李萬里

摘 要：可持續(xù)發(fā)展的發(fā)展戰(zhàn)略在我國提出已經(jīng)多年之久，但多從經(jīng)濟發(fā)展的角度在論證其合理性，其在當代中國社會人中植根其觀念具體內(nèi)容尚缺乏認可的切身理論基礎，環(huán)境倫理作為新興在可持續(xù)發(fā)展視角下被賦予了新的時代內(nèi)涵，在此視角下從人性與環(huán)境的關(guān)系研究可持續(xù)發(fā)展的合理性能夠更好的解讀可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理；合理性；代際責任

近代以來西方世界工業(yè)化速度加快，經(jīng)濟迅速發(fā)展，與此同時全球的環(huán)境卻不斷惡化、人口爆炸性增長、資源短缺等問題逐漸凸顯。在此背景人們開始自我反省，積極尋求發(fā)展的新思路。

一、可持續(xù)發(fā)展理念的形成與發(fā)展

“持續(xù)性”這個詞最初是生態(tài)學家提出的，主要是指生態(tài)持續(xù)性。用以表達自然資源及其開發(fā)利用程度之間的平衡。國際生態(tài)學協(xié)會和國際生物科學聯(lián)合會于1991年11月發(fā)起了有關(guān)可持續(xù)發(fā)展專題的研討會，在這次會上對可持續(xù)發(fā)展內(nèi)涵的自然屬性進行發(fā)展和深化，同時進一步將可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵確定為：保護和加強環(huán)境系統(tǒng)的生產(chǎn)和更新能力。

在此基礎上，由世界自然保護同盟、聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署和世界野生生物基金會聯(lián)合發(fā)表了《保護地球——可持續(xù)生存戰(zhàn)略》（簡稱《生存戰(zhàn)略》）。其中把可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵確定為：“在生存于不超出維持生態(tài)系統(tǒng)涵容能力的情況下，提高人類的生活質(zhì)量”，并且提出可持續(xù)生存的九條基本原則。一方面加強了人類選擇生產(chǎn)與生活的方式要適應地球的承載能力，維護地球的活力與動植物的多樣的論斷，另一方面于人類自身而言提出可持續(xù)發(fā)展的價值觀和130個行動方案，突出強調(diào)了可持續(xù)發(fā)展的最終關(guān)注點是人類社會，即改善人類的生活質(zhì)量，創(chuàng)造美好的生活環(huán)境?！渡鎽?zhàn)略》里提出，各個國家可以按照自己的實際情況制定適合自身的發(fā)展目標。它所強調(diào)的“發(fā)展”是通過提高人們自身的身體素質(zhì)、改善人們生活質(zhì)量和獲得日常需要的途徑，與此同時創(chuàng)造一個保持人們平等、自由、人權(quán)的環(huán)境。

上述表達都是把可持續(xù)發(fā)展的核心定位為經(jīng)濟發(fā)展。作者Edward B.Barbie在他的著作《經(jīng)濟、自然資源、不足和發(fā)展》中把可持續(xù)發(fā)展的概念表述為“在保持自然資源的質(zhì)量和其所提供服務的前提下，使經(jīng)濟發(fā)展的凈利益增加到最大限度”。有些研究者認為，可持續(xù)發(fā)展是“今天的資源使用不應減少未來的實際收入”。兩者的差異在于，這里的經(jīng)濟發(fā)展不是以犧牲資源和環(huán)境為代價的傳統(tǒng)經(jīng)濟發(fā)展，而是“不降低環(huán)境質(zhì)量和不破壞世界自然資源基礎的經(jīng)濟發(fā)展”。

