任劍濤

儒家始終面臨一個“何為儒家”判準(zhǔn)的問題，這讓一切自稱是儒家的人不得不承受是否儒家的劃界壓力。在熊十力一系儒家那里，“內(nèi)圣外王”是判斷一個思想家是否屬于儒家的基本標(biāo)準(zhǔn)。因此，內(nèi)圣外王在儒家思想體系中思想位階的提升，與內(nèi)圣外王直接貫通的論證，以及“老內(nèi)圣”開出“新外王”的承諾，構(gòu)成熊門儒家社會政治儒學(xué)論說的三個重要論題。當(dāng)牟宗三以坎陷說來打通現(xiàn)代儒學(xué)之內(nèi)圣向外王的通道時，一方面呈現(xiàn)了一個精巧的論證，另一方面則構(gòu)成一個論證僵局?，F(xiàn)代儒學(xué)之為“現(xiàn)代”儒學(xué)，恐怕得像現(xiàn)代西方那樣，全方位落實“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”，相應(yīng)地就是“內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王”。這樣才能促使古代儒學(xué)真正華麗轉(zhuǎn)身為“現(xiàn)代”儒學(xué)，實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代突破。

一、內(nèi)圣外王的儒家領(lǐng)承與思想位階

內(nèi)圣外王在現(xiàn)代儒學(xué)的論說中越來越吃重。不少論者同意，這一命題已經(jīng)構(gòu)成儒家是否儒家的判斷標(biāo)準(zhǔn)。一些論者不贊同這樣的主張。但贊同與反對的言說，一物兩面地凸顯了這一論題在現(xiàn)代儒學(xué)中的核心地位。

在儒家思想史上，內(nèi)圣外王并不是儒家的原創(chuàng)思想命題。這是來自于《莊子·天下》的一個命題?！疤煜麓髞y，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！?這段話對人們理解內(nèi)圣外王的原初所指非常關(guān)鍵。一者，內(nèi)圣外王乃是天下大治之道，一旦天下大亂，便遠(yuǎn)離內(nèi)圣外王目標(biāo)。二者，內(nèi)圣外王可謂是真(萬物之理)、善(古人之全)、美(天地之美)并舉之道，一旦三者有所缺損，就失去了它的完備含義。三者，內(nèi)圣外王存于統(tǒng)一的王官之學(xué)，倘若落于百家紛爭的民間之學(xué)，也就很難窺見它的全貌。

這些意旨，在《莊子·天下》的另一段話中，有相當(dāng)明確的表達(dá)?！肮胖似鋫浜酰∨渖衩?，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗?，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！?郭慶藩撰、王孝漁點校：《莊子集釋》，下冊，1069、1067頁，北京，中華書局，1961。這段話明確告知人們，“周禮盡在魯矣”之地，傳統(tǒng)飽學(xué)之士是最了解內(nèi)圣外王之道的地域與群體?？梢?，一方面，諸子百家都在內(nèi)圣外王之學(xué)中汲取營養(yǎng)；另一方面，裂變后的各家相比而言，內(nèi)圣外王不是道家之學(xué)的稱謂，而是儒家之學(xué)的別名。這就為后來將儒家與內(nèi)圣外王直接聯(lián)結(jié)起來預(yù)示了進(jìn)路。

但在整個古代時段，后起儒家并沒有直接將內(nèi)圣外王視為儒家思想的核心命題。這一思想狀況一直延續(xù)到現(xiàn)代。直至現(xiàn)代新儒家尤其是熊門興起，內(nèi)圣外王才被視為儒家的核心命題*梁啟超在《儒家哲學(xué)》中指出：“儒家哲學(xué)，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學(xué)》上說得最簡明。《大學(xué)》所謂‘格物致知誠意正心修身’，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂‘齊家治國平天下’，就是安人及外王的功夫。然則學(xué)問分做兩橛嗎？是又不然?！洞髮W(xué)》結(jié)束一句‘壹是皆以修身為本’。格致誠正，只是各人完成修身功夫的幾個階級；齊家治國平天下，只是各人以已修之身去齊他治他平他。所以‘自天子以至于庶人’，都適用這種工作。《論語》說‘修己以安人’，加上一個‘以’字，正是將外王學(xué)問納入內(nèi)圣之中，一切以各人自己為出發(fā)點。以現(xiàn)在語解釋之，即專注重如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結(jié)到這一點。”見梁啟超：《儒家哲學(xué)》，4-5頁，北京，北京大學(xué)出版社，2010。但梁啟超對之并無系統(tǒng)論述，且乏跟隨者繼續(xù)闡釋。這就遠(yuǎn)不如熊門對之用力勤勉和持久，并且在理論上那么具有原創(chuàng)性。這一比較優(yōu)勢，針對其他論及儒家這一核心命題的現(xiàn)代思想家來說同樣能夠成立。熊十力自己也明確指出：“孔子外王學(xué)之真相究竟是如何，自呂秦、劉漢以來，將近三千年，從來無有提出此問題者。”參見《熊十力全集》，第六卷，449頁，武漢，湖北人民出版社，2001。：一者，熊門儒家自覺將之領(lǐng)承下來，拒絕別家的分享企圖，使之成為儒家專美的主張；二者，凸顯內(nèi)圣外王在儒家思想體系中的中心位置，以之整合儒家思想，換言之，其思想位階明顯高于儒家其他所有思想命題；三者，以之作為儒家道統(tǒng)傳承的判準(zhǔn)，承諾內(nèi)圣外王是為儒家，否認(rèn)內(nèi)圣外王則劃出儒與非儒界限。

從現(xiàn)代中國思想史傳承關(guān)系的視角看，內(nèi)圣外王的命題之得到推崇，始自熊十力，盛于牟宗三。前者對內(nèi)圣外王之道的現(xiàn)代闡釋，貢獻(xiàn)有四*此處概括系歸納、提煉梅廣論文的分析。參見梅廣：《 “內(nèi)圣外王”考略》，載臺灣《清華學(xué)報》， 2011(4)。：

一是將內(nèi)圣外王直接作為自己闡發(fā)儒家思想的主旨?！拔粑岱蜃又畬W(xué)，內(nèi)圣外王?！?熊十力：《復(fù)性書院開講示諸生》，載《熊十力全集》，第四卷，251頁，武漢，湖北人民出版社，2001。這是對孔夫子創(chuàng)立的儒家之學(xué)在基本宗旨上的凝練概括。比之于梁啟超用修己治人與內(nèi)圣外王兩者關(guān)聯(lián)起來做出的相關(guān)概括，主旨更為鮮明，概括更為簡練。

二是將內(nèi)圣外王視為儒家獨會心門的發(fā)明，凸顯諸家對之完全相隔的思想境界差異?！扒f子以內(nèi)圣外王言儒者之道，其說當(dāng)本之《大學(xué)》。然內(nèi)外二字，但是順?biāo)诪檠?，不可泥?zhí)?！洞髮W(xué)》經(jīng)文，只說本末，不言內(nèi)外。后結(jié)歸修身為本，修身總攝誠正格致以立本，由身而推之家國天下，皆與吾身相系屬為一體，元無身外之物。但身不修則齊治平無可言，故修是本為齊治平皆末。本末是一物，如本質(zhì)根為本，其梢為末，元是一物。不可剖內(nèi)外。通乎本末之義，則三綱、八目無論從末說到本或從本說到末，總是一個推廣不已的整體，不可橫分內(nèi)外。”*熊十力：《答牟宗三》，載《熊十力全集》，第四卷，406頁，武漢，湖北人民出版社，2001。僅從文字表述上看，似乎與熊十力的前一歸納相矛盾。但分析起來，熊十力并不是要否定內(nèi)圣外王是儒學(xué)宗旨，而是在強調(diào)內(nèi)圣外王必須以本末相融的修齊治平儒家元義才能得到準(zhǔn)確理解。這就將莊子的內(nèi)圣外王命題既轉(zhuǎn)換為儒學(xué)命題，又將莊子的這一命題內(nèi)涵徹底儒家化，從而避免了儒學(xué)以內(nèi)圣外王凸顯儒學(xué)宗旨的尷尬。

三是將內(nèi)圣外王視為可以作分別觀的理念，從而給出了闡釋內(nèi)圣外王的方便進(jìn)路?！翱鬃又溃瑑?nèi)圣外王。其說具在《易》、《春秋》二經(jīng)。余經(jīng)(《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮經(jīng)》、《樂經(jīng)》即《樂記》)皆此二經(jīng)之羽翼。《易》經(jīng)備明內(nèi)圣之道，而外王賅焉；《春秋》備明外王之道，而內(nèi)圣賅焉。”*熊十力：《 “讀經(jīng)示要”第三卷》，載《熊十力全集》，第三卷，1015頁，武漢，湖北人民出版社，2001。這就不僅將儒家元典以內(nèi)圣外王主旨區(qū)分出了主次有別的不同層次，而且將內(nèi)圣外王所依托的經(jīng)典及其宗旨之貫通關(guān)系明確地突出出來了。

