人并擔任主持人。與以上提到的羅伯特?巴龍一起，是一位代表美國民俗學界的公共民俗學者。。此外，以中國和德國的學術(shù)交流而言，沃爾夫?qū)?卡舒巴（Wolfgang Kaschuba）這樣的柏林洪堡大學歐洲民族學研究所的著名民俗學者也受邀來到中國③北京師范大學和中國社會科學院主辦，楊利慧、安德明主持，沃爾夫?qū)?卡舒巴受邀于2010年3月31日至4月7日舉行了講演會。演講內(nèi)容如下：“形象與想象：柏林的都市民族學(ethnology)”（3月31日）、“從民族國家的到文化的：遷移中的歐洲文化認同？”（4月1日）、“歐洲的文化遺產(chǎn)——抑或是真實性的神話”(4月6日)、“記憶文化的全球化？——民族國家記憶政治中的顯性紀念碑、原教旨主義者的策略以及宗教偶像”（4月7日）。。這些學者訪問中國，已經(jīng)進行了系列講座和各類演講。今天，中國社會科學院的施愛東先生也來了，他所屬的中國社會科學院類似的嘗試也正在展開。這樣的國際性學術(shù)交流已經(jīng)日益頻繁。

并且，現(xiàn)在已經(jīng)建立了連接世界民俗學的H-Folk這個國際性網(wǎng)絡。使用因特網(wǎng)，構(gòu)筑了將民俗學的領域擴大的網(wǎng)絡。支持這個網(wǎng)絡的是美國民俗學會、英國民俗學會、加拿大民俗學會、國際口承文藝學會、印度國立民俗學支援中心、國際民族學?民俗學會、澳大利亞民俗學網(wǎng)絡，由這些組織所構(gòu)成。國際性的網(wǎng)絡已經(jīng)擴大。我也是這個網(wǎng)絡的成員，曾促使日本民俗學會參加進去，但全然沒有反應。

日本民俗學會、日本民俗學者已經(jīng)落后于世界，確實處于這樣的狀況。

在這種狀況下，我想請問福田先生。正如剛才所說的那樣，通常，學院化應該是走向共享國際性的學問和知識這樣的方向——有關(guān)于此，福田先生可能會用“不知道呢”來回答，為什么日本的20世紀民俗學在學院化的過程中沒有能夠帶來國際性？還有，在這之后的20世紀80年代，為什么會一直偏重于亞洲？這里有比較民俗學這種原始方法以及幼稚技法的影響，具有形成一種障礙的可能性,是關(guān)于這些問題的提問。

另外，在20世紀民俗學的21世紀化過程中，超越一國民俗學、不把歷史形成單位固定于民族、國家這個福田先生的想法，與比較民俗學有什么不同？具體的方法是怎樣的？“向地域深入，向世界擴展”是什么樣貌？此外，福田先生20年來一直在進行中國研究，是抱有怎樣的意圖而努力的？具有什么樣的意義？就是這些問題。

對此，武井基晃先生提出如下的問題：

“大家都知道，福田亞細男氏多年前往中國調(diào)查并出版了調(diào)查報告，但在調(diào)查報告之外關(guān)于中國和亞洲幾乎沒有提及。在2006刊發(fā)的科研項目報告書④[日]福田アジオ編：《中國江南沿海村落民俗誌——浙江省象山県東門島と溫嶺市箬山》，神奈川大學歴史民俗資料學研究科，2006年。的前言中可以看到，‘提倡比較民俗學的人們，對與日本的近似性、近緣性表示關(guān)注，被表面上的類似性和共通性吸引，有對文化的系統(tǒng)或解釋或說明的現(xiàn)象。我們以不輕易地進行比較為前提，緊緊把握各地的民俗，堅持以切合地方的考察為基本立場’等等意味深長的見解。因此，借此機會想請教幾個問題，以明確自己今后的課題：以日本民俗學的見解進入亞洲是怎樣的情況？福田先生本人在亞洲成就了什么？或者，知道了什么不能研究的？在將來還能研究出來什么？”

首先，請您講一講關(guān)于20世紀民俗學國際性的問題，在這之后，我想如果福田先生能談談個人的海外經(jīng)歷不勝感激。

一國民俗學的問題、比較民俗學的問題

福田：很難回答的問題啊，但基本上，就是說日本的學院派民俗學從以前開始承繼而來的是一國民俗學這個框架。這是一個難以撼動的前提，而有關(guān)于此幾乎沒有進行反省和探討，就以一國民俗學這樣的程度被繼承下來。的確，就像剛才您說過的那樣，進行概述的時候，會說到柳田國男在一國民俗學之前先構(gòu)想了世界民俗學，對此確實在《民間傳承論》等著作中寫到過的。但是，關(guān)于世界民俗學的內(nèi)容完全沒有什么記述。總之，是以一國民俗學的形式達成完結(jié)并承繼下來。這可能是最大的問題吧！把它作為學院派民俗學賦予地位的過程中，其結(jié)果，我認為就形成了與日本史、日本文學、日本文化之類相并列的民俗學的定位。研究者本身對此也幾乎沒有引起疑問而展開研究，我想這是一個很大的問題。

