馮艷艷

〔摘要〕 韓非的自然人性觀，是在繼承老子的“道法自然”和“少私寡欲”基礎(chǔ)上，通過經(jīng)驗總結(jié)和實證運用形成的。韓非的自然人性觀可以概括為“好利惡害”、“任理去欲”、“因情而治”，具有實證主義特征。韓非的自然人性觀啟示我們，要處理好人性與環(huán)境的和諧、正確理解人性的“自利”、回歸人性的本原。

〔關(guān)鍵詞〕 韓非，老子，自然，人性

〔中圖分類號〕B21 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2018）01-0051-05

熊十力曾經(jīng)說過：“凡政治哲學(xué)上大思想家，其立論足開學(xué)派者，必其思想于形而上學(xué)有根據(jù)，否則為淺薄之論，無傳世久遠(yuǎn)價值也?！?〔1 〕306之所以探討韓非的人性觀，是因為人性觀是韓非思想形成、發(fā)展的動力和源泉，處于韓非法家思想的基礎(chǔ)地位。韓非繼承和發(fā)展老子的自然人性觀，最終形成了具有實證主義特征的自然人性觀，這種人性觀對當(dāng)代具有特殊的啟示意義。

一、韓非人性論之源泉

韓非由理論到實證，對老子的“道法自然”做了充分的發(fā)展，形成了他獨特的四元結(jié)構(gòu)自然觀。實際上，“人性自然”就是老子“道法自然”的一個分化。

（一）老子的自然人性觀。老子自然觀中最重要的內(nèi)容之一就是“道”?！暗馈笔翘斓厝f物都要遵循的秩序，美國學(xué)者皮文睿（Peerenboom）認(rèn)為，黃老提出了“基礎(chǔ)自然主義”，在這一主義中，宇宙自然秩序為人類秩序的建構(gòu)起到了根本和基礎(chǔ)性的作用?！? 〕27在自然觀下，老子的“德”是“道”的分化，如果把孫悟空比作“道”的話，那么“德”就是孫悟空身上的每根猴毛，所以秩序可以“大”而化“之”。萬物的本性就是自身的秩序，人是萬物之一，那么人的本性也在于“德”。

而人之“德”是什么呢？老子給出的答案是通過舉例來說明的。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行防?！?〔3 〕28老子從人的器官出發(fā)談?wù)撊说谋拘?。色、音、味、物、貨都能夠滿足人們的自然需求，可以使目、耳、口、心、身得到滿足，但是需求與欲望又不同，需求得到滿足的時候，欲望還會滋生，當(dāng)需求得不到滿足的時候，欲望反而會更加強(qiáng)烈。所以老子認(rèn)識到“大道甚夷，而民好徑?！?〔3 〕141世人的自然屬性，即人性是有缺陷的，人并不能完全按照道的規(guī)則行事，總是有沖破自然屬性的欲望。

另外，老子認(rèn)為人的欲望是從人的五種器官開始的，這可以說是“私欲”。人為了生存，必然就有所需求，而這種需求又會轉(zhuǎn)化為欲望。人的私欲通常處于一種不斷膨脹的狀態(tài)，此時人性的弱點也就暴露出來了。那么，對“私欲”的控制，老子的觀點是“見素抱樸，少私寡欲”。 〔4 〕24老子還將“我無為而民自化”視為美好的愿景，人們也遵循這樣的愿景而努力，可是從人類誕生之日起至今，這種美好依然是愿景，面對現(xiàn)實世界，人類欲望并沒有消減，反而愈發(fā)膨脹，所以更需要一種有力的措施去壓制人們沖破自然屬性的欲望，讓其回歸“道”上。

老子的自然人性觀，是從可知世界的角度觀察人的本性，指的是人生理欲望的本能，這種本能仍然要遵循一定的秩序，控制在秩序的范圍之內(nèi)，如果超出這一秩序，追求更多的欲望的時候，那么就要用“道”來進(jìn)行維護(hù)了。所以老子講的無欲，并不是讓人們連最基本的生理需求都要泯滅掉，而是要求人們的欲望要控制在一定的界限范圍之內(nèi)。