可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵在以前并沒有正式引入聯(lián)合國的“發(fā)展業(yè)務領域”。布倫特蘭夫人主持的世界環(huán)境與發(fā)展委員會上于1987年才對這一概念給出了解釋：“可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當代人的需要，又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展”。后來聯(lián)合國開發(fā)計劃署理事會全體委員會主持了磋商會議，其中對于可持續(xù)發(fā)展的定義，不同經(jīng)濟水平的國家因為不同理念而提出不同的主張，最終在聯(lián)合國環(huán)境理事會討論下對“可持續(xù)發(fā)展”所表述的具體內(nèi)容進行協(xié)商，草擬出相對比較統(tǒng)一的詮釋。

二、代際責任視角下可持續(xù)發(fā)展的合理性

可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當代人的需求，又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展。也就是指經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)境保護協(xié)調(diào)發(fā)展，它們是一個密不可分的系統(tǒng)，既要使得經(jīng)濟持續(xù)不斷的發(fā)展，又要使得人類賴以生存的大氣、淡水、海洋、土地和森林等自然資源和環(huán)境的得以有效的保護，讓人類后代能夠不斷發(fā)展和安居樂業(yè)。由此概念不難看出，可持續(xù)發(fā)展的前提是建立在我們對于后代享有一定的責任，那么我們對于后代有責任嗎？

就目前來看，有三種主要反對我們對后代有責任的論斷。

第一種反對觀點是站在時間的延續(xù)上，現(xiàn)實存在的人對將來不會出現(xiàn)的人擔負責任。為了更好理解這個問題，我們借助理查德·修文和瓦爾普拉姆伍德對核問題的倫理學分析。他們設想一些人乘長途列車去旅行，有人往車上放置了個裝著易燃易爆劇毒氣體的箱子，這些氣體是被存放于一個的密閉容器里，而放置的人自身認識到這個容器自身并不堅實，同時隨時可能在列車到達之前泄露，尤其列車發(fā)生事故時。于此同時，不是所有的乘客都知道這個箱子，沒有人允許放置這種東西。以往的旅行中列車有時會發(fā)生事故，只要發(fā)生泄露就會危及靠近它的生命。

他們認為，與存放這個箱子的列車類似，生活中人們生產(chǎn)和儲存核廢料的做法也是這樣。放置著有毒有害箱子的是現(xiàn)代人，而列車上乘坐的是未來出生的后代。這種做法就是把后代人的生命放到危險的境地，他們認為這是極其不公正的犯罪，目的是希望維持現(xiàn)有舒適的消費方式和生活方式。讓對未來造成損害的人承擔責任，即使這種損害在一段時間內(nèi)不會發(fā)生是符合人們的一般心理預期的。根據(jù)這樣的標準，確定責任主要因素就不是危害發(fā)生的時間。那么問題就集中在于不久的將來會危害到現(xiàn)在還活著的人與危害到未來的人的區(qū)別。

格雷戈里·卡夫卡認為兩者之間沒有區(qū)別。他對未來問題的分析駁斥了三種認為當代人沒有義務對后代人承擔責任的觀點。這三種論點的出發(fā)點是：基于時間坐標，基于我們對未來人的無知，基于未來人的偶然性?，F(xiàn)代人的某些行為傷害了后代，但他們未來才能出現(xiàn)，所以現(xiàn)代人不用承擔責任嗎？他提出需要承擔責任的理由，給予對現(xiàn)代人未來愿望的分析，他認為正如偏愛一個人目前的愿望超出他將來的愿望不合理一樣，偏愛滿足目前人的愿望超過未來人的愿望也是不合理的。一般來說，犧牲將來的愿望而滿足現(xiàn)在的利益是不合理的。具體到個人來講，把自己的勞動所得都花掉，不考慮退休以后的事是不理智的。未來的愿望和現(xiàn)在的愿望一樣重要，理性的人都會在選擇時考慮到未來。于此類似，現(xiàn)代人應該在考慮時要后代人的愿望與現(xiàn)代人的愿望放在同樣重要的地位。

第二個反對的聲音是“出于無知”型。"出于無知"型主要是說我們對將來出現(xiàn)的人們不了解。這種論斷主張說現(xiàn)代人無法預知未來的后代具體是誰，會長什么樣子，想要什么東西，去做哪些事情，具體的興趣有哪些，所以無法明晰自身應該承擔哪些責任。