并且，接下來就是比較民俗學的登場。比較民俗學，換句話說就是在一國民俗學中的比較民俗學。也就是說，作為一國民俗學的日本民俗學，可以說是日本的民俗吧，就算我不解釋，在現(xiàn)場也有很多持比較民俗學立場的研究者，所謂比較民俗學，就是為了搞清楚日本的民俗，或者是究明其特質(zhì)之類，和日本以外的民俗進行比較。對此，“要知道日本的特質(zhì)，難道不與外國進行比較就不明白嗎？”大多持有這樣非常樸素的說法。我想即便今天也有很多人會這樣說。而結(jié)果是，為了搞清楚日本的文化或者日本的民俗的特質(zhì)之類，到韓國去，到中國去。總之，形成了對東亞的各種事象與日本的共通性或者相異性進行比較研究的狀態(tài)。因此，在這種情況下，很多時候幾乎不考慮對方的地域、對方的文化。直接說的話，那些提倡比較民俗學的人們是為了搞清楚日本的事情而去韓國、去中國，或是了解韓國的事情，或是了解中國的事情，雖然能夠成為一個見聞廣博之人，而他們的研究，并沒有立足于就中國或韓國的民俗進行主體性探究的立場。對海外的民俗進行調(diào)查只不過是一種手段。我并不會說這就是比較民俗學，但大概提倡比較民俗學的人會這樣解說吧。雖然我說的話比較尖銳。到最后，我認為進行比較民俗學的人，并沒有走上這種意義上的世界民俗學，可以說所謂普遍性的，能夠跨越日本的民俗學道路。因此，雖然我不像菅先生那么多說到國際性這個問題，不過我們應該更多地思考，民俗學也是世界上各種各樣的民俗學乃至與民俗學相當?shù)膶W問的其中之一這個問題。派遣或者邀請代表團是否具有意義另當別論，至少在學術(shù)上特別是方法方面，必須經(jīng)常參照世界的研究，相反，非要說的話，我認為我們必須提供在日本發(fā)展起來的具有特色的方法和理論，以便在海外求得觀照。并且，我認為在世界規(guī)模內(nèi)對民俗學理論進行推敲是很重要的。

“日本民俗學會”這個名稱一直是漢字并列的，很多人的理解可能是“日本民俗學”的學會。這和剛開始提到過的一些事情相關(guān)，就是針對20世紀90年代批評柳田，作為學會必須進行反擊時的問題①譯注：參見《民俗學的定義的問題》，載《民間文化論壇》，2017年第5期，第37頁。。我當時因為處于回應的立場表達了我的意見，簡言之，所謂日本民俗學會是“日本的民俗學”的學會。日本民俗學，并不就是對日本進行研究的民俗學，而是在日本的、不僅僅只是對日本，還有對世界或者世界各地進行研究的研究者在此集結(jié)，這才是日本民俗學會。我曾經(jīng)說過在日本民俗學會之中，不僅僅只是日本，還有中國或者是印度或者是歐洲，進行這些地方的民俗學或者民俗研究的人應該參加進來、集結(jié)在一起，但是這樣的狀態(tài)相當難以達成。不時有進行歐洲民俗研究的人成為會員，但是沒有持續(xù)下去，還是因為在會刊上全然沒有這樣的論文發(fā)表。在日本民俗學會作歐洲的民俗研究報告、或者有關(guān)于此展開的研討，完全沒有這樣的機會。進行歐洲民俗研究的人有很多是英文系或者是法文系的，有時候就會有這樣的一些人很難成為日本民俗學會會員的事情。

漸漸地話有點多余了，那么就在此中斷，下面還需要回答什么問題呢？

去除一國民俗學

菅：在21世紀化過程中，不把歷史形成單位固定于民族、國家的福田先生的這個民俗學是怎樣的學問呢？研究對象、歷史形成單位將會超越民族、國家?，F(xiàn)在即使在歷史學等學科中，伊斯蘭史、東洋史，這樣的表述本身已經(jīng)不行了，出現(xiàn)了類似只有“世界史”那樣的主張，掀起了一番議論，不過，閉鎖于地方史那種狀態(tài)，正是日本史的最大的問題。就是說在世界史里面對日本史進行定位那樣，把它當成這樣的東西去思考，把民俗當作動態(tài)去把握。