（二）韓非對老子自然人性觀的承與變。首先，韓非對老子自然人性觀的繼承主要體現(xiàn)在他對“道”的解釋上?！暗勒呷f物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。固曰：道，理之者也?！?〔5 〕411韓非認(rèn)為道就是萬理的統(tǒng)會，萬理是萬物的規(guī)律，萬物規(guī)律各異，但是統(tǒng)歸于一?！暗馈薄袄怼倍际侵刃虻南笳?，韓非對秩序的追求可以說與亂世的現(xiàn)實是分不開的，越是亂世，人們對于秩序的追求就越強(qiáng)烈，這也是韓非選取“道”作為其法治思想基礎(chǔ)的原因。韓非認(rèn)為人性本身就具有規(guī)律性，并且這種規(guī)律符合自然的規(guī)律，即“道”和“理”。從“道”到“理”，反映出人性創(chuàng)生的基礎(chǔ)是一種由上向下落的過程，從理論界向著現(xiàn)象界下落。人性源于“道”和“理”，“道”為一、為全，“理”為多、為分，人性也隨之向著多樣的“人情”擴(kuò)散發(fā)展開來。他和老子都是從客觀實際出發(fā)，通過經(jīng)驗總結(jié)而得出人性論的內(nèi)容，以人的本真狀態(tài)來闡釋人性，而沒有進(jìn)行 “善”“惡”的主觀價值判斷。

其次，韓非自然人性觀以老子的“道法自然”為基礎(chǔ)，通過對現(xiàn)實社會的觀察，將“道法自然”發(fā)展為四元結(jié)構(gòu)的自然觀。一是政治自然之道，即治理國家要循天守道；二是知行合一的法治自然之道，立法要依循“道”，合乎規(guī)律性；三是“反自然”的自然之勢；四是人性的自然之道。其中，人性的自然之道就是韓非的自然人性觀。他的人性論比老子的人性論更為明確，認(rèn)為“好利惡害，夫人之所有也”“喜利畏罪，人莫不然”?！? 〕839

韓非將自然人性觀的核心確定為“利”，正是因為人們追求“利”，才會推動社會的發(fā)展。不求“利”，不會有經(jīng)濟(jì)的發(fā)展；不求“利”，不會有政治的發(fā)展；不求“利”，不會有文化的發(fā)展。孔子攜弟子周游列國，向人們傳遞儒家思想，這是“利”的驅(qū)動，為的是恢復(fù)禮治。春秋戰(zhàn)國時期，為了實現(xiàn)國富兵強(qiáng)，諸侯國不斷進(jìn)行變革，這是對“利”的追求。即使是平民百姓，日出而作，日落而息，祈求風(fēng)調(diào)雨順，年年豐收，這也是對“利”的追求。而惡害、畏罪，更是人們本性的表現(xiàn)。所以，趨利避害是人性的自然規(guī)律，符合“道”和“理”。韓非對人性的認(rèn)識，是從客觀的角度，以一種經(jīng)驗論來談?wù)撊诵缘谋救粻顟B(tài)的。

二、韓非自然人性觀的實證主義特征

韓非對于人性的理解是建立在自然觀的基礎(chǔ)之上，他不討論性善或是性惡，而是從人的本然狀態(tài)去描述、認(rèn)識，提出人是“好利惡害”的，并且有著一顆“自為心”。韓非揭開了人們賦予人性至善的華麗外衣，甚至是通過血淋淋的見骨觀肉的方式，探尋人的最原始的本性——好利惡害，并在此基礎(chǔ)上提出了法治，而不是德治，更不是人治。endprint

（一）經(jīng)驗層面的總結(jié)：“人之好利惡害”。韓非認(rèn)為人性就是“好利惡害”的，對現(xiàn)實社會進(jìn)行觀察、分析，確定人性的特點。韓非的人性論本就是來源于道，所以韓非大膽地將先人的性善和性惡都一概去掉，人與動物一樣，都是趨利避害的。

從生物學(xué)的角度來講，人就是從動物演化而來的，人過去是、現(xiàn)在是、將來也是動物，在探討人性問題上，沒必要過多地強(qiáng)調(diào)人和動物的差別。歷代哲學(xué)家的大哉問“人之異于禽獸者，幾希？”似乎成了一個假議題?！俺燥柕人溃蛣游餂]什么兩樣”的人之“常識”，侮辱的不是動物，而是人自己！ 〔6 〕17由此可見，韓非對人性的認(rèn)識也沒有跨出他的自然觀，客觀地展現(xiàn)了人性的特點，沒有善惡之分，沒有對錯之過，只是自然而然。韓非在提到賣棺材的人希望人死不是因為性惡；醫(yī)生吮血救人不是因為性善，其實都是為了一個“利”字。韓非對人性的認(rèn)識及其例證，恰恰與古代的日本、印度、北極等地區(qū)的一種“老捨”（英文是senicide）的人類生存方式相吻合，“捨”字在康熙字典里的意思是“釋”，“老捨”就是將老人舍棄，也就是在物資匱乏的古代，年邁的老人已經(jīng)沒有什么生產(chǎn)力了，如果讓其繼續(xù)生存，那么就會消耗掉資源，為了使年輕力壯的人生存下去，就將老人帶到山洞或者某個地方，讓其等死。這就是人性，無關(guān)道德，只是順自然而為，為的是人類能夠繁衍和生存下去。

