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        《孟子》的人性論及政治意圖

        2018-01-22 17:32:25孫燕青郭逸晴
        桂海論叢 2018年1期
        關(guān)鍵詞:告子性善堯舜

        □ 孫燕青,郭逸晴

        (1.中共廣東省委黨校、廣東行政學(xué)院,廣東 廣州 510053;2.中國南方電網(wǎng)有限公司,廣東 廣州 510623)

        “孟子道性善,言必稱堯舜?!保ā睹献印る墓稀?,以下只標(biāo)章句)[1]這一句透露的信息是:第一,孟子是宣揚(yáng)人性善的,至少給人的感覺是如此;第二,孟子“言必稱堯舜”,而且“稱堯舜”時往往“道性善”?!暗佬陨啤笔侨诵哉?,“稱堯舜”是政治論,兩者相連,說明了這樣一個問題:“稱堯舜”是“道性善”的政治目的,“道性善”則是“稱堯舜”的人性論導(dǎo)引。

        一、人性以善為本

        “孟子在中國文化中的最大貢獻(xiàn),是性善說的提出?!保?]144在《孟子》或孟子的人性論思想研究中,性善論一直是主流觀念。但近年來,“孟子所說的‘善’是‘本善’還是‘向善’、抑或‘心有善端可以為善’等問題”卻被一再提起[3]30。比如:楊澤波先生認(rèn)為,孟子的人性論是“心有善端可以為善”;梁濤先生認(rèn)為,孟子的人性論是“以善為性論”,以為“‘孟子道性善’的深刻意蘊(yùn)至少應(yīng)用‘人皆有善性’‘人應(yīng)當(dāng)以此善性為性’‘人的價值、意義即在于其充分?jǐn)U充、實(shí)現(xiàn)自己的性’三個命題來概括”[4];劉學(xué)智先生認(rèn)為,孟子是“性本善論者”[3]31;傅佩榮先生則認(rèn)為孟子的人性論不是性善論而是向善論[5],如此等等。

        本文認(rèn)為,《孟子》的人性論是以善為本。所謂以善為本,是指《孟子》認(rèn)為善是人性的本質(zhì),善內(nèi)在于人性而自足圓滿,它雖不受外在的影響而損益,但需要人們的認(rèn)識才能發(fā)現(xiàn),由此轉(zhuǎn)化為道德情感與道德踐履。同時,人性之善是一種實(shí)然而非應(yīng)然。本文試從以下幾個方面對此進(jìn)行闡述:

        第一,《孟子》從人與禽獸區(qū)別的“幾希”處言性,有別于當(dāng)時流行的人性論觀念,這是《孟子》人性論的前提。

        公都子曰:“告子曰:‘性無善無不善也?!蛟唬骸钥梢詾樯?,可以為不善;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以堯?yàn)榫邢?;以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干?!裨弧陨啤?,然則彼皆非與?”(《告子上》)

        《告子上》中,告子一連列舉了三種人性論:“性無善無不善”“性可以為善,可以為不善”“有性善,有性不善”,這三種人性論都與孟子的人性論不一致,故公都子問孟子:“今曰‘性善’,然則彼皆非與?”由此可見《孟子》所言之性與同時代的其他人不一樣。陳來先生認(rèn)為:“孟子的性善論在當(dāng)時未必是占主導(dǎo)地位的人性論……王充的論述和郭店楚簡中的性情論表明,以氣論性、以情論性和以生論性是七十子及其后學(xué)人性論的主流思想。基本觀點(diǎn)是性有善有惡論。在這種背景下,孟子首倡性善論,可謂在理論上別開生面。”[6]這意味著,《孟子》的人性論在當(dāng)時是一種“非主流”,與其他的人性論觀點(diǎn)存在相當(dāng)?shù)牟町??!睹献印凤@然也認(rèn)識到了這個問題:“孟子曰:天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者,為其鑿也。”(《離婁下》)對于“故”,朱熹釋之為“其已然之跡”,對于“利”,朱熹釋之為“順”,“語其自然之勢也”,“故天下之言性者,但言其故而理自明”(《離婁下》)[7]102,這種解釋似有牽強(qiáng),且“從來的注釋家,都注釋得很牽強(qiáng)”[2]151。徐復(fù)觀先生以為,此句的“故”字,“正同于習(xí)慣的‘習(xí)’”,“孟子這段話的意思是說:‘一般人說性,都是照著(則)人的習(xí)慣性來說。人的生活習(xí)慣,只是本于各人生理上的要求。”[2]152若此,《孟子》言性,則不是如“天下之言性”那樣,從習(xí)慣性的角度出發(fā)、從追求生理滿足層面來談?wù)摰?,而是恰恰相反,《孟子》言性,聚焦于人與禽獸相別的“幾?!?,突出人的道德意志和道德情感,以此作為人之所以為人者的根本,這種根本才是《孟子》所謂的人性:“孟子曰:‘人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?!保ā峨x婁下》)恰如張岱年先生所言:“孟子所謂性者,正指人之所以異于禽獸之特殊性征。人之所同于禽獸者,不可謂為人之性;所謂人之性,乃專指人之所以為人者,實(shí)即是人之‘特性’。而任何一物之性,亦即該物所以為該物者。所以孟子講性,最注重物類之不同?!保?]

