〔摘要〕 孟子為何要以“從兄”為“義之實”？在兩千多年的孟子研究中，只有朱熹的弟子向朱熹提出過此問題，卻并未獲得滿意回答。孟子的“從兄”說，在形態(tài)上源于宗法禮制的“兄道”，卻又具有新的義理內(nèi)涵：他以“從兄”來確立人倫中所應有的“敬”的原則，并展開而為“貴貴”與“尊賢”的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一既肯定了道德理性的正當性，也肯定了賢臣代表民意參與政治的政治正義理想。道德理性與政治正義的統(tǒng)一，就體現(xiàn)在作為“制度之骨干”的君臣關系之中。孟子所理想的君臣關系是“賢王與賢士忘勢相交”的兄弟朋友式關系，表達了他對民本君主理想政體的追求，這種追求也是他嚴厲批評各種“以順事君”“尊君卑臣”之思想觀念的基礎。周代禮制文化雖為孟子提供了若干思想資源，卻并不合乎其君臣人格平等的理想。因此，孟子只好將其立論的前提置于三代之前的堯舜時代，將“堯舜之道”解釋為“孝弟而已”的倫理原則。這就是孟子必然要以“事親”“從兄”為“仁”“義”之“實”，以展開其理論的根本原因，也是他“言必稱堯舜”的根本原因。

〔關鍵詞〕 從兄立敬；君臣互敬；道德理性；政治正義；理想政體

〔中圖分類號〕B222.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2018）06-0129-08

〔基金項目〕重慶大學中央高校基本科研業(yè)務費專項項目“儒學視域下的空間正義研究”（106112015SDJSK47XK31）

〔作者簡介〕田探，重慶大學人文社會科學高等研究院哲學中心講師，博士，重慶 401331。

一、問題的提出

孟子曾指出：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。”（《孟子·離婁上》）漢代趙岐《注》曰：“事皆有實，事親從兄，仁義之實也?！薄?〕題為宋代孫奭的《疏》曰：

此章言仁義之本在孝悌。蓋有諸中而形于外也?！献友匀实乐荆瑢嵲谑掠H是也；義之本，實在從兄是也。……由此言之，則事親之孝為仁之實，凡移之于事君者，則為仁之華也。從兄之悌為義之實，則知凡移于從長者，是為義之華也?！w當時有夷子不知一本，告子以義為外，故孟子以是言之，而救當時之弊者也?！?〕

孫氏以“仁義之本在孝悌”來解釋仁義之“實”，可謂一種本源論解釋。這固然也符合孟子的有關論述，然而，“義之實”就是“義之本”嗎？對此，朱熹做了專門解釋。他說：

此數(shù)句，某煞曾入思慮來。嘗與伯恭說：“實字有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這實字不是名實、事實之實，正是華實之實。仁之實，本只是事親，推廣之，愛人利物，無非是仁。義之實，本只是從兄，推廣之，忠君弟長無非是義。事親從兄，便是仁義之實；推廣出去者，乃是仁義的華采。”〔3〕

朱熹只認此“實”字為“華實之實”，并進一步將其解為“根實”，他說：“事親從兄是仁義之根實處，最初發(fā)得來分曉。”〔4〕根實論仍是本源論，從本源論出發(fā)，朱熹解釋此二句說：

仁主于愛，而愛莫切于事親。義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間?！?〕

從本源論的角度說，朱熹的解釋固然也可以自圓其說。然而，孟子此說的本意就真的沒有本質論的意義嗎？如果真如朱熹所說，孟子此句中的“實”字，“不是名實、事實之實”，而只有本源論意義上的“根實”之意，那么，孟子何以不直說“仁之本，事親是也。義之本，從兄是也”？何況，以“根”解“實”，于古無訓?！墩f文》：“實，富也。從宀貫，貫為貨物?！倍斡癫谩蹲ⅰ吩唬骸耙载浳锍溆谖菹率菫閷崱保耙曛疄椴菽局畬崱??！?〕《爾雅·釋草》謂：“木謂之華，草謂之榮。不榮而實者謂之秀，榮而不實者謂之英?！薄?〕可見，“實”的本義是實物、財物，引申之而為果實，進一步就衍生出堅實、充滿、事實、實際、實質、實在等義。朱熹以“根”釋“實”，不惜在訓詁上否認“實”字的本義，并不能得到學界的認同。清代的焦循就另做解釋說：