四是將外王學(xué)的闡發(fā)直接與現(xiàn)代民主體制掛鉤，指示了內(nèi)圣外王的現(xiàn)代政治方向。“孔子外王學(xué)之真相，究為何種類型？其為擁護(hù)君主統(tǒng)治階級與私有制，而取法三代之英，彌縫之以禮義，使下安其分以事上，而上亦務(wù)抑其狂逞之欲，有以綏下，將以保小康之治歟？抑為同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家、中國一人之盛歟？自漢以來，朝廷之宣揚，與社會上師儒之疏釋或推演，皆以六經(jīng)之學(xué)，屬于前一類型。余由禮記中之禮運篇而詳核之，已發(fā)現(xiàn)其削改原書，如前說訖。即由禮運之書被改竄，而可判定六經(jīng)外王之學(xué)，確屬后一類型。由其反對當(dāng)時大人世及以為禮，即是不容許統(tǒng)治階級與私有制存在。其于社會大不平之唯一禍根，見得如此分明，說得如此得當(dāng)，非天縱之圣，真有與民同患之心者，其能若是哉！”*熊十力：《 “原儒”之“原外王”》，載《熊十力全集》，第六卷，450頁，武漢，湖北人民出版社，2001。這就將儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)直接解釋為與現(xiàn)代民主相通之學(xué)，其轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王為現(xiàn)代的民主體制之心昭然若揭。

熊十力對內(nèi)圣外王的論述，總體上與梁啟超處在同一個水平線上。但所論更為系統(tǒng)，聯(lián)系現(xiàn)代政治更為自覺和緊密。差異在于，熊門弟子對內(nèi)圣外王傾注了更多學(xué)術(shù)心血，使之真正成為現(xiàn)代儒家辨別是否儒家的基本標(biāo)準(zhǔn)。如果缺乏熊門弟子的后起論述，作為儒家核心命題的內(nèi)圣外王，很可能就達(dá)不到它在今天儒學(xué)中的核心程度和理論高度。為此，需要強調(diào)兩點：一是從中國思想史的視角看，儒家內(nèi)圣外王這一核心命題的歸納與論證，屬于現(xiàn)代儒家轉(zhuǎn)借道家術(shù)語而來，這是一個顯見的由儒家領(lǐng)承道家命題的思想轉(zhuǎn)換嘗試。不過，一旦明確儒家的核心命題是內(nèi)圣外王，并且在得到系統(tǒng)闡釋以后，這一命題就上升到是否儒家的判斷標(biāo)準(zhǔn)的最高思想位階。只是在儒家那里，內(nèi)圣外王的思想轉(zhuǎn)換與原創(chuàng)闡釋才達(dá)到相得益彰的狀態(tài)。二是內(nèi)圣外王之被視為儒家的核心命題，是一個現(xiàn)代思想史事件，而不是一個古代思想史事實。盡管在中國古代思想史上，自漢儒家獨尊以降，內(nèi)圣外王已經(jīng)成為儒家核心思想，但自覺將之視為儒家核心命題，并對之進(jìn)行富有理論意味的闡釋，則是現(xiàn)代儒家的思想創(chuàng)制結(jié)果——這是儒家與時俱進(jìn)、呈現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的思想嘗試結(jié)果。

為什么在現(xiàn)代以前的儒家，沒有如此鮮明地強調(diào)內(nèi)圣外王在儒家思想體系中的極端重要性呢？原因很簡單，古代儒家在一種自然而然的內(nèi)圣外王氛圍中實踐著這一理念。他們在漢以降的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想—政治氛圍中，將諸子百家之學(xué)納入儒家的范圍內(nèi)進(jìn)行思考。因此，他們既無須緊張地辨認(rèn)儒家與諸子百家之間的界限，也無須以一個核心命題作為聚集儒家力量的精神旗幟。只有在喪失了實踐內(nèi)圣外王理念的社會政治環(huán)境中，它才成為一個需要凸顯出來加以闡釋的學(xué)術(shù)命題——在思想上，辨析儒家與諸子百家、儒家與新近傳入的西學(xué)之間的界限，就成為一個重要的思想任務(wù)。否則，儒家就很難在“判教”的基礎(chǔ)上，穩(wěn)住久已松動的陣腳，并且為儒家聚集現(xiàn)代資源。而在急遽的社會政治轉(zhuǎn)型中，儒家究竟能不能發(fā)揮它的積極引導(dǎo)作用，也需要給出明確的答案。在人心不穩(wěn)、政治動蕩之際，道德的重整需要以修己的內(nèi)圣功夫來補強，政治的秩序需要以外王的功夫來落實。這就是熊十力、牟宗三及后學(xué)著重強調(diào)內(nèi)圣外王在儒家思想中的極端重要性的動力機(jī)制。

現(xiàn)代儒學(xué)何以要將內(nèi)圣外王提升到判斷是否儒家的基本標(biāo)準(zhǔn)的最高思想位階呢？這是因為，現(xiàn)代儒家在學(xué)理上要涵蓋古代儒學(xué)學(xué)理，同時又要對中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出相應(yīng)的學(xué)理回應(yīng)。在他們尤其是熊門師生看來，唯有內(nèi)圣外王可以實現(xiàn)貫通古今儒家、回應(yīng)傳統(tǒng)和現(xiàn)代流變的學(xué)理建構(gòu)與社會政治實踐相互對接的目的。一方面，古代儒家的基本綱領(lǐng)即三綱八目不外修己與治人兩端，這正是熊十力(及梁啟超)對應(yīng)內(nèi)圣外王凸顯的儒家精神。另一方面，現(xiàn)代儒家要發(fā)揮重整人心、供給秩序的作用，必須同時在道德與政治兩個領(lǐng)域著手，足以貫通兩個領(lǐng)域的內(nèi)圣外王命題，正好凸顯時間意義上的現(xiàn)代儒家展現(xiàn)其規(guī)范意義上的“現(xiàn)代”特質(zhì)的功用。因此，內(nèi)圣外王之成為熊門辨別是否儒家的基本標(biāo)準(zhǔn)，也就是成為儒家最高位階的思想命題，便可以得到學(xué)理與現(xiàn)實兩者的強有力支持了。

二、坎陷說與內(nèi)圣外王證成僵局

熊十力對內(nèi)圣外王的推崇，得到熊門弟子的自覺認(rèn)同和有力論證。自覺認(rèn)同，表現(xiàn)在熊門弟子對乃師的儒家之為儒家的內(nèi)圣外王判準(zhǔn)的虔心認(rèn)??；有力論證，表現(xiàn)在熊門弟子尤其是牟宗三對內(nèi)圣外王命題的豐富內(nèi)涵的揭橥，以及對內(nèi)圣如何通向外王頗具巧思的論證。無疑，在梁啟超、熊十力那里，內(nèi)圣外王主要是作為提煉儒家核心命題的方式而凸顯其重要性的。即便熊十力借助佛家的“一心開二門”來幫助人們理解內(nèi)圣外王宗旨，但從總體上講，他并沒有致力于求解修己通向治人、內(nèi)圣通向外王，究竟是直通或曲通、打通二者需要設(shè)定什么先決條件的理論問題。因此，內(nèi)圣外王在他們那里，還是以一種古典形態(tài)，也就是以直接陳述式的思想命題而被提出來的。盡管它可能反映了古代儒家思想的特質(zhì)，也可能作為儒家回應(yīng)現(xiàn)代挑戰(zhàn)的進(jìn)路，但這一命題的復(fù)雜含義還需要加以揭示，人們才能循此路徑去充分理解它的含義，不至于讓它成為一個干癟無物的思想史命題。這是現(xiàn)代儒家之從思想史上重建儒家，轉(zhuǎn)向從哲學(xué)上重構(gòu)儒家的一個重要標(biāo)志。