從認(rèn)識論的角度來看，韓非善于捕捉自然萬象的特征，從客觀實際出發(fā)，通過經(jīng)驗總結(jié)而得出人性論的內(nèi)容，以人的本真狀態(tài)來闡釋人性，而沒有進(jìn)行 “善”“惡”的主觀價值判斷。他對人性的認(rèn)識從客觀出發(fā)，站在了人類世界之外的一個點上，靜靜地觀察世間萬物，所以他才能提出利用人性“趨利避害”的特點來治理國家。所以，治理國家同樣要循天守道?！豆γ穼懙剑骸胺翘鞎r，雖十堯不能冬生一穗；逆人心，雖賁、育不能盡人力。故得天時，則不務(wù)而自生，得人心，則不趣而自勸；因技能，則不急而自疾；得勢位，則不進(jìn)而名成。若水之流，若船之浮。守自然之道，行毋窮之令，故曰明主?！?〔5 〕551在韓非看來，明君治理國家要遵循四點：天時、人心、技能、勢位。

韓非將老子之學(xué)，化為統(tǒng)治之術(shù)。韓非的人性論是對老子哲學(xué)思想的運用和實際操練，完成了從理論到實踐的孵化過程。所以韓非的人性論是一種實證的人性論，它來自于客觀經(jīng)驗的總結(jié)，運用于君主統(tǒng)治的實踐過程當(dāng)中。在歷史的發(fā)展中，人類社會需要圣人古訓(xùn)，也需要像韓非一樣能夠?qū)⑹ト斯庞?xùn)化為行動指南的人，“形而上”與“形而下”的結(jié)合才能促進(jìn)人類向前發(fā)展。

（二）“任理去欲”的實證運用。韓非認(rèn)為人的本能使人趨利避害，不僅不會給為了實現(xiàn)有效的政治秩序目標(biāo)造成麻煩，而且從本質(zhì)上是構(gòu)建社會秩序的真正基礎(chǔ)。韓非的《解老篇》對福禍相依的解釋，恰恰說明了人性好利惡害，而后有“私欲”，終將禍降其身?！叭擞懈＃瑒t富貴至；富貴至，則衣食美；衣食美，則驕心生；驕心生，則行邪僻而動棄理。行邪僻，則身死夭；動棄理，則無成功。夫內(nèi)有死夭之難，而外無成功之名者，大禍也。而禍本生于有福?！?〔5 〕387面對人們的欲望，韓非并不像老子一樣僅僅停留在說教層面上，而是更進(jìn)一步地，積極主動地去面對，他懇請君主在治理國家過程中要 “任理去欲”。

韓非對人的私欲并不排斥，在他的自然觀主導(dǎo)下，人的私欲也是自然的流露，重要的是如何利用人的這種私欲實現(xiàn)統(tǒng)治者的目的。人性既不像孟子所說的善，也不像荀子所說的惡，實際上，人性就是不斷滿足自身的欲望而已。所以，統(tǒng)治者最好的應(yīng)對方式就是適應(yīng)人的本性，而絕不是試圖改變它。

韓非勸告君主應(yīng)該從兩個方面進(jìn)行：一是君主應(yīng)該利用人性治理國家，此處的“情”就是人性的外在表現(xiàn)。即利用臣民的趨利避害，好賞惡罰的本性，以及“人莫不欲富貴全壽” 〔5 〕388的美好愿景，進(jìn)行國家的統(tǒng)治。二是君主應(yīng)該“任理去欲”，不能將自己的“欲”表現(xiàn)出來，否則大臣就會利用君主的“欲”而進(jìn)行雕琢，這也體現(xiàn)了“君道無為”的思想。所以，韓非一方面勸告君主積極利用人性治理國家，另一方面又要時刻提醒君主要“去欲”，避免被臣民利用。韓非認(rèn)識到人性的“私欲”，并且懂得利用人性來治理社會和國家。