仁義之名至美，慕其名者，高談深論，非其實也。孟子指其為事親從兄，然則于此二者有未盡，雖日馳騖于仁義之名，皆虛妄矣。〔8〕

顯然，焦循正是從“名實”角度將“事親從兄”釋為仁義的實質性內(nèi)容。焦氏立論的角度，可謂實質論。但焦循所謂“實”，乃指“事親從兄”（孝悌）要能“盡”其“量”；如果“于此二者有未盡”，就仍不能算是“義之實”。何謂“盡”其“量”？他引全祖望《經(jīng)史問答》之語曰：

孝弟之量，原未易造其極，故古今以來，所稱孝弟，不過至知而弗去一層，其于禮樂二層皆未到；便到得知而弗去一層，已是大難?！?〕

這段話的意思是說，孝悌只是倫理義務，而禮樂是政教；若不能盡“孝悌之量”（這已是“大難”）推至于禮樂政教，就仍是“虛妄”，算不得“義之實”。而盡“孝悌之量”以至于禮樂政教的關鍵，乃是個有位無位的問題。焦循所引《經(jīng)史問答》已有解釋：

蔡文成以為舞蹈只是手足輕健之意，則是不過布衣野人之孝弟耳，孟子意中卻不然。雖有其德，茍無其位，則一身一家之中，手足舞蹈之樂亦自在，而究未可以言禮樂之全量也?！?0〕

焦循最后表達自己的觀點說：

仁義智禮樂必本孝弟乃實，孝弟必依仁義智禮樂，乃至本末兼該，內(nèi)外一貫。說仁義而不本孝弟，說孝弟而不極于禮樂，皆失之也。〔11〕

這其實是在批評本源論未能做到“本末兼該”。焦氏將“義之實”釋為“義的實質內(nèi)容”是對的，但他從盡“孝弟之量”的角度來指出本源論之失，卻未必有多少道理。實際上，本源論之失，并不在于忽視了對“量”的擴充，而在于掩蓋了儒家思想中的一大問題：自從孔子以來，就以“事君”為“人之大倫”，例如，《論語·微子》篇載子路從孔子游于列國，遇隱者譏其奔走求仕而不知避世，子路說：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也?！保ā墩撜Z·微子》）錢穆說：“大倫即指君臣?！薄?2〕那么，“君臣之義”就是“大義”。孟子同樣將君臣父子視為人之大倫，他說：“人莫大焉亡親戚、君臣、上下?！保ā睹献印けM心上》）類似的表述在《孟子》中并不鮮見，例如：“仁之于父子也，義之于君臣也?！保ā睹献印けM心下》），又如：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）既然如此重視君臣之大倫，孟子何不以“君臣大義”為“義之實”，而必以“從兄”為“義之實”呢？焦循雖然批評本源論之失，主張“本末兼該”，但并未真正觸及問題所在。倒是朱熹的弟子反復質疑朱熹本源論解釋的正當性，如問：

“父子兄弟皆是恩合，今以從兄為義何也？”“事之當為者皆義也，如何專以從兄言之？”

尤其是有一位弟子問：

“五典之常，義主君臣。今曰‘從兄，又曰‘尊賢，豈以隨事立言不同，其實則一否？”（朱熹）曰：“然”?！?3〕

依照這位弟子提問的邏輯，既然“五典之常，義主君臣”，那么，孟子為何不以“君臣之義”為“義之實”，卻反而以“從兄”為“義之實”？但這一問題卻似箭在弦上而未曾發(fā)出，寫進《語類》中卻突然轉換為另一問題，乃使朱熹可以輕松地回答曰：“然”。是否這一問題確實難以回答而故作如此處理？我們不得而知。但是，從本質論的角度說，研究孟子者卻不能不回答這一問題。