        因此,雖然《孟子》“有時也依照一般的觀念而稱生而即有的欲望為性”[2]148,但這種性,體現(xiàn)不出人與禽獸的區(qū)別,體現(xiàn)不出人在德性上的自主,所以《孟子》并不將之看作人之性。同時,人之耳目之欲雖生而即有,但其能否滿足卻受制于外在的條件,所謂“求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也”(《盡心上》)。所以不以之為性而以之為命:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也?!保ā侗M心下》)《孟子》這強(qiáng)調(diào)的是,一個人,尤其是君子,在任何情況下都必須將仁義禮智的追求當(dāng)作自己的性,而不可推之于命,因?yàn)椤叭手诟缸右?,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也”(《盡心下》)。這充分說明,《孟子》的人性論以人禽之辨作為前提。

        第二,《孟子》以心言性,以心善證性善。

        今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。(《公孫丑上》)

        《孟子》以“今人乍見孺子將入于井”,惻隱之心由然而生為例,闡述人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非等四心,這四心是仁義禮智之端,“人之有是四端也,猶其有四體也”,四端于人心猶如四肢于人體不可或缺,亦如四肢于人體是一種自然的存在?!睹献印吠怀龅恼沁@種自然:“今人乍見孺子將入于井”一句中,所謂“乍見”,當(dāng)作忽然看見、猛然看見解。在這種狀況下,人心“未受到生理欲望的裹脅,而當(dāng)體呈露”,是“心自身直接之呈露”[2]154,在這自身直接的呈露中,人心不存有“內(nèi)交于孺子之父母”“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”或“非惡其聲而然”的轉(zhuǎn)念,而是一種直接、率真的表露,即《孟子》所稱的“本心”?!氨拘摹毕蛏习l(fā)展便是圣賢之心,即賢者能不喪失“所欲有甚于生者,所惡有甚于死者”之心(《告子上》),向下沉落便是受生理欲望裹脅的“失其本心”——“鄉(xiāng)為身死而不受,今為宮室之美為之;鄉(xiāng)為身死而不受,今為妻妾之奉為之;鄉(xiāng)為身死而不受,今為所識窮乏者得我而為之,是亦不可以已乎?此之謂失其本心?!保ā陡孀由稀罚┮坏檫@些欲望所裹脅,本心便失。這種本心人皆有之,“非獨(dú)賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳?!保ā陡孀由稀罚┻@個人皆有之“本心”,先天的包含了惻隱、羞惡、辭讓、是非之四心,分別是仁義禮智這四種異于禽獸的人性之“端”?!睹献印返男耘c心不可分割,心感知到何種程度,性便能夠拓展到何種程度,所以《孟子》強(qiáng)調(diào)“學(xué)問之道無他,求其放心而已矣”(《告子上》)。由于“孟子在生活體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了心獨(dú)立而自主的活動,乃是人的道德主體之所在,這才能作為建立性善說的根據(jù)”[2]156。因此,《孟子》不僅是從人禽之辨處論性,而且還以心論性。

        第三,《孟子》以“端”言性,強(qiáng)調(diào)性善的自足。

        在《孟子》的人性論中,一個非常重要的詞匯是“端”。關(guān)于“端”,有兩段話非常重要:

        “惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?!保ā豆珜O丑上》)

        “惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也?!保ā陡孀由稀罚?/p>

        前者以惻隱等四心為仁義禮智之端,后者直接將惻隱等四心等同于仁義禮智。關(guān)于“端”,朱熹釋之為“緒”:“端,緒也。因其情之發(fā),而性之本然可得而見,猶有物在中而緒見于外也?!保ü珜O丑章句上》)[7]41后人多用“端緒”來解釋“端”,但對什么是“端緒”的解釋卻存在差異。本文認(rèn)為,端緒不是發(fā)端的意思,不是指開端、開始、開頭或初現(xiàn),因?yàn)樗亩巳绻皇撬牡碌陌l(fā)端,《孟子》絕對不會將仁義禮智與四心直接等同,形成前后矛盾。“‘端’不可解作‘發(fā)端’義”,因?yàn)椤啊l(fā)端’即含‘未完足’之義,而孟子明明說‘仁義禮智非由外爍我也,我固有之也?!纫压逃兄樱忠晲烹[之心僅為其發(fā)端,豈非使性善之義落空”[9]78?這意味著,四端與四德不僅在質(zhì)上是相同的,在量上也不存在差異,因?yàn)椤吧菩员緛韴A滿自足,不是自‘端’發(fā)展而出”[3]31?!岸恕辈粌H是仁義禮智之端,同時也是心之端,仁義禮智的勃發(fā)依賴心的認(rèn)識與體悟,當(dāng)心未能認(rèn)識到它乃至“陷溺其心”時,它處于蟄伏的狀態(tài),而當(dāng)人們一旦“大其心”,在認(rèn)識上、行動上、情感上體悟到它,那么它就會從蟄伏而轉(zhuǎn)向萌發(fā)勃興。由于仁義禮智是“非由外爍我”的“我固有之”,因此心的認(rèn)識對象不是人之外,而是認(rèn)識自己,心作為“人的道德主體之所在”而存在,仁義禮智本身就內(nèi)在于心。四德的產(chǎn)生并不是心在自身之外先發(fā)現(xiàn)了一個善端,這個心外的善端經(jīng)過生長發(fā)展方可導(dǎo)致仁義禮智的滋生。相反,端是心之端,心與端是同一的:“仁、義、禮、智為本心所制定之理(法則),四端之心為本心自求實(shí)現(xiàn)的力量所表現(xiàn)之相……本心有多少理,即有多少相,”[9]78四端與四德的同一意味著德性于人的自足,對此,認(rèn)識到它也好,認(rèn)識不到它也罷,都不妨礙它作為一種客觀而存在。它客觀地存在著,只是需要被認(rèn)識與體悟,才能進(jìn)而轉(zhuǎn)化為人的道德情感和道德實(shí)踐。正是在此意義上,“孟子之所謂性善,是說一般人的本性都是善的,”但同時,“孟子說這句話,不是把它當(dāng)作‘應(yīng)然的’道理來說,而是把它當(dāng)作‘實(shí)然的’事實(shí)來說。即是孟子并不是認(rèn)為人性應(yīng)當(dāng)是善的,而是認(rèn)為人性實(shí)在是善的?!保?]147實(shí)在是善的,意即人性本來是善、是自足的善。

        第四,《孟子》以情、才論性,認(rèn)為人性以善為本。

        孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之?!蛳啾遁鵁o算者,不能盡其才者也。”(《告子上》)