福田：辭典性的說明可能是這樣的。但是，這樣的話在現(xiàn)實中是形不成研究的。

菅：大概是不會那么簡單的。就至今的日本民俗學的田野調(diào)查來說，這是很困難的。

福田：所以，基本上來說，就是去除一國民俗學的事情。雖然一國民俗學認為歷史的形成展開過程完結(jié)于日本列島內(nèi),但我們不以之為前提。那就是說，雖然一直在用重出作證法、周圈論之類，但是我們要去除它。去除一國民俗學，就是宣告像這樣的方法已經(jīng)不能再采用了?？墒?，到那個時候，假如以諸位熟悉的部分來說，對于東亞的民俗的形態(tài)是如何考慮其歷史形成過程的？或者，更為廣闊而言，亞洲整體這樣的事情是否可能？關(guān)于這方面的相關(guān)問題不是必須進行探討嗎?

菅：可是，作為其中一個方法，雖然福田先生和我都是否定的，比較民俗學就是由此而產(chǎn)生的吧。其結(jié)果，那些做國內(nèi)比較的人，不是去國外進行比較了嗎？

福田：也不是，比較民俗學的情況，就像我之前說過的那樣，意義是全然不同的。這樣的事情，我來回答不知道是否合適?？傊?，國內(nèi)的比較，歸根結(jié)底是揭示比較的結(jié)果，也就是其變遷過程。這就是正統(tǒng)的重出立證法的研究成果。而對此，比較民俗學的比較不是那樣的。在那里，是不談變遷的。就是說，為了獲得認為是日本民俗的特征、特質(zhì)或者看起來像日本的這些東西，與東亞各地進行比較。因此，我認為意義是完全不同的。

菅：如果追求變遷過程就是可能的嗎？比如說稻作的變遷過程，在日本國內(nèi)具有變遷過程吧，對此進行追溯雖然可能,如真以這樣的形式研究的話，或是可以追逐變遷過程，但是，不就成為“這樣的事情，那才不是民俗學。只不過是三千年前的故事罷了”嗎？

福田：不不，不是那樣的，我想現(xiàn)在您所說的倒是和去除一國民俗學的民族啦國家的事情相關(guān)聯(lián)起來了呢。雖然不知道如何將稻作從現(xiàn)在的民俗中進行歷史的組織，至少以稻作這個問題來說，當然，包括中國或者超越東亞的東南亞，以現(xiàn)在的民俗組織歷史的展開是可能的吧!

菅：以福田先生的想法來說的話，就是說，如果去中國是否要把日本的事情扔掉呢？簡言之，比較民俗學是為了理解日本而去中國的。

福田：一直以來的說法是這樣的。

菅：我也與福田先生一起到中國去,但對福田先生來說去中國的時候，是為了了解什么而去中國的？是為了了解中國嗎？

福田：這是非常簡單的事情啊。是為了了解中國的民俗。為什么只有民俗學如果不進行比較就不行嗎？就是說，我從本科生的時候開始就對地理學非常喜歡并一直持續(xù)下來，地理學的研究者研究日本的同時也研究歐洲，或者研究俄羅斯的什么事情。對此，誰也不會感到有疑問的，如“那個人在研究日本和俄羅斯喲”這樣的事情。與此相同，民俗學的人不是也可以在民俗學這個世界里，在研究日本的同時也研究中國嗎？或者不是也可以研究歐洲嗎？一有這樣的做法就馬上成為進行比較的話題，反過來說這不是很不可思議嗎？這就是我的立場。因此，當然，抱有以日本民俗學進行研究而生成的獨特的方法和想法這樣的一種感覺，在中國進行研究的時候，會產(chǎn)生與中國人的研究不同的形態(tài)和特質(zhì)，其答案也可能是很別致的呢。雖然沒有進行比較的必要，但我認為我們?nèi)毡救巳ブ袊归_研究仍然是具有價值的。

菅：簡單來說的話，就是田野在哪里都是可以的。并沒有另外的意義。

福田：是哪里都可以的。因此，以比較民俗學來說，就要限定于韓國和中國。

菅：問題就在這里。到目前為止比較民俗學的大部分，從最初開始立足于以擁有文化的親緣關(guān)系為前提，對這個親緣關(guān)系毫無批評的情況下，在認定的周邊各國展開研究。在至今為止的比較民俗學的研究中，對非洲和日本進行比較研究的人一個也沒有看到，我想就是這個意思。只是，那時候走向亞洲是什么意義呢？就是說，對于福田先生來說難道沒有走向亞洲這樣的感覺嗎？當然，雖然已經(jīng)是走向了亞洲，但是并沒有抱有走向亞洲的目的，是嗎？