“良知的自我坎陷”的基本表述，圍繞著兩個中心展開：一個中心是中國傳統(tǒng)缺少民主與科學(xué)的“外王之直接形態(tài)”。這有兩個原因：一是因為中國文化成就的是圣君賢相的“神治”與人存政舉、人亡政息的“人治”之相輔相成狀態(tài)，人民成為日常人倫狀態(tài)中的“道德存在”，而沒有成為“政治存在”，民主政治的缺席完全在意料之中；二是因為中國文化“實在是缺少了一環(huán)。在全幅人性的表現(xiàn)上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)。從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)民主政治，不出現(xiàn)近代化的國家政治與法律”*牟宗三：《歷史哲學(xué)》，191頁，臺北，臺灣學(xué)生書局，1984。。另一個中心是中國傳統(tǒng)文化如何開出民主與科學(xué)的問題。在牟宗三看來，相比于西方來說，顯得超前而非不及的儒家德性說必須向下落實為知性說，才足以形成“執(zhí)”念，即良知自我把握自己的狀態(tài)?！坝蛇@一執(zhí)，知體明覺之光透映過來，停住而自持其自己，遂成為一個單純的平板的認(rèn)知心。”*牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，163頁，臺北，臺灣學(xué)生書局，1984。認(rèn)知主體已經(jīng)開出，政治主體也就順勢轉(zhuǎn)出。外王的間接形態(tài)也就呈現(xiàn)出來。這一轉(zhuǎn)變的凝練表述是：“由動態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識之觀解理性，這一步轉(zhuǎn)，我們可以說是道德理性的自我坎陷(自我否定)。經(jīng)此坎陷，從動態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對轉(zhuǎn)為有對，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列。在此一轉(zhuǎn)中觀解理性之自性是與道德不相干的。它的架構(gòu)表現(xiàn)及其成果即知識，亦是與道德不相干的?！?牟宗三：《政治與治道》，58頁，臺北，臺灣學(xué)生書局，1984。對內(nèi)圣外王基本思路的轉(zhuǎn)述，可參見李翔海：《牟宗三“良知自我坎陷”說評析》，載《東岳論叢》，1993(3)。認(rèn)識主體、政治主體凸顯而出，民主政制由此開出。

牟宗三給出的“良知自我坎陷”證成進(jìn)路，依托于兩個基點：一是黑格爾式的絕對精神、普遍精神之流遍性;二是普遍精神實體自我實現(xiàn)的必然性。基于此，他強調(diào)：“西方文化生命一往是‘分解的盡理智精神’(在此有科學(xué)、民主與偏至的宗教)，中國文化一往是‘綜和的盡理之精神’與‘綜和的盡氣之精神’。然所謂‘一往’是有時間性。從精神之所以為精神之‘內(nèi)在的有機(jī)發(fā)展’言，必在各民族之發(fā)展途中一一逐步實現(xiàn)而無遺漏。唯如此，方可說人類文化前途、精神之大通。”*關(guān)于普遍精神自我呈現(xiàn)的時序性，就開出民主科學(xué)“此問題之難境言則理上實屆可轉(zhuǎn)之時此為思想問題也。一人不能，總當(dāng)有能者。一時不能，總有能之時。蓋理路已備也。理路備則思想順而進(jìn)之也”*牟宗三：《歷史哲學(xué)》，序、222頁，臺北，臺灣學(xué)生書局，1984。。經(jīng)由良知的自我否定，理性的架構(gòu)表現(xiàn)就呈現(xiàn)出來，民主也就從良知開顯出來。

如果承接牟宗三的思路去考慮問題，“良知的自我坎陷”論說是相當(dāng)精妙的。因為之前的現(xiàn)代儒家思想家，大多直接陳述古代儒家修己治人、內(nèi)圣外王的核心命題，但并沒有將從內(nèi)圣到外王的動態(tài)進(jìn)程凸顯出來，尤其是沒有深入分析修己的內(nèi)圣在何種關(guān)節(jié)點上通向了治人的外王。三綱八目成為一順勢而下、毫無阻礙的流暢過程。倘如此，儒家就無法解釋修己治人、內(nèi)圣外王為何總是處于脫節(jié)狀態(tài)，也無法應(yīng)對德性修為因何沒能直接通向政治，這也就是一種“朱熹困境”——儒家在修己治人上臻于理想境界，但“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”(《朱子文集·答陳同甫》)；更無法說明儒家為何在民主政治建構(gòu)上缺乏原創(chuàng)之功。只有像牟氏那樣退一步進(jìn)兩步，一方面承認(rèn)儒家的缺失，另一方面才得以給出一個民主與科學(xué)開出說的自洽解釋。

但跳出牟氏的論證，可以發(fā)現(xiàn)，他的這一命題在理論與經(jīng)驗上都會面臨挑戰(zhàn)：從經(jīng)驗上講，牟氏自己就將一個實踐的哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換為一個規(guī)范的理論命題，理論可稱精妙，卻完全無法打通儒家通向民主政制的實踐道路。他陳述的仍然只是一種邏輯可能性，邏輯可能性是無限的，但實踐可能性受現(xiàn)實條件嚴(yán)格約束。因此，這是一個無法經(jīng)由民主政治實踐來證實或證偽的玄學(xué)論斷。牟氏所論與臺灣的民主轉(zhuǎn)軌在實際操作上無關(guān)，就是一個經(jīng)驗呈現(xiàn)的、讓牟氏之論顯得尷尬的結(jié)論。從理論上講，牟氏的命題可以做多種多樣的理解，證明他的坎陷說乃是一種意欲優(yōu)先的表達(dá)，而不是能夠保證論說精確性、不讓人覺得歧義叢生的論析。

有論者指出了坎陷說在解釋上的這種僵局：“通過坎陷開出民主以適應(yīng)時代發(fā)展的需要，是牟宗三儒學(xué)思想的重要組成部分。自這一理論問世以來，學(xué)界的爭議就沒有停止過。人們從各自的視角對這一理論或直接或間接進(jìn)行詮釋，相關(guān)評論很多。有趣的是，在這些不同觀點中，批評質(zhì)疑者多，肯定認(rèn)同者少。我將這些評論按性質(zhì)劃分為九種，即: 內(nèi)圣實非可能論、內(nèi)圣外王俱失論、無法直接開出論、反泛道德主義論、內(nèi)圣取代外王論、良知不可坎陷論、坎陷須行兩步論、坎陷或非必要論、實踐理性優(yōu)越論?！?楊澤波：《坎陷開出民主不同理解九種——關(guān)于牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》，載《天府新論》，2014(1)。結(jié)果讓“良知自我坎陷”引發(fā)了“持充分肯定態(tài)度，予以高度評價”的第十種解釋：以道德、智識與體欲三者為分析支點，將發(fā)達(dá)的道德向下發(fā)展，透入智識與體欲，將人的善性與惡性進(jìn)行實踐性容納，從而為民主與科學(xué)騰出地盤。這樣的論說局面，讓人們知曉：一方面，內(nèi)圣外王業(yè)已成為現(xiàn)代儒學(xué)理論論說的核心命題。一個命題擴(kuò)展出如此眾多的解釋面向，證明它確實蘊含極為豐富的解釋內(nèi)容。熊十力將其提升為儒學(xué)的核心命題，獲得了思想史的賦值。尤其是牟宗三學(xué)生(如李明輝)的捍衛(wèi)性解釋，體現(xiàn)了這一命題的闡釋延續(xù)性。另一方面，也證明內(nèi)圣外王如何作為儒學(xué)的核心命題還在未定之天，需要人們整合相關(guān)論證，才足以真正成為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的核心驅(qū)動力。假如這樣的整合很難實現(xiàn)，那就促使人們思考內(nèi)圣外王自身是否有充分的理據(jù)成為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的方向性指引和核心性命題。內(nèi)圣外王可能就面臨一個內(nèi)圣與外王的分離性詮釋局面。合則兩傷、分則兩利的解釋路徑就此浮現(xiàn)出來。

與此同時，“良知坎陷說”的解釋分歧已經(jīng)足以讓人們得出兩個結(jié)論：一是這一命題的精確性不夠，以至于眾說紛紜，而且贊同者少，批評者眾；二是這一命題的實踐引導(dǎo)需要澄清，不僅對科學(xué)的引入與民主的建立會有不同針對，而且對善惡的政治功用有一個對接式的轉(zhuǎn)向。這都不是在儒家思想范疇內(nèi)可以簡單加以化解的問題。換言之，即使不具體分析良知自我坎陷論之從黑格爾精神哲學(xué)轉(zhuǎn)向康德一心二門的論證進(jìn)路，也不論良知需不需要自我否定、是否能夠成功自我否定、可不可以借助自我否定接通良知與民主和科學(xué)，牟宗三的論斷已經(jīng)很難讓人直接認(rèn)同民主開出論的論證進(jìn)路。