        這段文字可分成三層意思。第一層從“乃若其情”到“非才之罪也”,是從情與才的角度闡述人性之善。朱熹釋“情”為“性之動”,釋“才”為“材質(zhì)”,是“人之能”。認(rèn)為“人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣?!薄叭擞惺切?,則有是才,性既善則才亦善。人之為不善,乃物欲陷溺而然,非其才之罪也?!保ā陡孀由稀罚┬鞆?fù)觀先生亦將“情”歸之為“心的四種活動”,認(rèn)為“‘乃若其情,則可以為善’的情,即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言”,“情中涵有向外實(shí)現(xiàn)的沖動、能力,即是‘才’”[2]157?;诖?,這句話的意思是:就人性的發(fā)動而言,人都是可以為善的,這是(性)善的含義。至于不善的行為的發(fā)生,這并不是因?yàn)椋ㄈ耍┰诓馁|(zhì)上存在過錯。第二層從“惻隱之心,人皆有之”到“是非之心,智也”。在此,《孟子》一方面說人皆有惻隱之心等四心,又將四心與四德直接同一,即是說人皆有仁義禮智。第三層從“仁義禮智,非由外鑠我也”到“不能盡其才者也”,說的是仁義禮智內(nèi)在于人,是人的固有屬性,只是由于人們“弗思而矣”,獲得不了這德性,這本身就是一種不盡其才?!睹献印氛J(rèn)為,當(dāng)情發(fā)動起來時,它應(yīng)當(dāng)是、也完全可以是善的,這是人天賦的能力。仁義禮智為人所固有,內(nèi)在于人,非由外爍。但由于人們對這種內(nèi)在的善性不思不求,因而失之離之,而這本身就是未盡其才的表現(xiàn)。因此,人性以善為本,“乃若其情”這段文字,并不是《孟子》對性善論的某種折中或妥協(xié),而是闡明非道德行為的產(chǎn)生不是才之罪,提出善之于人生而即有、本來既有、內(nèi)源于心、與心同一。

        第五,《孟子》以天論性,為其性善論賦予形而上的依據(jù)。

        《孟子》強(qiáng)調(diào)“盡心”,由“盡心”而“知性”“知天”。所謂“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”(《盡心上》)?!氨M心”是一個不斷“求其放心”“大其心”的過程,這是《孟子》強(qiáng)調(diào)的“學(xué)問之道”,亦即德性精神的實(shí)踐。心對善端的體悟擴(kuò)充了一分,蟄伏之性就顯現(xiàn)了一分、德性精神就昂揚(yáng)了一分;心的擴(kuò)充是無限的,因此,人性之善的勃發(fā)也是無限的,德性精神同樣也是無止境的。浩大而無止境的心、性可以超越時空的有限而融匯于一種無限,這種無限,即是“天”。《孟子》的“天”在本質(zhì)上是由心性的無限延伸擴(kuò)充而衍生出的永恒精神境界,此之為盡心知性知天?!睹献印废嘈?,這種德性精神同時也是宇宙的法則,天不是彼在的,而是此在的,正是這德性精神將天與人貫通起來。這種德性精神,《孟子》又稱之為“誠”:“是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也?!保ā峨x婁上》)在德性的貫通中,一方面,我(個體)處在天地萬物之中,另一方面,天地萬物也處在我(個體)的心中,我與天地萬物融為一體,天地萬物亦與我融為一體。人的生命固然是有限的,但這貫通宇宙萬物的德性精神卻是無限的、永恒的、超越的,這種德性屬于我們每一個人、內(nèi)在于每一個人,只需我們?nèi)シ此?、探求自己的?nèi)心就可以得到,人的價值在此、意義在此、不朽也在此。這是“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉”(《盡心上》)的意義所在。因此,《孟子》言性,一方面是盡心知性而知天,另一方面同樣也是知天知性而知心。在這雙向的過程中,人性之善,與宇宙精神相一致,從而為性善論奠定了形上基礎(chǔ)。