二、“貴貴”與“尊賢”——“從兄”說義理發(fā)微

①“禮”為“義之實”，則“義”為“禮”之內(nèi)在義理?！盾髯印罚骸傲x者，理也?！?/p>

我們首先需要闡明孟子“從兄”概念的內(nèi)涵。《禮記·禮運》云：“禮也者，義之實也?！泵献右浴皬男帧睘椤傲x之實”，從外在形式看，似與宗法禮制有某種關聯(lián)。清代的程瑤田曾指出宗法禮制的特點說：“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄統(tǒng)弟而以弟事兄之道也?！薄?4〕僅從一種義務論的外在形態(tài)上看，孟子所講的“從兄”正是源于這種“以兄統(tǒng)弟而以弟事兄”的“兄道”。但是，孟子卻在“從兄”中注入了新的義理內(nèi)涵。宗法禮制的根本精神是“親親”“尊尊”。王國維說：“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也?！薄?5〕這種“親親”“尊尊”精神也被理解為“仁”和“義”，但此種意義上的“仁”“義” 是以宗族為本位的。《禮記·大傳》曰：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也?！编嵭⒃唬骸坝枚鲃t父母重而祖輕，用義則祖重而父母輕。”〔16〕這即是說，“親親”“尊尊”是以宗族為本位的。孟子也講“事親”“從兄”，卻是以“五畝之宅”“百畝之田”“八口之家”的小家庭為本位的：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！保ā睹献印けM心上》）

在孟子這里，“愛其親” 就是“仁”，“敬其兄”就是“義”；概言之，“愛”即“仁”，“敬”即“義”，故朱熹說“仁主于愛，義主于敬”。值得強調(diào)的是，從“事親”“從兄”到“仁”“義”之間，暗含著一個邏輯，就是要以“事親”“從兄”來為其“仁”“義”思想提供“愛”與“敬”的新解釋?？鬃诱f過：“立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。”（《禮記·祭義》）這證明孟子提出“事親”“從兄”，就是為了“立愛”“立敬”，并以“愛”“敬”為“仁”與“義”的倫理新內(nèi)涵?！皭邸迸c“敬”不同于“親親”“尊尊”?！坝H親”“尊尊”具有為宗法禮制所限定的血緣親情的狹隘性；而孟子所講的“愛”與“敬”則可以行諸更為廣泛的人倫關系，從而具有超越宗法禮制精神的普遍性倫理價值。孟子指出：“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）只要不是“妄人”，“愛”與“敬”施之于人，就一定可以得到回報，這就為“仁”“義”何以可能提供了根據(jù)。不僅如此，孟子提出：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也?！酥惺撬亩艘?，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“四心”說進一步為“愛”與“敬”的可能性提供了人性論基礎，從而為“仁”“義”何以可能提供了心性論根據(jù)。由此，我們說“惻隱之心”發(fā)而為“事親”之“愛”就是“仁”；“羞惡之心”發(fā)而為“從兄”之“敬”就是“義”。在宗法禮制及其內(nèi)在觀念已經(jīng)式微的戰(zhàn)國時代，孟子以“事親”“立愛”，以“從兄”“立敬”，使其“仁”與“義”均具有了超越宗族性的普遍性倫理價值，這既是對“仁”“義”理論的一種重建，也為宗法制解體后的社會秩序重建提供了新的價值和本體根據(jù)。限于主題，我們只就孟子的“從兄”說對其“義”的思想體系建構而展開論述。