導(dǎo)致這樣的結(jié)果，原因有三：一者，是因為牟氏論說在經(jīng)驗上必定難以驗證。無論這樣的驗證是在非民主政制中表達(dá)的政治期待是否能夠兌現(xiàn)的意義上，還是在民主轉(zhuǎn)型中它如何呈現(xiàn)為一種行動邏輯，或是在民主轉(zhuǎn)型完成后它給出了中國傳統(tǒng)政制之轉(zhuǎn)向民主政治的跟進(jìn)性論證。實際上，牟氏的論說無法在這三種情況下給出彼此相宜的論證。二者，在于儒家與政治互動的歷史已然表明，古代儒家圣王傳統(tǒng)在早期歷史上便戛然中斷。后起儒家大多將之視為理想，與其說這樣的理想引導(dǎo)或制約了中國古代實際政治，不如說它更多呈現(xiàn)為一種儒者的政治期待。三者，在經(jīng)歷現(xiàn)代儒家三代持續(xù)不斷努力的情況下，致力接續(xù)圣王傳統(tǒng)的嘗試，不僅沒有化解儒家的現(xiàn)代困境，而且根本看不出開出儒家式現(xiàn)代方案的希望——儒家總是處在氣喘吁吁地應(yīng)對現(xiàn)代發(fā)展的新境況的僵局中，并沒有華麗轉(zhuǎn)身且占據(jù)引領(lǐng)現(xiàn)代發(fā)展先導(dǎo)者的位置。這將現(xiàn)代儒家與現(xiàn)代儒學(xué)始終固化在“學(xué)而現(xiàn)代化”的位置上。儒學(xué)并沒有促成自身的現(xiàn)代突破，沒有產(chǎn)生能夠牽引現(xiàn)代的、真正的“現(xiàn)代”儒家與儒學(xué)。

為此，不得不深入一步追問，儒家與儒學(xué)致力證成的修己與治人貫通、內(nèi)圣與外王順接，究竟是一種現(xiàn)代處境中堅定持守的古代立場，還是一種可以在現(xiàn)實中實現(xiàn)的現(xiàn)代理想？如果說僅僅限于儒家傳統(tǒng)范圍來討論這個問題，由于它已經(jīng)成為是否儒家的基本判準(zhǔn)，提出這樣的問題，可能已經(jīng)屬于多余與冒犯——多余，就在于對儒家來講，這是毋庸置疑的基本立場，哪還需要從問題是否成立的根底上去做顛覆性的審視；冒犯，就在于對不容置疑的儒家價值信念持守者而言，任何試圖懷疑修己治人、內(nèi)圣外王內(nèi)在關(guān)聯(lián)的人，就是對儒家的大不敬，只能強烈譴責(zé)。

由于這樣的分析困境，我們就不得不避免一種尚未展開討論即陷于價值對峙的困局。打開視野，從一種比較文明的進(jìn)路來看待現(xiàn)代儒學(xué)堅守內(nèi)圣外王的現(xiàn)代屬性，可能是儒家與非儒家、儒學(xué)與非儒學(xué)都能接受的一種路數(shù)。這或許是走出內(nèi)圣外王證成僵局并由外部經(jīng)驗引向一條開放審視內(nèi)圣外王現(xiàn)代處境的進(jìn)路？

三、“上帝”與“愷撒”之分的啟示

現(xiàn)代新儒家尤其是熊門弟子頑強堅持內(nèi)圣外王的直接貫通，其實是以一種捍衛(wèi)前現(xiàn)代的價值姿態(tài)應(yīng)對現(xiàn)代社會政治的精神需要。斷言其是一種前現(xiàn)代的價值姿態(tài)，是因為在既成的政治經(jīng)驗史上，只有前現(xiàn)代才存在直接連通道德與政治、將兩者做同一觀的普適政治理想，并且為不同文明體系所實踐。這不是一種內(nèi)涵褒貶的說辭，僅僅是一種事實陳述。但儒學(xué)的這一論斷，卻不是反現(xiàn)代的說辭。相反，它是儒學(xué)應(yīng)對現(xiàn)代挑戰(zhàn)而建構(gòu)的論說，因此是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。將內(nèi)圣與外王直接貫通，就此成為現(xiàn)代儒學(xué)尤其是熊門師生捍衛(wèi)的儒家基本立場。不過，在內(nèi)圣外王合一的思路之外，邏輯上存在另一種思路，那就是內(nèi)圣外王分立。如果說內(nèi)圣外王直接貫通是儒家立場的標(biāo)志，那么內(nèi)圣與外王兩分，是不是就成為非/反儒家的標(biāo)志了呢？或者如現(xiàn)代新儒家認(rèn)定的那樣，儒家就不成其為儒家了呢？答案是否定的。從儒家的自身邏輯來講，古代儒家處理內(nèi)圣外王的邏輯與現(xiàn)代儒家處理相應(yīng)命題的邏輯，在價值上看應(yīng)該是一致的，但在進(jìn)路上完全可以不同。所謂價值上一致，就是不分古代儒家與現(xiàn)代儒家，都一無例外地真切關(guān)注德性修養(yǎng)與政治統(tǒng)治的內(nèi)在相關(guān)性。所謂進(jìn)路不同，就是古代儒家采取的是一種剛性打通內(nèi)圣與外王的方法，而對兩者的差異、打通的方式、動態(tài)的進(jìn)展，都缺乏實際考量，也缺少面對八目之每一目中止不前怎么辦的復(fù)雜性思維。這正是“朱熹困境”出現(xiàn)的決定性導(dǎo)因。而現(xiàn)代新儒家以現(xiàn)代復(fù)雜性思維引導(dǎo)，注重八目從修己到治人的每一個環(huán)節(jié)的推進(jìn)條件，尤其是牟宗三的“良知坎陷說”命題，揭示了修己達(dá)于內(nèi)圣，而如何可以轉(zhuǎn)向治人之外王的決定性環(huán)節(jié)之復(fù)雜性或條件性。但他試圖直接貫通內(nèi)圣與外王的企圖，與古代儒家并無二致，因此未能將現(xiàn)代處理修己與治人、內(nèi)圣與外王關(guān)系的進(jìn)路加以揭橥。

從比較文明的角度來看，曾經(jīng)以完備性學(xué)說(comprehensive doctrines)作為統(tǒng)治基礎(chǔ)的大型文明，在現(xiàn)代早期(early modern)都會經(jīng)受一個嚴(yán)峻考驗：如果能夠?qū)⑼陚涞淖诮獭⒄軐W(xué)與道德學(xué)說和社會政治統(tǒng)治適度切割，彼此互動但不混同，是最有利于該文明的健康發(fā)展的。*這是一個將約翰·羅爾斯在《政治自由主義》一書中的重要命題挪用來擴(kuò)展解釋古今文明史的態(tài)勢。但挪用是有理據(jù)的。因為在現(xiàn)代早期階段，世界范圍內(nèi)的重要文明體系都遭遇了政治與宗教、哲學(xué)與道德分立的難題。西方力拔頭籌，建構(gòu)起讓社會各要素分別發(fā)揮其功能的社會新結(jié)構(gòu)。羅爾斯則在當(dāng)代多元文化社會的背景中，從政治哲學(xué)上對之進(jìn)行了自覺論證和辯護(hù)。參見約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，導(dǎo)論，4-16頁，南京，譯林出版社，2000。另外，此處的文明一詞，不是相對于野蠻而言的，而是相對于一個龐大集群的歷史文化生活積淀而言的辭藻。如果完全無力將完備性學(xué)說與社會政治統(tǒng)治適度切割，該文明的現(xiàn)代發(fā)展就異常曲折，或者停滯不前，或者重建秩序而不得，或者陷入反現(xiàn)代的泥淖。在這一劃分古代文明現(xiàn)代突破的分界線面前，西方社會放棄中世紀(jì)的政教合一嘗試，適度分立政治與宗教，率先實現(xiàn)現(xiàn)代突破，從而成為人類開創(chuàng)現(xiàn)代世界的先導(dǎo)者。儒家文明嘗試適應(yīng)現(xiàn)代，明顯助推古代中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，但因為頑強堅持政治與教化合一的古代立場，現(xiàn)代轉(zhuǎn)變一波三折，前路漫漫。最可嘆者，是悠久的伊斯蘭文明，由于堅持政治與宗教合一的社會力量非常強大，以至于現(xiàn)代轉(zhuǎn)變歷經(jīng)艱辛，到今天還陷在政治與宗教高度混一的窘迫狀態(tài)。以教會法統(tǒng)治國家的嘗試，從伊朗的伊斯蘭革命到ISIS(伊拉克和大敘利亞伊斯蘭國)組織的倒行逆施，書寫了伊斯蘭世界現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的曲曲悲歌。