首先，韓非認(rèn)為人的自然屬性應(yīng)該服務(wù)于外在的政治統(tǒng)治。老子提出 “禍莫大于不知足，咎莫大于欲得” 〔3 〕125，所以要“不欲以凈，天下將自定” 〔3 〕92，認(rèn)為人應(yīng)該少欲、無為，從內(nèi)心進(jìn)行修養(yǎng)，禍?zhǔn)戮蜁h(yuǎn)離。而韓非雖然認(rèn)識到人性是趨利避害的，但是他并沒有走尋常路徑，教導(dǎo)人們應(yīng)該如何修身，而是反其道而行之，充分利用人性的特點，服務(wù)于政治統(tǒng)治。當(dāng)人們認(rèn)為人性趨利的特性會帶來不斷競爭，導(dǎo)致國家無序的時候，韓非卻認(rèn)為“利”會帶來競爭，同時也會帶來“合作”。合作就意味著交換，人們只有通過交換才會進(jìn)行合作，達(dá)到互利的效應(yīng)。所以在韓非看來，君臣之間存在著“利”的交換，“君臣也者，以計合者也”?！? 〕367

其次，在對待人性的控制方面，韓非主張用法來調(diào)控，尤其體現(xiàn)在賞罰二柄的運用上，這是一種剛性管制，正所謂“夫奸，必知則備，必誅則止；不知則肆，不誅則行?！?〔5 〕1008法作為人的行為規(guī)范，必須能夠適應(yīng)人的本性，即趨利避害的行為機(jī)制。作為統(tǒng)治者，必須了解人性，利用人性，掌握受人性影響的行為機(jī)制，那么就很清楚地知道該如何管理和控制人們了，通過對不遵守規(guī)則的人進(jìn)行處罰，而對那些遵守規(guī)則的人進(jìn)行獎賞，來獲得對人一生的總體控制，以此造就一個似乎天生愿意服從而又溫順的人。所以，賞罰的運用是利用人性、控制人性的最好例證。

（三）“因情而治”的實證運用。明君在實施政治統(tǒng)治的時候一定要“不逆天理，不傷性情”?！? 〕555韓非又提到“凡治天下，必因人情?！?〔5 〕1045這里的“人情”與現(xiàn)代社會的人情含義不同，此處的“人情”實際上是人性的一種外在表現(xiàn)。比如說，人饑而食，這是“人性”，但是人們對于食物的選擇和判斷體現(xiàn)了人的好惡情感，這是“人情”。當(dāng)我們看到、感同身受到他人的不幸遭遇時產(chǎn)生的感情，稱之為同情或憐憫，〔7 〕5即“人同此心，心同此理。” 〔8 〕483比如，當(dāng)人們看到罪犯受到絞刑的時候，人們就會感到殘忍和痛苦；而受到賞賜的人的喜悅之情則會熏染到他人，此時人們就會進(jìn)行判斷，什么對自己有利什么對自己不利，進(jìn)而因“情”而驅(qū)使人們的行為向著遵守法紀(jì)的方向發(fā)展。所以韓非建議君主永遠(yuǎn)掌持著刑德二柄，這充分利用了人的同情和人情，達(dá)到殺一儆百、以儆效尤的效果。由此可以推出，君主對臣民的賞賜和懲罰應(yīng)該讓人們看到，不能“偷賞”或者“偷罰”。endprint

人性自然也是“自然”觀的一部分，也屬于自然規(guī)律的一部分。如果治理國家都不能遵循自然規(guī)律的話，肯定是不會成功的。所以在《韓非子》一書中很多關(guān)于國家政治方面的措施對策都是援“情”而治，而非徇私情?！叭饲榻韵操F而惡賤” 〔5 〕897，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！?〔5 〕279君主要治理國家不僅要把握當(dāng)下的人情如何，制定政策，而且更要用發(fā)展的眼光去看待人性，人情變化了，政策也要隨之變化，這是他唯物主義思想路線和實事求是哲學(xué)觀點的體現(xiàn)?！? 〕

韓非提出的人性趨利避害是為統(tǒng)治階級服務(wù)的，他警告統(tǒng)治者收斂自己的欲望以防被身邊的人利用，更告訴統(tǒng)治者要利用人性的特點去治理國家。所以，韓非對社會環(huán)境的重視和偏愛，影響了他對人性的認(rèn)識，他更希望社會秩序的加強(qiáng)。這也符合當(dāng)時戰(zhàn)國時期人們對秩序的渴望和追求的特點，在混沌中，人們更多地去思考社會秩序的調(diào)整而不是宇宙時空的討論了。