“事親”所立之“愛”與“從兄”所立之“敬”的哲學內(nèi)涵是不同的?！皭邸钡那楦汹呄蛴谌恕⑽乙惑w，而人、我一體意味著萬物一體的哲學視域，這也就是儒家“仁”學的哲學內(nèi)涵，故程明道說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！薄?7〕 “敬”的情感卻趨向于人、我之別。因為，“敬”就是“自卑而尊人”的情感?！抖Y記·曲禮》開篇就說：“曲禮曰：毋不敬。……夫禮者，自卑而尊人。雖負販者必有尊也，而況富貴乎？”“自卑而尊人”即把自我放在他人之下，這就體現(xiàn)著人與我的差別。人與我的差別則代表或者象征著宇宙間萬事萬物普遍的差別性，這種普遍存在的差別曾被荀子稱為“分”。荀子從宇宙間事物差別的普遍性出發(fā)，來論證“明王”治國的基本原則，就是要使社會有“分”。他說：

有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《荀子·王制》）

由此可見，“明王”是根據(jù)“有天有地而上下有差”的原理來“制禮義以分之”的，因而禮義所具有的“分”功能，正是宇宙事物普遍差別性的體現(xiàn)。換言之，“義”作為制度之“禮”的內(nèi)在義理①，本身就具有普遍差別性的哲學內(nèi)涵。正因為“義”具有差別性的哲學內(nèi)涵，它才能成為“仁”的調(diào)節(jié)者，使“一體之仁”在實踐中成為“差別之愛”。當回到“義主于敬”的話題上時，我們可以判定：具有差別性哲學內(nèi)涵的“敬”，就是“義”之所以為“義”的倫理內(nèi)涵，這正如具有統(tǒng)一性哲學內(nèi)涵的“愛”就是“仁”之為“仁”的倫理內(nèi)涵。

①這樣的“道德理性”，既有“規(guī)范”意義，又有“美德”意義。

從哲學上說，差別性的本質是矛盾性，故差別最終必然顯現(xiàn)為矛盾。黑格爾說：

差別自在地就是本質的差別，即肯定與否定兩方面的差別。……每一方面之所以各有其自為的存在，只是由于它不是它的對方，同時每一方面都映現(xiàn)在它的對方內(nèi)，只由于對方存在，它自己才存在。因此本質的差別即是“對立”?！?8〕

作為具有差別性哲學內(nèi)涵的“敬”，同樣在本質上必然表現(xiàn)為“我敬人”與“人敬我”的矛盾對立。孟子以“從兄”的倫理概念所確立的“敬”的價值，作為“義之實”，也就必然使“義”表現(xiàn)出自身的對立性的內(nèi)涵。孟子與萬章談到君臣相交的關系時說：“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也?！保ā睹献印とf章下》）在儒家思想中，“長長”“貴貴”“尊尊”都可謂“用下敬上”，但長者未必都有位，故“長長”的倫理色彩較重；貴者、尊者必有位，故“貴貴”“尊尊”的政治色彩較重?！抖Y記·喪服四制》中說：“貴貴尊尊，義之大者也。”孔穎達《疏》曰：“貴貴謂大夫之臣事大夫為君者也?！鹱鹬^天子諸侯之臣事天子諸侯為君者也?！薄?9〕可見，“貴貴”與“尊尊”雖有不同，但均可謂以臣事君。故趙岐《注》曰：“下敬上，臣恭于君也。上敬下，君禮于臣也。皆禮所尚，故云其義一也?！薄?0〕依趙岐的解釋，作為上下互敬的“貴貴”與“尊賢”，就是指君臣互敬，這二者雖是對立之兩極，但皆是“從兄”所確立之“敬”。由此我們就找到了“從兄”的切實義涵，它應當包含“貴貴”與“尊賢”這樣相互對立而統(tǒng)一的兩極。