從比較文明的角度來看，西方的現(xiàn)代經(jīng)驗值得高度重視。西方的經(jīng)驗當(dāng)然不是全人類都該機(jī)械效仿而不能創(chuàng)造性發(fā)展的自足經(jīng)驗，但西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)變是所有古代文明向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)變唯一成功的經(jīng)驗，因此它的示范性毋庸置疑。其他所有文明形態(tài)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變理所當(dāng)然地是各自文明自身發(fā)展的結(jié)果，絕對不是機(jī)械模仿西方的產(chǎn)物。但缺乏西方現(xiàn)代參照的非西方社會，恐怕很難清楚現(xiàn)代之為現(xiàn)代的基本要領(lǐng)?；诖耍瑥恼剃P(guān)系上梳理西方經(jīng)驗的必要性便呈現(xiàn)出來。在現(xiàn)代早期，基督教社會出現(xiàn)了三種不同于中世紀(jì)政教關(guān)系的主張：一是激進(jìn)的政教分離，二是保守的政教分立，三是調(diào)和的政教整合。*有論者特別強調(diào)基督教會與世俗政權(quán)的關(guān)系，不能用政教分離來定位，而只能用政教分立來確認(rèn)。這是有道理的說法。但完全否認(rèn)政治與宗教作為現(xiàn)代社會兩種要素的分離，恐怕也無法解釋清楚兩者何以分立。分立肯定是以適度的分離為前提條件的。分離并不等于完全的分開。但現(xiàn)代社會諸要素，大致是分析的分離或分立，在實際發(fā)揮各自的作用時都是交錯存在、相互影響的。關(guān)鍵在于，宗教與政治的分流而為，構(gòu)成了一種不同于古代的政制體系。正如克里斯托弗·道森指出：“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與政治權(quán)力之間的相互獨立性，是產(chǎn)生西方文化的自由而充滿活力的活動的主要因素之一……個體精神的首創(chuàng)性(the spiritual initiative)都逐漸被具體化為一種團(tuán)體制度，這種團(tuán)體制度也必然成為一場新的傳播運動的核心。”參見克里斯托弗·道森：《宗教與西方文化的興起》，11頁，成都，四川人民出版社，1989。歷經(jīng)長期磨合，在成熟現(xiàn)代(mature modern)階段，終于落定在政教分立的現(xiàn)代政制平臺上。這樣一個分道揚鑣的長期疏離過程，與內(nèi)在互動的制約結(jié)構(gòu)的浮現(xiàn)同時并立，相比于中世紀(jì)出現(xiàn)了顯見的結(jié)構(gòu)性變化。但這一變化既沒有改變基督教的宗教性質(zhì)與政治關(guān)懷，也沒有改變世俗政治受制于宗教組織的約束或影響。根本的不同，僅僅體現(xiàn)在宗教不再試圖控制世俗政治，而世俗政權(quán)也不再試圖控制宗教組織。兩者一方面相安無事、各行其道；另一方面相互監(jiān)督，緊盯雙方越出軌道：必須在世俗法律的控制下防止宗教成為邪教，墮入違法犯罪深淵；同時必須在教會等社會力量的監(jiān)督下，保證國家權(quán)力的公權(quán)公用?，F(xiàn)代世界史業(yè)已顯示，這對基督宗教的現(xiàn)代發(fā)展有利無害，同時對世俗權(quán)力的合理化利大弊小。

這中間當(dāng)然付出了極大的歷史代價：在政治思想史上，長期的“雙劍論”之爭，在極化主張上，政教合一之合一于教，政教合一之合一于政，都未能實現(xiàn)各自的預(yù)期目標(biāo)。歷史越過千年，才終于發(fā)現(xiàn)相互疏離、各自歸位、積極互動，方為正途。與此同時，在現(xiàn)代政制建構(gòu)史上，基督教會嘗試自身管理，以及試圖控制王權(quán)的時候，逐漸摸索出一套極為有利于現(xiàn)代國家發(fā)展的立憲體制。教會代表大會、神職人員的選舉制度、神職人員的科層建構(gòu)，對現(xiàn)代國家的興起發(fā)揮了指引作用。相應(yīng)地，世俗權(quán)力在與神權(quán)爭奪權(quán)柄的時候，也逐漸將自身納入一個相對規(guī)范的政制體系之中——封建制度不僅成為世俗政制分權(quán)制衡機(jī)制的現(xiàn)實推手，而且也成為權(quán)力科層建制的實踐結(jié)構(gòu)。在政治與宗教兩種精神與力量試圖控制對方而不得，雙方的邊界反倒日益鮮明地凸顯出來。于是，政教各歸其位，就成為“雙劍論”爭端的最后結(jié)局。

政教之爭對教權(quán)的世俗化規(guī)訓(xùn)，政教之爭對王權(quán)的制度化馴服，構(gòu)成“雙劍論”引導(dǎo)的政權(quán)與教權(quán)競爭同時塑造權(quán)力的兩個界面。*王亞平：《權(quán)力之爭——中世紀(jì)西歐的君權(quán)與教權(quán)》，1-6頁，北京，人民出版社，1995。西方中世紀(jì)并沒有徹底完成上帝與愷撒分流而為的結(jié)構(gòu)性創(chuàng)制任務(wù)。在古代和中世紀(jì)那個漫長的時代，上帝與愷撒、教權(quán)與王權(quán)、宗教與政治，誰也吃不掉誰，但誰也離不開誰。因此，雙方不得不接受一種你中有我、我中有你的磨合建制：一方面，一方努力限制另一方，甚至試圖吃掉另一方，不過這是絕對做不到的事情，因為雙方各有其社會依托和建制基礎(chǔ)，控制與反控制的均衡狀態(tài)很難徹底打破；另一方面，一方又不得不依托于另一方以顯示自己的必要與重要。這種依托關(guān)系，只能在相互磨合中讓各自表現(xiàn)出必要的克制，承諾對方在社會政治建制中發(fā)揮其不同效用。因此，一種多元治理的社會政治結(jié)構(gòu)逐漸萌生，并展露其輪廓。*魏特夫曾經(jīng)以多元治理和專制統(tǒng)治的比較分析，來定位東西方的政治特質(zhì)。盡管這樣的分析不太為東方學(xué)者接受，但不妨作為一種參照性的分析結(jié)論，聊備一說。參見卡爾·A·魏特夫：《東方專制主義：對極權(quán)力量的比較研究》，1957、1962、1981年版導(dǎo)論、序言及前言，11-58頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1989。但促成兩者合理分立機(jī)制的正式降生，并不是古代中世紀(jì)的社會政治成就，這個時段中兩者間的依賴與斗爭，不過為兩者的現(xiàn)代分立奠定了基礎(chǔ)而已。