福田：雖然說到目的難以回答，但去了啊，確實。

菅：確實是到其他亞洲國家去了。

福田：通過走出去這樣的事情，至少，帶著我們所掌握的與中國和韓國的研究者不同的研究方法和研究感覺展開調(diào)查、進行研究，并從中取得成果。

跨文化理解的困難性

菅：武井先生的提問是：您在中國成就了什么？還有，知道了什么不能研究的？您在將來還能研究出來什么？請教這些問題。

福田：很難回答?。≌娴氖?，這樣說來，一下被問起成就了什么的話，就像您指出的那樣，介紹我有關(guān)中國的20年以來的經(jīng)歷了,雖然有20年的經(jīng)歷,但幾乎沒有寫過這方面論文?？赡苡幸黄?，就是這樣的狀態(tài)?？傊?，是寫不出來。同樣的情況，這個稍稍具有導致誤解的危險性,我在沖繩也進行了相當長時間的調(diào)查。但是，沖繩的論文也只有一篇，只是年輕的時候?qū)懙囊黄?，這以后同樣是寫不出來。雖然現(xiàn)在帶學生去調(diào)查會虛張聲勢地進行解說，但以研究形式的論文還是寫不出來。和這是一樣的，馬大哈的我寫不出來。如此慎重的原因，雖然與人類學說同樣的話不好,但是，我的確抱有跨文化理解非常困難的感覺。就是不能稀里糊涂地寫出來。

菅：福田先生這樣的感覺，就我來說很能理解。對于日本能寫對于中國不能寫這樣的自制力。是跨文化之類的問題，雖然這些一直頻繁地被作為問題提出來，不過，應該有就連日本國內(nèi)的事情也沒法寫的狀況。如果以寫文化的問題來說，在哪里都應該會發(fā)生沒法寫的狀況。也就是，將某個文化視作自文化的文化承擔者的他者性。這樣考慮的話，為什么福田先生對于中國寫不出來呢？我比福田先生更加馬大哈，但寫出來了啊。

福田：所以，即使關(guān)于日本的，我進行過田野調(diào)查的能寫出來的也僅僅是一點點，菅先生因為效率高，大體上只要調(diào)查就肯定會寫論文(笑)。

菅：沒有這樣的事情(笑)。福田先生寫不出來的原點，是否在于必須更進一步地對文化進行理解呢。只是，另一方面從某種理論上來說，持續(xù)了20年的調(diào)查卻不寫出來，這在理論上還是有點問題吧(笑)？

福田：不是很好嗎？

菅：今后當然要寫的吧?

福田：不不，雖然我不會寫出來，因為一起去調(diào)查的人大家都成長為優(yōu)秀的研究者，寫了很多論文出了很多書，就此感到滿足如何？

菅：武井先生，這一點怎么樣？因為是武井先生的問題。

武井：這個問題是純粹想聽聽福田先生做了什么事情，這首先是問題的宗旨之一。本來是想聽聽為什么要選擇中國這方面的話題，不過好像并不是積極地去選擇中國的，如果對此有什么原委的話很想聽一聽，不知如何？

另外，近期科研項目的題目變成了“政策”吧①科學研究費補助金(基盤研究(A))“中國における民俗文化政策の動態(tài)的研究”(研究代表者：福田亞細男)。研究期間為2007年度—2010年度。。至今終于到達這一點的理由，是經(jīng)過積累好不容易到達的呢？還是因為這個世界已經(jīng)成為了這樣的時代才想出來的題目？這些事情也想請教一下，拜托了！