既然“貴貴”可解釋為“敬君”，那么，“貴貴”也就意味著對以君權為表征的整個倫理政治秩序的敬重和服從。而對此秩序的服從，其實就是對禮義的服從?！睹献印けM心上》云：“無禮義，則上下亂。” 禮義即人道：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┛梢?，孟子思想中作為“人道”的禮義秩序，確有君臣父子之別的一面，但是，其重點是對對等性的倫理義務的強調(diào)而不是對政治等級的強調(diào)。如他說：“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┤俗?、人弟、人臣各以仁義事其父、兄、君，這就是人的當然之則。而人人盡其該盡的義務，遵循其應該遵循的社會倫理規(guī)范，就是孟子所說的作為“人之正路”的“義”。這種對人倫秩序的敬重之“義”，既然是“行吾敬”，“非由外鑠我也”，是“心之所同然”之“理”，那么，它正是今人所謂的“道德理性”。①

也正由于“人之正路”主要是對倫理義務的強調(diào)而不是對基于權力的政治等級的強調(diào)，所以，孟子之“義”的等級色彩較淡，具有較為鮮明的平等色彩，這突出地體現(xiàn)在他的“敬君”態(tài)度中。孟子批評楊、墨“無父”“無君”，證明孟子是主張“敬君”的。但孟子之“敬君”，乃是舜那樣“懷仁義以事其君”的“事君”態(tài)度：

欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯者事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也。（《孟子·離婁上》）

君子之事君也，務引其君以當?shù)溃居谌识?。（《孟子·告子下》?/p>

如果其君不能“志于仁”，那就要“格君心之非”。因此，孟子的“敬君”之義，頗不同于孔子。孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠”，確立了儒家“君臣之義”的基本內(nèi)涵。孟子則說：“責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊?！保ā睹献印るx婁上》）這可謂對子思“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”〔21〕之思想的延伸。正因為如此，當時就有人認為孟子不敬其君?！睹献印す珜O丑下》載景子對孟子說：“父子主恩，君臣主敬。丑見王之敬子也，未見所以敬王也?！泵献踊卮鹫f：“惡！是何言也！齊人無以仁義與王言者，……我非堯舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也。”可見，孟子的“敬君”不是順從君上之意志，而是要求其君行仁政，順民心，這就是所謂“以舜之所以事堯者事君”。換言之，要求其君能夠像堯那樣真正代表社會整體利益，這就是孟子“責難于君”的“敬君”之義。孟子的“敬君”雖不同于他人的敬君，但仍屬于“事君”之義務，故孟子的“君臣之義”仍屬于孟子的道德理性。

“尊賢”之義亦有三重：其最直接的涵義就是孟子所謂的“尊賢使能，俊杰在位”。（《孟子·公孫丑上》）其次，是對賢者所代表的價值體系——“道”的尊崇與實踐。自孔子講“士志于道”以來，“以道自任”就是賢士的基本使命和本質規(guī)定。孟子曰：“禮義自賢者出?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┸髯右嘣疲骸疤斓卣?，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@都表明“尊賢”其實就是對賢者所代表的仁義禮智之價值系統(tǒng)的尊崇。最后，從根本上說，“尊賢”是對民心民意的敬重。因為，儒家之“道”最終的價值指向，是普通民眾的生存利益。從《尚書》提出“民惟邦本，本固邦寧”的觀點，到孔子對圣人的本質規(guī)定“博施于民而能濟眾”，再到孟子講的“失天下”在“失民心”，“得天下”在“得民心”，乃至荀子講的“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）無不是以“民”為其“道”的終極目標。而作為“道”之承擔者的賢士，就正是民心民意的代表者。《孟子·梁惠王下》載：

齊宣王見孟子于雪宮。王曰：“賢者亦有此樂乎？”孟子對曰：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?/p>

在這里，孟子首先肯定了賢者有樂，然后闡釋了賢者之樂的內(nèi)涵，乃是“與民同樂”，并要求王者亦能做到。正因為賢者是“與民同樂”，故能成為荀子所說的“民之父母”。余英時曾對中國古代士階層的精神特質做了高度概括，他說：

知識分子以道自任的精神在儒家表現(xiàn)得最為強烈?！灾袊R階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發(fā)展對整個社會的深厚關懷。這是一種近乎宗教信仰的精神?！?2〕