很顯然，上帝與愷撒真正有效的分立，是一個標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代事件。這一方面與現(xiàn)代精神世界的浮現(xiàn)緊密相關(guān)，另一方面則與促成現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的諸因素內(nèi)在連接在一起。這兩者都不是古代與中世紀(jì)可能提供給人類社會的成品，而是現(xiàn)代社會突破的結(jié)果。從前者看，與上帝先定一切的神造世界觀根本不同，現(xiàn)代西方哲學(xué)不管是經(jīng)驗主義、還是理性主義，都主張疏離上帝、著緊于人對客觀世界的認(rèn)識。在上帝與現(xiàn)實物質(zhì)世界之間，西方哲學(xué)的康德命題完全呈現(xiàn)出現(xiàn)代的精神意向：此岸與彼岸相對而在，人類致力于對此岸世界的理性辨析，而對彼岸世界保持禮敬的態(tài)度，兩者相安無事。但毫無疑問，這樣的主張將上帝先定世界的說法徹底終結(jié)掉了。更為重要的是，科學(xué)的強勢崛起，完全改寫了人們的世界認(rèn)知——不僅人類對物質(zhì)世界認(rèn)識的來源不再是上帝，而且人類對物質(zhì)世界的認(rèn)知和重塑能力也因之呈現(xiàn)出來。科學(xué)與技術(shù)的聯(lián)姻，極大地改變了古代與中世紀(jì)塑造出來的那個既有世界。就后者論，促成現(xiàn)代社會浮現(xiàn)出來的兩種動力強有力地推動著社會的躍遷：一者是現(xiàn)代國家權(quán)力結(jié)構(gòu)的浮現(xiàn)。在“人為自己立法”大背景下的理性政治與法權(quán)建構(gòu)，凸顯了從本質(zhì)上不同于古代與中世紀(jì)的立憲民主制。權(quán)力的神授被人民的賦權(quán)所取代，權(quán)力的獨斷被分權(quán)的民主所終結(jié)，權(quán)力的自閉延續(xù)被權(quán)力的激烈黨爭所限制，權(quán)力的政治化被權(quán)力的社會化所重塑。這些變化，在前現(xiàn)代社會都有一定積累，但都只能輪廓鮮明地出現(xiàn)在現(xiàn)代社會。二者，則是與世俗物質(zhì)力量相互作用，促成社會要素的急遽分化，強有力地塑造出一個不同于古代社會的現(xiàn)代社會。這類物質(zhì)力量，一方面與科學(xué)技術(shù)提供給物質(zhì)生產(chǎn)的動力具有密切關(guān)系，另一方面則與市場經(jīng)濟(jì)的興起緊密相關(guān)。企業(yè)組織的勃然生長、工業(yè)社會的強勁崛起、契約精神的普遍流播、創(chuàng)新意欲的強勢浮現(xiàn)，有力推動現(xiàn)代社會作別古代社會。而進(jìn)一步的社會要素分化，也就成為西方社會在世界范圍內(nèi)贏得競爭先機(jī)的強大動力?！拔鞣缴鐣慕?jīng)濟(jì)權(quán)力從政治權(quán)力中心分散出去——過去在大部分社會中經(jīng)濟(jì)權(quán)力寓于政治權(quán)力中心——對于技術(shù)實驗的多樣復(fù)雜性是不可缺少的，經(jīng)濟(jì)通過實驗把經(jīng)濟(jì)上有用的同經(jīng)濟(jì)上不能利用的科學(xué)發(fā)現(xiàn)區(qū)別開來。經(jīng)濟(jì)權(quán)力分散出去還有助于維持一個顯著高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)科研組織，使廣泛的多樣性研究機(jī)構(gòu)分散，這些機(jī)構(gòu)相對來說不受政治的干預(yù)和控制，而且依然——不如說，因此——產(chǎn)生了一個有關(guān)我們世界的日益發(fā)展的內(nèi)聚知識寶庫。”*羅森堡·小伯澤爾：《西方致富之路——工業(yè)化國家的經(jīng)濟(jì)演變》，381頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989。這是政教分立之后，現(xiàn)代西方國家的諸社會要素進(jìn)一步分立及其效能的體現(xiàn)。分立的諸社會要素，并沒有因此喪失它們各自發(fā)揮其社會功能的本質(zhì)特征，但在分立基礎(chǔ)上的有效互動，成為現(xiàn)代社會在西方率先成熟和持續(xù)發(fā)展的強有力保障。

西方現(xiàn)代社會自然不是終極性典范。而且，西方社會的自身運動仍然處在復(fù)雜的動態(tài)發(fā)展進(jìn)程中，18世紀(jì)啟蒙運動以來的主調(diào)是“理性祛除巫魅”，但也間或浮現(xiàn)宗教復(fù)魅運動的社會鏡像，不過社會要素分化的總體結(jié)構(gòu)并沒有出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。這證明社會要素的分化，確實是現(xiàn)代社會發(fā)展的一個重要標(biāo)志。

四、內(nèi)圣外王分流與儒家的現(xiàn)代突破

在西方社會呈現(xiàn)現(xiàn)代社會的輪廓以后，其他地域的社會不可避免地受到極大沖擊——這種沖擊，一方面固然與西方社會的侵略性相關(guān)，另一方面則與非西方社會謀求現(xiàn)代出路相關(guān)。在這種雙重引力面前，面對西方社會，世界其他國家顯現(xiàn)出兩種基本姿態(tài)：一是頑強的抗拒，二是盡力的接納。與西方社會在地緣上最為接近的中東，由于基督教與伊斯蘭教的長期對抗，后者對前者的抗拒心理之強明顯可見。直到今天，亨廷頓所謂“文明的沖突”，主要體現(xiàn)在基督教文明與伊斯蘭文明之間，至于儒家文明并未與后者攜手抵抗西方文明。反倒是作為后起現(xiàn)代國家的中國，在一種“中體西用”精神的驅(qū)動下，樂意接納現(xiàn)代西方文明。但即便儒家中國樂意接納以民主和科學(xué)認(rèn)受下來的西方現(xiàn)代文明，其現(xiàn)代自我更新歷經(jīng)艱辛，卻仍然在路上。

儒家面對現(xiàn)代轉(zhuǎn)變所做出的巨大努力，已經(jīng)由現(xiàn)代新儒家代不乏人地呈現(xiàn)出來。但從總體上講，儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向(the modern turn)遠(yuǎn)未展現(xiàn)出現(xiàn)代突破(the modern breakthrough)。相對而言，現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，乃是一種面對現(xiàn)代轉(zhuǎn)折而積極面對的態(tài)度與意向，這是一種致力適應(yīng)現(xiàn)代和嘗試對接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的態(tài)勢?，F(xiàn)代突破，則是指積極面對現(xiàn)代轉(zhuǎn)折進(jìn)行有效謀劃，而真正進(jìn)入現(xiàn)代天地，實現(xiàn)了現(xiàn)代建構(gòu)目標(biāo)，展現(xiàn)了現(xiàn)代價值、制度與生活實踐的現(xiàn)實狀態(tài)。所謂儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，在現(xiàn)代儒家的學(xué)理建構(gòu)上，主要呈現(xiàn)為三種狀態(tài)：一是為儒家的古代自洽性進(jìn)行知識再闡釋，這主要體現(xiàn)為一種凸顯儒學(xué)自足性甚至圓足性的嘗試。當(dāng)這類嘗試自認(rèn)成功的時候，鼓舞了現(xiàn)代儒學(xué)站在自身的古代價值立場上疏離源自西方社會的現(xiàn)代價值。“古已有之”是其思維的基本特點。二是為儒家的現(xiàn)代功用進(jìn)行強有力的價值辯護(hù)與制度重整?，F(xiàn)代儒學(xué)強調(diào)指出，儒家并不與現(xiàn)代相矛盾和沖突。因此，儒家完全可以與現(xiàn)代價值、制度與生活實踐上無縫對接，甚至完全可以創(chuàng)制克服了西方原生現(xiàn)代社會一切弊端的完美現(xiàn)代社會。三是處在現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的長過程之中持續(xù)地為儒家的現(xiàn)代性提供花樣翻新的理論闡釋。這是儒家自認(rèn)不輸給西方社會，完全能自主謀劃現(xiàn)代的精神支撐。因此，現(xiàn)代儒學(xué)建構(gòu)總是展現(xiàn)出優(yōu)先區(qū)分與西方不同的儒家現(xiàn)代，然后同樣可以實現(xiàn)西方式現(xiàn)代目標(biāo)的論說進(jìn)路。其實這不過是另一種形式的模仿而已，因為作為比較對象的西方，早已潛蟄在儒學(xué)試圖證成的目標(biāo)之中了。但必須承認(rèn)，這些嘗試無疑為儒家呈現(xiàn)出某種“現(xiàn)代”特性提供了依據(jù)。

不過，這遠(yuǎn)不能充分展現(xiàn)儒家在現(xiàn)代的突破能力，最多只能呈現(xiàn)儒家的現(xiàn)代順應(yīng)性即與現(xiàn)代不相矛盾和沖突的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向能力?，F(xiàn)代儒家之能相對自如地展現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，是儒家還存在活力的表現(xiàn)，因此它絕對不是“博物館中的遺存”。但這些嘗試，只能體現(xiàn)處于現(xiàn)代時限范圍內(nèi)努力尋求出路的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，沒有真正體現(xiàn)出儒學(xué)創(chuàng)制現(xiàn)代而必須呈現(xiàn)的現(xiàn)代突破。儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向與現(xiàn)代突破是兩種大不相同的狀態(tài)：前者是為儒學(xué)建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)進(jìn)行的必要準(zhǔn)備，后者才是儒學(xué)呈現(xiàn)現(xiàn)代樣式的結(jié)果情形；前者是處在現(xiàn)代時限范圍內(nèi)所有從事儒學(xué)研究的人都可以呈現(xiàn)的特征，后者僅僅限于極少數(shù)能夠賦予儒學(xué)現(xiàn)代品質(zhì)的學(xué)者；前者持守的是古代儒學(xué)的價值與知識立場，后者建構(gòu)的才是真正具有“現(xiàn)代”規(guī)范意義的儒學(xué)體系；前者并不直接通向社會政治實踐領(lǐng)域，而后者一定需要在社會實踐領(lǐng)域展現(xiàn)其現(xiàn)實性品格。盡管兩者具有如此巨大的差異，但前者為后者奠基，后者是前者的實現(xiàn)。如果缺乏現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的意欲，現(xiàn)代突破根本就不可能出現(xiàn)；同樣，如果沒有實現(xiàn)現(xiàn)代突破，現(xiàn)代轉(zhuǎn)向就會轉(zhuǎn)得人“暈頭轉(zhuǎn)向”，失去轉(zhuǎn)向的愿景與目標(biāo)。