福田：關(guān)于第二點，我想這個科研項目事務局長的菅先生會回答您的吧！

菅：對不起，是我把“政策”加進福田先生的科研項目里的。

福田：關(guān)于第一點，最后，就要說些無趣話了。要說起為什么去中國，已經(jīng)是四分之一世紀前的事情了,的確在那個時候，民俗學的人完全沒有人去中國的。另外還有一個前提是，科研項目的調(diào)查當時在中國是不可能的。因此，源自科研項目的調(diào)查沒有辦法進行。在這種情況下，很偶然的,有一個研究貴州省民間表演藝術(shù)和廟會的團體，是一些非常投入地進行中國研究的人，在他們說去中國的時候，要問為什么的話就有點難為情了，因為我很想看看中國的村落，就乘機把想?yún)⒓拥囊馑颊f出口了。這樣一來，說是這個團體的成員們也不太對，讓我舉出名字來也是可以的。團里的人說“這次貴州省的調(diào)查需要一個團長，想拜托坪井先生擔任團長?！逼壕壬沁^去的人了，我想大家可能不太知道，叫坪井洋文，已經(jīng)去世了，現(xiàn)在可能都忘記了，但當時是非常了不起的人，因為他們要求“想讓坪井先生當團長，您能否幫忙交涉一下”，我就請了坪井先生一起去?？梢哉f是運氣好得不得了吧，貴州省各級民間文藝家協(xié)會，當時叫民間文藝協(xié)會，受到他們的高層領導或者民族學院院長的關(guān)照，由此漸漸地加深了人際關(guān)系。而后，又進一步從貴州省移動到浙江省，在浙江省進行了20年的調(diào)查。所以，并沒有把中國全部走遍展開調(diào)查的想法，是因為各種各樣的關(guān)系、因緣，在貴州省調(diào)查了好幾個地方，之后的浙江省也是那樣的,總之，并不是要展開比較、調(diào)查中國整體，說到底是在有機會的情況下在那個地方進行調(diào)查，想在某個地方展開研究，這樣持續(xù)下來。因此，完全沒有擴展開來。如果說我在研究中國，幾乎沒人知道吧。還有，在這背景中有一個理由，當時，我工作的國立歷史民俗博物館是代表日本民俗學的研究機構(gòu)，負有應該代表日本與海外展開學術(shù)交流這樣的使命感。這是坪井洋文先生和我共同的考慮。

不太切題吧，對不起!

菅：說福田先生的科研項目改變成了政策論，確實如此，一個原因在于這是獲得項目的一種策略，但是，在到達這政策論的過程中，還是有很多糾葛。因為福田先生首先是想描寫民俗志的,我在一起參與，考慮到僅僅是民俗志已經(jīng)不可能申請到科研項目了。但是，不只是出于這樣消極的理由，我自己有一個內(nèi)在的問題，如果僅僅是積累民俗志的意義，我對這個意義已經(jīng)不太有感覺了，雖說是民俗志其實與民族志有一點不同，這在之后課題5的福田先生的調(diào)查論中將出現(xiàn)。有關(guān)于此，福田先生和我的想法實際上有很大的差別，雖然我們有意見上的分歧，但福田先生進行了妥協(xié)。

但這實際上是具有很大意義的。要說這次為什么要提起福田先生和中國民俗學的關(guān)系，并不僅僅是福田先生的回憶錄，是因為對于中國民俗學界，福田先生可以說帶去了諸多影響。調(diào)查方法，譬如《民俗調(diào)查手冊》中出現(xiàn)的調(diào)查項目那樣的內(nèi)容，在此影響下，中國的北京師范大學的劉鐵梁先生類似的手冊①劉鐵梁編著：《北京民俗文化普查與研究手冊》，北京：中央編譯出版社，2006年。在中國出版。還有，文化遺產(chǎn)保護的手冊②馮驥才編：《中國民間文化遺產(chǎn)搶救工程普查手冊》，北京：高等教育出版社·高等教育電子音像出版社，2003年。也由中國民間文藝家協(xié)會出版。其中可推測很多來自于福田先生的影響，可以說隨著中國獨自的田野調(diào)查的生成運動，出現(xiàn)了一個提高田野調(diào)查價值的時期。

然而，在中國國內(nèi)，田野調(diào)查已經(jīng)沒有必要“告別田野”③施愛東：《告別田野》，《民俗研究》，2003年第1期，第5—16頁。這樣的見解也已經(jīng)出現(xiàn)，是今天應邀前來的中國社會科學院施愛東先生的見解。我以為這樣的影響與其說來自福田先生的意圖，不如說在交流的過程中自然地對中國的民俗學帶來了極大的影響。今后，說不定在中國也有可能提出“超越福田亞細男”了。福田先生在與中國民俗學交往的20年間，毫無疑問留下了偉大的業(yè)績，今后，也包含中國在內(nèi)，“福田先生”自身有可能被作為研究的對象，因此我才想介紹福田先生和中國民俗學的關(guān)系。

[日]重信幸彥：《動員と実踐のはざまから――バード?ホンブルグの問い》，日本民俗學263，2010，179－197。

[日]菅豊，現(xiàn)代アメリカ民俗學の現(xiàn)狀と課題――公共民俗學（Public Folklore）を中心に，日本民俗學263，2010，941 － 126。

Baron, Robert and Nicholas R. Spitzer. eds.Public Folklore. Washington: Smithsonian Institution press，1992.