也正由于賢士對自身利益的超越和對社會整體利益的深厚關懷，乃能使賢士真正成為民心民意的代表者。從而，“任賢使能”“俊杰在位”的要求，就不僅是賢者對自己個人政治前途的追求，更是賢者代表民心民意參與政治的民本主義政治要求，這可謂儒家政治正義的核心內(nèi)涵。也只有在此意義上，才能真正理解《中庸》所謂“義者，宜也，尊賢為大”的深刻意蘊。

“貴貴”與“尊賢”雖是對立的兩極，然而，“其義一也”，內(nèi)在地要求著二者的統(tǒng)一，其統(tǒng)一性就體現(xiàn)在人君與賢士所構成的君臣關系之中。儒家所論的君臣關系，乃是在“道”的基礎上既相統(tǒng)一又相矛盾的復雜關系。一方面，君作為社會秩序的代表者，必須要獲得“道”的支持，即荀子所謂“故人主，天下之利勢也，然而不能自安也，安之者必將道也。”（《荀子·王霸》）因此，人君不能沒有賢士的支持。另一方面，士人入仕為臣以行“道”，“猶農(nóng)夫之耕也”，（《孟子·滕文公下》）是其天職。因此，君臣相合乃“道”之所需。但是，君與士在現(xiàn)實上又都是社會個體，不免都將其個體的私利欲求摻與其中，于是，君臣相合必然出現(xiàn)非常復雜的情況，這里不能詳談。孟子的“從兄”說所展開的“用下敬上”和“用上敬下”的統(tǒng)一，顯然是從理想的君臣關系一面說的。而其所理想的君臣關系，乃是君與臣之間建立在“道”的基礎上的平等友好關系。他指出：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）這里所強調(diào)的重心，乃是賢君與賢臣之間的“忘勢相交”：人君不以自己的權勢而驕臣（這就是“尊賢”），人臣亦不以人君有勢而媚君（這就是“敬君”）；君臣之間互尊互敬，真誠合作，這可謂建立在“道”的基礎上的朋友兄弟式關系，有似于鄭玄《六藝論》所謂古之時“君臣之接如朋友?！薄?3〕孟子之所以追求這種關系，就因只有在這種關系中才能實現(xiàn)“貴貴”與“尊賢”兩大價值系統(tǒng)的統(tǒng)一；而這兩大價值系統(tǒng)的統(tǒng)一，又正是孟子“從兄”說的邏輯歸宿。

綜上所論，孟子以“從兄”說“立敬”，展開而為“貴貴”之“義”與“尊賢”之“義”的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一既肯定了道德理性的正當性（個體對君權所表征的社會秩序的敬重）；也肯定了賢臣代表民意參與政治的政治正義理想。道德理性與政治正義的統(tǒng)一，不能不說就是儒家之“義”的核心內(nèi)容和實質內(nèi)涵。本源說就因不能達到對“從兄”的這層理解，故否定“義之實”為實質之“實”。“貴貴”與“尊賢”相統(tǒng)一的具體形式，正是“作為制度之骨干的君臣的關系”〔24〕，這種兄弟朋友式的君臣關系，實質上表達了孟子所追求的理想政體，即以君權為主導，以賢臣代表民意參與政治的君主民本政治體制。

三、以“從兄”為“義之實”的原因

闡明了孟子“從兄”說的義理體系，就可明白孟子之“義”雖然浸潤了周禮的若干觀念，但卻明顯超越了周禮精神。其一，在周禮中，“尊賢”只是“親親”“尊尊”的必要補充，如王國維說“周人之制度”：

皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世。蓋天子諸侯者，有土之君也。有土之君，不傳子不立嫡，則無以弭天下之爭。卿大夫士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事?！?5〕