現(xiàn)代儒學(xué)及其批評者幾乎是不約而同地認(rèn)定，儒家是否能夠建構(gòu)起現(xiàn)代形態(tài)，決定于它是否能夠接納民主與科學(xué)。這是對處在現(xiàn)代轉(zhuǎn)向狀態(tài)的儒學(xué)建構(gòu)，在主題上做出的歸納。*現(xiàn)代新儒家，尤其是港臺海外新儒家，最典型的如熊門師生，大致都將民主與科學(xué)作為“現(xiàn)代”儒學(xué)特質(zhì)凸顯而出的兩個支點。這證明上述歸納者是有根據(jù)的言說，也證明現(xiàn)代儒學(xué)尤其是熊門師生之學(xué)，確實對儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向有一種學(xué)理自覺。但接納民主與科學(xué)，并不見得就能成為儒家實現(xiàn)現(xiàn)代突破的標(biāo)志。儒家的現(xiàn)代突破，必須要將民主與科學(xué)作為儒家的主流價值，內(nèi)置于儒學(xué)思想體系之中，而不是懸掛于儒家思想體外，作為被動承接的現(xiàn)代精神而勉強忍受。其實，分析起來，儒家真正需要經(jīng)歷的現(xiàn)代考驗，不是要不要承接民主與科學(xué)的問題，也不是如何承接或如何從儒家傳統(tǒng)中開出民主與科學(xué)的問題，更不是儒學(xué)如何在承接民主與科學(xué)的同時就超越西方相關(guān)成就的問題，這都是從現(xiàn)代性的物化成就上做出的取舍或考量。如果將思路引向現(xiàn)代性的深處，真正考驗儒學(xué)是否能夠成功地實現(xiàn)現(xiàn)代突破的決定性指標(biāo)，是如何將道德與政治有效分立的問題。*這是政治學(xué)界將馬基雅維里之切割政治與道德作為他掀開現(xiàn)代大幕的創(chuàng)始者的首要原因。政治與宗教、道德的混一，是構(gòu)成古代政治的觀念基礎(chǔ)。唯有讓宗教與道德為政治騰出地盤，政治的限權(quán)體制才能浮出水面。參見邁克爾·懷特：《馬基雅維里——一個被誤解的人》，189-201頁，長春，東北師范大學(xué)出版社，2008。

要不要民主與科學(xué)，只是一個接納還是拒斥現(xiàn)代的態(tài)度問題；如何承接民主與科學(xué)的問題，也還僅僅是一個接受或拒斥現(xiàn)代的學(xué)理問題。要想深入現(xiàn)代堂奧，就得追問：現(xiàn)代的基本結(jié)構(gòu)究竟是一個嶄新結(jié)構(gòu)？或是一個可以將之裁剪后納入傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)？答案明顯傾向于前者。事實上，唯有承認(rèn)社會諸要素高度分流的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)，那才是一種真正承接現(xiàn)代的恰切進(jìn)路。倘若只是在現(xiàn)代諸要素中揀選一二令人羨慕的果實，那其實是一種表面接受現(xiàn)代、實質(zhì)拒斥現(xiàn)代的投機(jī)做法。按照這一思維邏輯，人們須知，現(xiàn)代儒學(xué)將內(nèi)圣與外王緊密勾連，其實是一種面對現(xiàn)代欲迎還拒的進(jìn)路。致力闡釋內(nèi)圣如何直接通向外王，是一種拒絕將政治與道德因素適度分離，并且讓二者恰當(dāng)分立與整合的古代態(tài)度。這樣的主張越強烈，越證明儒家抗拒社會要素分流而為的現(xiàn)代潮流越自覺和越頑強。將內(nèi)圣與外王分立，乃是一個如同西方社會政教分離—分立與整合的社會重構(gòu)問題，也是一個從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的難題。*這里似乎假設(shè)了一個傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立的結(jié)論：不走出傳統(tǒng)，就走不進(jìn)現(xiàn)代。這是需要辨析的。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的歷史演進(jìn)過程中，二者是無法斷然分割開來對待的。但倘若需要在諸社會要素相對混同作用的傳統(tǒng)社會與諸社會要素日益分化的現(xiàn)代社會之間畫出一條分界線，那么，二者確實不能以一種順流而下、波瀾不驚的連貫性視之，而必須以兩種不同類型的社會來區(qū)隔。在西方，政治與宗教的分離—分立與整合，源自千百年的政治正當(dāng)性論爭和合法性爭奪。在中國，政治與道德的分離—分立與整合，則源自千百年政治對道德的利用和道德對政治馴化的失敗。西方的政教分立之成為現(xiàn)代國家的典范性結(jié)構(gòu)，證明它的合理性高于混同二者的西方古代結(jié)構(gòu)與東方社會結(jié)構(gòu)。站在現(xiàn)代立場上講，將政治與宗教、道德統(tǒng)合的思維，呈現(xiàn)出典型的古代思維的基本特點。*在20世紀(jì)80年代的文化熱中，有論者引用法國著名人類學(xué)家列維·布留爾的說法，將中國古代的思維方式歸于一種原始思維。后來的批評者認(rèn)為這是對古人的大不敬。其實，思維方式的現(xiàn)代突破，即便在現(xiàn)代思維方式奠基者西方人那里，也是晚近理性哲學(xué)建構(gòu)的結(jié)果。論者完全沒有必要以民族自尊心為由拒絕反思自己民族思維的優(yōu)勢與缺陷。參見列維·布留爾：《原始思維》，“作者給俄文版的序”，1-3頁，北京，商務(wù)印書館，1981。而將社會諸要素分立后加以整合的思維，則是現(xiàn)代思維的特質(zhì)。統(tǒng)合思維對思維諸對象的區(qū)分要求不高，整合思維對思維對象的區(qū)分訴求則非常自覺和強烈。儒學(xué)需要過思維方式革命的現(xiàn)代大關(guān)，才能合理謀劃自己的現(xiàn)代突破方案。

比較而言，從難度上講，政治權(quán)力與道德教化的分離—分立難度明顯高于政治與宗教的分離—分立難度。原因在于，在諸社會要素中，政治與宗教的疏離更早，距離更大。而政治與道德的糾纏更緊，距離較近。政治與宗教的邊際界限之相對清晰，從結(jié)構(gòu)上講，是因為宗教訴諸的神圣力量與政治訴諸的人間力量不同，宗教求諸神的裁決與政治追求的執(zhí)掌權(quán)力有異，宗教依賴于教會組織維持和擴(kuò)展與政治依賴于科層結(jié)構(gòu)延續(xù)迥別，宗教仰賴教徒信仰與政治仰賴成員利益取向異趣。從歷史經(jīng)驗上看，宗教與政治的差異性辨別與一定程度的分化，是上古時期各文明都程度不同出現(xiàn)過的歷史事件。即便是在西方經(jīng)歷了中世紀(jì)那種政教合一的特殊時期，政治也沒有被宗教吞噬，而呈現(xiàn)為一種宗教與政治拉鋸戰(zhàn)的樣式。這與今天政教合一程度很高的伊斯蘭世界狀況庶幾可近。

政治與道德教化的分立難度相對較高。原因在于，政治與道德的邊界更模糊化，兩者的內(nèi)嵌緊密度更高，而且人們更容易拒絕區(qū)分兩者的實質(zhì)性界限。從理論上講，政治需要道德給出規(guī)范，否則政治就會陷入濫權(quán)的深淵；道德需要政治來呈現(xiàn)底線秩序，以保證德福一致的機(jī)制不至于徹底崩壞。因此，兩種社會要素在觀念史上屬于無法斷裂的孿生子關(guān)系。在實際生活中，不同政治處境的人群對之還有一種趨同：當(dāng)權(quán)者試圖由此把手中的權(quán)力正當(dāng)化，以便長期控制權(quán)力；普通民眾試圖由此捍衛(wèi)權(quán)利的公正性，保有剝奪權(quán)力的理由。在儒家中國的歷史記錄中，政治與教化的內(nèi)在勾連甚至合一努力，是其思想書寫中最濃墨重彩的一筆。兩者合一是其擅長，兩者分立為其陌生。