對于后代的需求與興趣其實是可以預想到的，除非后代的人不希望自己去過合理美好的生活。同時現(xiàn)代的人與后代的人在責任的承擔上應該也是比較類似的。例如從法律理論的角度來說，過失犯罪是對不期望的但可預見可避免的傷害行為應承擔責任，與此相應，可以預見但不可確定的對后代人造成的損害的責任承擔是有必要的。

最后是“受益人失蹤”型的論斷。它是指現(xiàn)代人不僅沒有把后代生出來的權(quán)利，而且談論對未來后代的倫理學義務是毫無意義的。簡而言之，就是因為沒有具體的負責任的對象，現(xiàn)代人就可以對后代的出生不負任何責任（基于最大幸福原則或未來人的最大權(quán)利）。

日本京都97年召開了討論大量削減溫室氣體向大氣排放的問題的會議，會議繼承92年里約熱內(nèi)盧“地球峰會”上的共同意見，提議將主要的工業(yè)化的國家保證把溫室氣體降低到90年的水平。但對于這一決議，美國提出反對意見，認為大量削減溫室氣體的排放會帶來災難性的經(jīng)濟衰退，并提出新的計劃。對于這一提議，很多環(huán)保主義者則認為應當接受這個暫時性的利益調(diào)整，以保護未來后代的利益。他們認為應當降低對化石燃料的過分使用，從而保證后代人不受全球變暖的危害。

對于這一論斷有兩種反對意見。安妮特白爾認為現(xiàn)代人的某些行為使得有些人的處境會變得惡劣，在采取替代方案的前提下，后代也許也不會出生。此外，對于“錯誤生活方式”的顯著特征，即這個人會說“我不出世會更好”?？梢韵胂?，如若現(xiàn)代的環(huán)境不適宜更好的生存，人們會有理由選擇有條件還是不要出生。

另一方面，如果現(xiàn)代和未來人的某些利益或物品需要保護，那么現(xiàn)代人的某些行為可能就已經(jīng)侵犯到了將來人的權(quán)利。在此基礎上，排放廢物污染環(huán)境的行為，從某種意義上是侵犯他們的某些權(quán)利，不單單是破壞他們生存的環(huán)境。換句話說，就是我們不能為后代承擔應承擔的責任。這里就和后代人具體是誰無關(guān)，其利益都會受到損害，不是因為他們可能會過另外一種可能得更好的生活，而是他們有自身的利益，而這種利益受到現(xiàn)代人的行為的侵害。

區(qū)別于此的回應是瑪麗·安妮·沃倫。沃倫區(qū)別了“可能人群”，也就是將要存在但不必然存在的人群，和“未來人群”，也就是將要在未來存在的人們。她認為對只是“可能”存在的人承擔責任是荒謬的。由于有數(shù)不勝數(shù)的可能的人，因而這個觀點幾乎沒有意義。但我們可以比較“未來”人的幸?；蛲纯嗍怯幸饬x的，因為我們可以比較“人生的種類”并認識到忍受痛苦的生活不如過幸福的生活。這樣當任何一個具體的可能的受益者在替代決策中失蹤時，相應的痛苦或幸福也不會消失。從這個觀點出發(fā)，我們對后代的義務不是針對具體可能的人，而是“認識到某些道德責任的最低的要求”。

綜上所述，根據(jù)兩人的觀點，對后代人的義務的討論是有意義的，同時現(xiàn)代人的行為要受對后代人責任和義務的倫理約束?；谖覀冇欣碛上嘈盼磥淼娜祟惾匀粫嬖?，他們也與現(xiàn)代人足夠類似，從這個角度我們就能對后代人的利益要求有所了解。從這出發(fā)，我們當前的行為勢必會影響未來的利益，所以現(xiàn)代人必須對于未來人一定的倫理關(guān)注。

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