《禮記·喪服小記》講：“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也?！备緵]有提到“尊賢”。但孟子卻將“尊賢”與“貴貴”設為兩種平衡的價值，并追求二者的統(tǒng)一，這顯然不同于宗法禮制精神。其二，“尊君或尊王，必然是內(nèi)在于宗法體系的隱秘指向”〔26〕，故有人君“絕宗”之說?！抖Y記·郊特牲》說：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯?！薄抖Y記·大傳》中又說：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也?！编嵭⒃唬骸熬骺梢韵率迦私猿家?，不得以父兄子弟之親自戚于君。位謂齒列也，所以尊君別嫌也?！薄?7〕這即是說，即使是君之親戚兄弟也不能與其君稱兄道弟。然而，孟子卻理想“賢王與賢士忘勢相交”，人格平等如朋友兄弟。孟子對周代禮制精神的超越，只能從其時代精神中尋求原因。

孟子的時代，君權獨尊的思潮正在形成中，如商鞅就已提出君權獨制說?！渡叹龝ば迿唷分^：“權者，君之所獨制也?！瓩嘀篇殧嘤诰齽t威。”〔28〕但在另一方面，激烈的兼并戰(zhàn)爭，也早把“尊賢”意識推上了歷史舞臺，《墨子·尚賢上》說：“尚賢者，政之本也?！薄?9〕魏文侯禮賢下士，更是聞名諸侯?！妒酚洝の菏兰摇份d：

文侯受子夏經(jīng)藝，客段干木，過其閭，未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏，或曰：‘魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也。文侯由此得譽于諸侯?！?0〕

可以說，“尊君”與“尊賢”幾成戰(zhàn)國時代精神旋律中的“雙調(diào)”。《淮南子·修務訓》云：

段干木辭祿而處家，魏文侯過其閭而軾之。其仆曰：“君何為軾？”文侯曰：“段干木在，是以軾?！逼淦驮唬骸岸胃赡荆家轮?，君軾其閭，不已甚乎？”文侯曰：“段干木不趨勢利，懷君子之道，隱處窮巷，聲施千里。寡人敢勿軾乎？段干木光于德，寡人光于勢；段干木富于義，寡人富于財。勢不若德尊，財不若義高。干木雖以己易寡人不為。吾日悠悠慚于影，子何以輕之哉！”〔31〕

“勢不若德尊”之語，本是“道高于勢”的另一種表達，出自魏文侯之口，可信度如何，姑且不論；但田子方也講過“貧賤者驕人”“富貴者不能驕人”的話〔32〕，證明“德尊于勢”的思想在士人中是存在的。至少，魏文侯將“光于德”與“光于勢”相提并論，可證“尊君”與“尊賢”在當時均為社會所重。有學者指出：

君主專制政體是個歷史形態(tài)，在不同時期有著不同的特征。戰(zhàn)國時代的君主專制政體剛剛形成，其專制的程度還不像后世那樣絕對化，各國之間又有不同表現(xiàn)。……在人們的價值觀念中，君權并非絕對不可侵犯，……確實還有那么一點‘民主遺風?！?3〕

孟子主張“敬君”與“尊賢”的平衡，正是對這種精神的發(fā)揚。

然而，隨著君主專制制度的發(fā)展，“尊君”意識便很快壓倒了“尊賢”意識，并發(fā)展為“尊君崇勢”觀念。與孟子同時的慎到就提出“賢不若勢”的觀點?！渡髯印ね隆吩疲?/p>

故賢而屈于不肖者，權輕也。不肖而服于賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家；至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢。〔34〕

在尊君崇勢思潮的推動下，君主專制政體迅速發(fā)展，君權至高無上，遠非昔日的尊君意識可比，君臣關系乃至轉變?yōu)榫?主仆關系。有學者指出：

君權高于一切，人人都要服從，已成為時代的共識，戰(zhàn)國諸子百家在任何問題上都各抒己見，而謂君權高于一切則不約而同?！?5〕

于是，一種主張人臣單方面效忠君主的“以順事君”的思潮興起，反而批評稱譽堯舜的儒家一派的君臣觀是“反君臣之義”?！俄n非子·忠孝》篇謂：“堯舜湯武，或反君臣之義，亂后世之教者也?！泵献訉Ξ敃r“以順事君”的思潮予以激烈地批評說：