在現(xiàn)代思想史上，人們總是從社會政治態(tài)度上判斷儒家之傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分野。現(xiàn)代新儒家之新，就在于克盡一切努力而嘗試在儒家傳統(tǒng)中開出民主與科學(xué)。人們?yōu)檫@種嘗試的現(xiàn)代意欲所感動，因此遮蔽了這種準(zhǔn)現(xiàn)代性理念或旨在實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的嘗試中掩蔽著的反“現(xiàn)代”立場。真正意義上的“現(xiàn)代”新儒家，應(yīng)當(dāng)是對現(xiàn)代裂變具有自覺接納意識和努力付諸政治實踐嘗試的儒家，而不是將之納入古代傳統(tǒng)之中的儒家。更為關(guān)鍵的是，不是去儒家傳統(tǒng)中盡力離析現(xiàn)代性這類形式上與現(xiàn)代親和的思想遺產(chǎn)，而是在現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的基點上，對儒家傳統(tǒng)自覺加以“損益”：損的是政治與道德兩種要素的直接貫通，益的是政治與道德各入其軌。由此將現(xiàn)代社會諸要素推入各自的軌道，促成一個社會諸要素健康發(fā)揮其效用的社會機(jī)制。這是在傳統(tǒng)范圍內(nèi)的思維絕對無法做到的事情，這也才是儒家可能真正實現(xiàn)其現(xiàn)代突破的基本標(biāo)志。

從儒家傳統(tǒng)修己治人的思想結(jié)構(gòu)上分析，在現(xiàn)代社會中，“三綱八目”那種依序遞進(jìn)的理想追求仍然是重要的。但在秩序連接機(jī)制上，需要對每一環(huán)節(jié)的構(gòu)成與效用，每一環(huán)節(jié)向下一環(huán)節(jié)的遞進(jìn)及其機(jī)制，進(jìn)行中斷性與連貫性同在的復(fù)雜分析。這就需要同時肯認(rèn)兩個領(lǐng)域中分別做功和達(dá)成一致的雙重事務(wù)：分別做功，需要承認(rèn)社會自治領(lǐng)域與國家權(quán)力領(lǐng)域的不同；達(dá)成一致，需要修己之功以個體形式呈現(xiàn)公共生活中的自治效能，而治人之功以公共形式呈現(xiàn)民主生活中的法治功能。換言之，修己之功必須限于個人—社會領(lǐng)域，治人之功必須納入政治領(lǐng)域。就“三綱”說，在明明德與止于至善之間的新民，插入民自我趨新和政治新民的兩種不同力量，從而將之切割為社會自治與法律主治的兩個治理領(lǐng)域。就“八目”說，格致誠正修齊治平，需要在修身處分化出自我修身與促人修身的兩個問題，將前者留給修己的自我治理，將后者分給修己的公共事務(wù)。前者是一種“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)的個體功夫，后者是一種處在公共世界中的成員之間就修身發(fā)生的互動。前者受個體境界引導(dǎo)，道德修為的高下差異非常明顯；后者受尋求集體行動的不同個體的共同性約束，道德的規(guī)則要求趨近于一致。前者保有“獨與天地精神相往來”(《莊子·天下》)的自由，后者留下同受道德規(guī)范和政治規(guī)則制約的余地，為立憲民主的國家建構(gòu)保有空間。如此，修己與治人的分流而為，才成為可能。這也就為儒學(xué)開啟現(xiàn)代天地預(yù)制了空間與路徑。

一種決絕地捍衛(wèi)內(nèi)圣外王貫通的思路，并不見得就能在現(xiàn)代處境中成功守護(hù)傳統(tǒng)儒家與儒學(xué)的地盤。因為這樣的守護(hù)，包含著不為儒家與儒學(xué)自覺意識到的風(fēng)險性。內(nèi)圣外王直貫可能引發(fā)的社會政治風(fēng)險有兩個：一是自限于崇尚哲學(xué)王的英雄主義期盼*牟宗三明確指出：“中國哲學(xué)是從這個通孔開始，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些人物所表現(xiàn)的，這些人是圣王，都是philosopher king?！币娔沧谌骸吨袊軐W(xué)十九講》，14頁，上海，上海古籍出版社，1997。，二是漠視社會領(lǐng)域中個體限于獨善其身的自治。就前者講，儒學(xué)并沒有直接將三綱八目的修己治人之學(xué)宥限于哲學(xué)王的狹隘范圍，而是向所有人敞開了從修己到治人的廣闊實踐空間。但在實際生活中，大多數(shù)人并沒有那種打通修己與治人通道的能力，也沒有在治人的領(lǐng)域中通向治國平天下境界的契機(jī)。古往今來，只有極少數(shù)人能夠打通修己與治人的通道，而其中又僅有罕見的少數(shù)人可以臻于圣賢的境界。儒家自己所認(rèn)可的圣王，那就更是鳳毛麟角，這在儒家道統(tǒng)說中所列人數(shù)上可以得到佐證。于是，三綱八目對所有人做出的遞進(jìn)性理想設(shè)計，不過只能成為極少數(shù)人得以實現(xiàn)的終極目標(biāo)。其價值、其結(jié)果，讓普通人難以領(lǐng)承和實踐。這就將平民主義的理想表述僵化地限定在極端精英的實踐范圍內(nèi)，這就戕害了儒家的道德理想主義。一旦這樣的實踐模式被掌握最高統(tǒng)治權(quán)的人所利用，成為統(tǒng)治工具，儒家之成為權(quán)力的工具就勢不可免，進(jìn)而成為極權(quán)的工具也就在意料之中。

從后者看，由于儒家的三綱八目設(shè)計展現(xiàn)的是從修己到治人的當(dāng)然進(jìn)程，哪怕八目中缺少任何一個環(huán)節(jié)，都殊難成就儒家道德實踐的基本目標(biāo)。其實，大多數(shù)情況下，人們的道德實踐大致限于修己，修己的境界達(dá)到遵守公共規(guī)則的階段或程度，在現(xiàn)代社會就已經(jīng)很令人滿意了。這符合一個國家與社會相形而在的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)之常理。如果一定要將一個社會領(lǐng)域的修己行為推進(jìn)到政治領(lǐng)域的治人階段，換言之，強行將追求自治與合作共治的“社會人”鑄造成爭權(quán)奪利以實現(xiàn)宏偉目標(biāo)的“政治人”，那么，混同社會自治邏輯與國家權(quán)力統(tǒng)治邏輯的結(jié)果，就會催生一種雙輸?shù)慕Y(jié)局：既傷害社會領(lǐng)域的修己，又?jǐn)_亂政治領(lǐng)域的治人。因為道德的修己無法自然通向限權(quán)思維和權(quán)力制衡機(jī)制，而哲學(xué)王的治理絕對超越法治的限制與眾人的意愿。結(jié)果，讓儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)，成為典型的權(quán)力哲學(xué)，而無法開出權(quán)利哲學(xué)。內(nèi)圣與外王的互傷，會因此成為可悲的現(xiàn)實。

內(nèi)圣與外王的分離性運行，是否會造成另一種兩傷的悲壯結(jié)局呢？這樣的提問，潛存兩個相關(guān)的問題：一是內(nèi)圣失去了外王的現(xiàn)實呈現(xiàn)，是否會成為單純個人的道德修為，讓人無法介入社會政治世界的事務(wù)？二是外王失去了內(nèi)圣的規(guī)約，會不會成為赤裸裸的權(quán)力爭斗，而無法將政治約束在德性規(guī)則之下，并臻至“博施濟(jì)眾、老安少懷”(《論語·雍也》)的外王最高境界呢？結(jié)果造成內(nèi)圣不成其為內(nèi)圣、外王不成其為外王的兩敗俱傷。這是一種必要的擔(dān)憂。試圖避免這種兩敗俱傷的局面，必須保有一些重要條件才能夠奏效。在相關(guān)條件中，最為重要的是依托于社會自治的修己功夫，為國家提供高位的道德限制規(guī)范；而國家權(quán)力直接受制于權(quán)力分立制衡設(shè)計的同時，受制于社會領(lǐng)域的德性氛圍壓力。這不僅讓儒學(xué)的古典原則成功轉(zhuǎn)變成有效規(guī)范和限制國家權(quán)力的“現(xiàn)代”原則，而且將儒學(xué)混同道德與政治的思路在實質(zhì)上轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的社會要素之分流性結(jié)構(gòu)。這是一種類似于“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”的現(xiàn)代社會機(jī)制，是一種“內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王”的現(xiàn)代儒家新機(jī)制，也是儒家真正實現(xiàn)現(xiàn)代突破的首要標(biāo)志。