        二、道性善與稱堯舜

        《孟子》對其人性論的論證可能存在某些不足。司馬光在其《疑孟》中質(zhì)疑:“疑曰:孟子云‘白羽之白猶白雪之白,白雪之白猶白玉之白’,告子當(dāng)應(yīng)之云:‘色則同矣,性則殊矣,羽性輕,雪性弱,玉性堅(jiān)?!孀右嘟匀恢怂詠怼?、牛、人’之難也。孟子亦可謂以辯勝人矣?!保ā兑擅稀ど^性》)蔡元培先生亦認(rèn)為孟子“對于告子之說,而以理論之形式,強(qiáng)攻其設(shè)喻之不當(dāng)”,在一定程度上“于性善之證據(jù),未之及也”[11]?!睹献印分械倪壿嬛н€不止這些,再如《孟子》以“孺子將入于井”而論證人性之善,但這“孺子將入于井”只是一偶然的突發(fā)事件,作為一種特例,它并不具備典型性。因此,《孟子》對人性論的證明存在著邏輯上的不足。但是,《孟子》對人性以善為本的論證不是依賴邏輯證明,而主要借助于人的直覺與感悟。在實(shí)質(zhì)上,“孟子論性善并不是通過形式邏輯證明性善可以成立,而主要是通過生命體驗(yàn)啟發(fā)人們對于自己良心本心的體悟,只要體悟到了自己有良心本心,就會相信良心本心是人所固有的,就會對性善論堅(jiān)信不疑?!保?2]199-200因此,“僅僅依靠形式邏輯是讀不懂性善論的?!保?2]200另一方面,《孟子》似乎也不太在意人性論的邏輯建構(gòu),它關(guān)注的是關(guān)于人性的結(jié)論,強(qiáng)調(diào)人性以善為本質(zhì)和根本。在邏輯鏈條存在某些不足的情況下,《孟子》依然堅(jiān)持其人性論,并對其他人性論觀點(diǎn)進(jìn)行了激烈的抨擊?!睹献印返哪康氖牵骸叭诵灾埔病保q如“水之就下”般自然,“水無有不下,”因此“人無有不善”,仁義之舉的發(fā)生,是順人性而非逆人性,人之所以不善,是逆人性而不是順人性。正因仁義的發(fā)生是順人性,所以仁政的產(chǎn)生就具備了人性論的基礎(chǔ)和支撐。

        《孟子》認(rèn)為,仁政是人之順性發(fā)展的自然,所以它是應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)也是可以實(shí)現(xiàn)的。相反,如果認(rèn)為人性非善,這就意味著仁政的產(chǎn)生是逆反人性乃至戕害人性的結(jié)果,而構(gòu)建于違逆人性基礎(chǔ)之上的,只能是暴政而非仁政。因此,人性非善論必定會在政治實(shí)踐上導(dǎo)致極為危險的后果:“率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”(《告子上》)由是,“孟子道性善,言必稱堯舜?!保ā峨墓稀罚暗佬陨啤迸c“稱堯舜”、人性論與政治學(xué)就此緊密地結(jié)合在一起?!睹献印肥菑摹暗佬陨啤币龑?dǎo)出“稱堯舜”,沒有“道性善”,“稱堯舜”就會成為無源之水、無本之木;有了“道性善”,“稱堯舜”則是自然的邏輯延伸和必然結(jié)果。因?yàn)閷γ献佣?,“他的政治思想,是與他的性善說有不可分的關(guān)系。在他所構(gòu)想的政治社會中,乃是發(fā)出各人內(nèi)心之善的互相扶助的社會;即是把個人與群體,通過內(nèi)心的善性,而不是僅靠強(qiáng)制的法律,以融和在一起的社會?!保?]168這個社會的實(shí)現(xiàn)有待于每個個體善心善性的發(fā)揚(yáng),以實(shí)現(xiàn)善的連結(jié)。而它的實(shí)現(xiàn),首先必須承認(rèn)一個前提:人性以善為本質(zhì)和根本。否則,“人性既無仁義,則各人自己亦無為仁義之意欲,則為仁義不能順各人自然的要求,而只有靠外在的強(qiáng)制力量?!保?]177

        在《孟子》看來,“人皆有同類的心,而心皆有善端,人人各將此心擴(kuò)大而充滿其量,則彼我人格相接觸,遂形成普遍圓滿的人格。故曰‘茍能充之足以保四海’也。此為孟子人生哲學(xué)政治哲學(xué)之總出發(fā)點(diǎn)?!保?3]101而“儒家之理想的政治,則欲人人將其同類意識擴(kuò)充到極量,以完成‘仁’的世界”[13]85。由此,《孟子》從“道性善”到“稱堯舜”并不需要任何的過渡與銜接,“道性善”目的是“稱堯舜”,而“稱堯舜”的同時也是“道性善”。通過心的感悟發(fā)現(xiàn)本身既已存在的不忍人之心,由對不忍人之心的體悟開出不忍人之政的實(shí)現(xiàn),這是《孟子》人性論的政治意圖。

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        [5]劉述先.孟子心性論的再反思[M]//安樂哲,江文思.孟子心性之學(xué).北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2005:174.

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