今之事君者曰：“我能為君辟土地，充府庫?！苯裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄕道，不志于仁，而求富之，是富桀也。“我能為君約與國，戰(zhàn)必克?！苯裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄕道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也。（《孟子·告子下》）

“為君辟土地，充府庫”者，無疑是指法家。法家之事君，韓非子有過集中地概括：

順上之為，從主之法，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。（《韓非子·有度》）

“為君約與國，戰(zhàn)必克”，則明顯是指縱橫家。對于縱橫家，孟子針對景春稱其為“大丈夫”，而斥之曰：“以順為正者，妾婦之道也?！保ā睹献印る墓隆罚┻@并不只是對縱橫家個人人格的批評，而是對縱橫家及法家脫離道德前提的事君之道的批評，認為這是“長君之惡”和“逢君之惡”，（《孟子·告子下》）是“非義之義”。（《孟子·離婁下》）孟子對“以順事君”的批評，實質上就是對當時各種尊君崇勢思潮的批評和對已經(jīng)顯現(xiàn)的尊君卑臣之歷史趨勢的拒斥，從而使他的事君態(tài)度表現(xiàn)出以賢抗勢的性質。上文中提到的景子，因為孟子讬疾以辭王命，不合于“君命召，不俟駕”之禮，就說孟子對齊王不敬。孟子回答說：

豈謂是歟？曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”……湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？（《孟子·公孫丑下》）

“不可召”體現(xiàn)了“德尊于勢”的觀念。在此種觀念支配下，孟子甚至說：

說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？（《孟子·盡心下》）

孟子的這種事君態(tài)度，代表了當時士人階層在日益威嚴的君權面前不愿丟失自己人格尊嚴的普遍心態(tài)；在更為深遠的意義上，則是對儒家基本價值的捍衛(wèi)。尊君崇勢的思想發(fā)展到法家，尤其是韓非子，乃至于貶道德、反仁義。《韓非子·五蠹》篇中說：“且民者，固服于勢，寡能懷于義。”《八說》篇則謂：“母不能以愛存家，君安能以愛持國？……故存國者，非仁義也。”更為偏頗的是，韓非在“人性自利”的人性觀發(fā)酵下，把君臣關系完全說成“主賣官爵，臣賣智力”的相互交換、相互謀算的可怕關系?！俄n非子·難一》篇曰：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也?！薄秱鋬?nèi)》中說：“人生之患，在于信人。信人則制于人。人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也，無須臾之休?！鄙踔?，后妃、夫人及太子，都有希望其君早死，以保自己的既得地位者，人君還能相信誰呢？人君只能以高深的權術駕馭群臣，嚴密地防范他們，包括妻、子在內(nèi)的身邊每一個人，以防篡奪自己的權位。在《八說》中，韓非為人君獻上了駕馭大臣之三法：“曰質，曰鎮(zhèn)，曰固。親戚妻子，質也。爵祿厚而必，鎮(zhèn)也。參伍責怒，固也?！麑嵁攧t徑之。生害事，死傷名，則行飲食。不然，而與其仇。此謂除陰奸也?！比寮一緝r值被完全否定。

孟子“以賢抗勢”的立場，使他很難再以“君臣之義”為“義之實”。孟子對 “以順事君”的批評和對“尊君卑臣”的拒斥表明，他所要堅持的乃是以道德為政治之前提而又君臣人格平等的“君臣之義”。正因如此，即使傳統(tǒng)的“禮制”文化為他提供了若干思想資源，卻仍然必須超越。于是，孟子只好逾過三王，把他立論的前提置于三代以前的堯舜時代，將“堯舜之道”闡釋為“孝弟而已”（《孟子·告子下》）的倫理原則，來安置其“仁”“義”思想的倫理學根基。這就是孟子不能不以“事親”“從兄”為“仁”“義”之“實”的邏輯必然，也是孟子之所以“言必稱堯舜”的根本原因。

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（責任編輯：顏 沖）