三、當(dāng)代啟示

從老子到韓非，從春秋到戰(zhàn)國，二人所處的境遇不同，對自然觀和人性論的認(rèn)識也有所差異，但在差異的背后有著同源的因素。我們通過探討，對現(xiàn)代人性論研究具有重要的現(xiàn)實意義。

（一）環(huán)境與人性要和諧。從宇宙論和自然觀中，我們可以看到人最先處的環(huán)境是自然環(huán)境，最先適應(yīng)的也是自然環(huán)境。所以，人首先是一個自然界中的人，與自然萬物一樣統(tǒng)一于“道”。而隨著人的行為相互影響并彼此之間發(fā)生關(guān)系時，人所處的環(huán)境范圍不斷擴(kuò)大，包括自然環(huán)境和社會環(huán)境，人也由此成為一個社會中的人。所以人是“自然”人與“社會”人的統(tǒng)一體，人性也兼具“自然屬性”和“社會屬性”，同時人遵循著自然和社會雙重秩序。

由古至今的演變過程中，人們對自然環(huán)境的重視逐漸讓位于社會環(huán)境，人的“自然屬性”逐漸隱退至幕后，取而代之的是人的社會屬性的塑造和培養(yǎng)。在這種狀態(tài)下，今天的自然環(huán)境逐漸惡化，人的“自然屬性”不受重視，最終導(dǎo)致社會矛盾逐漸凸顯，自然秩序和社會秩序都出現(xiàn)了不和諧的狀態(tài)。人處于自然環(huán)境和社會環(huán)境中，單純強(qiáng)調(diào)“自然屬性”或“社會屬性”都不足取，而是要將二者統(tǒng)一，這樣認(rèn)識人性會更加全面?！叭祟愒谏鐣薪M織自己行為時，不是完全自由的，因為他們共享一種生物本性?！@種本性在全世界都是統(tǒng)一的。共享的本性不能決定政治行為，但可限定可能的制度性質(zhì)。這表示，人類政治取決于人類重復(fù)的行為模式，既橫跨文化又縱越時間?！?〔10 〕396

當(dāng)今社會，既不能為了保護(hù)自然環(huán)境而犧牲社會環(huán)境；也不允許為了促進(jìn)社會環(huán)境的發(fā)展而破壞自然環(huán)境。在國家治理過程中不能偏頗任何一方，而是要共同塑造自然環(huán)境和社會環(huán)境，創(chuàng)造出自然秩序和社會秩序的雙重和諧，這將會促進(jìn)新的人性論的認(rèn)識。

（二）正確理解人性“自利”的本質(zhì)。中國自儒家成為正統(tǒng)學(xué)派以來，對社會環(huán)境的塑造非常重視，這也導(dǎo)致人們對人的社會屬性格外注意，從而忽視了人的自然屬性的滿足。中國傳統(tǒng)文化中認(rèn)為“好利”就是功利，“自為心”就是自私，正所謂“君子喻于義，小人喻于利。”功利和自私在我們中華民族的傳統(tǒng)觀念中都是貶義詞，人們普遍認(rèn)為具有這兩種品質(zhì)的人是惡的，所以人們對這兩者都唯恐避之不及。當(dāng)韓非談到“趨利避害”“自利”時，學(xué)界對其褒貶不一，但更多的是批判，認(rèn)為這與傳統(tǒng)道德背道而馳。

而在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理念中，“自利”是理性人的特征，這與人所處的自然環(huán)境和社會環(huán)境分不開。面對競爭的世界，任何領(lǐng)域都存在著計算和比較。而這種計算的價格不一定非要轉(zhuǎn)化為金錢來進(jìn)行衡量，實際上人們在自己心中都有一桿秤，每個人的算法不同，成本與效益的比較也會不同，可以說在內(nèi)心這個市場中機(jī)會成本的高低只有本人知道，機(jī)會成本的價格就是自己“設(shè)計”出來的。

通過中西方對“自利”這一人性認(rèn)識的對比，我們可以看到，人們受傳統(tǒng)文化中“自利”即自私的影響，羞于談人們自然屬性的滿足，這種壓抑終將導(dǎo)致社會矛盾的爆發(fā)。具體到當(dāng)前，應(yīng)該轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊膫鹘y(tǒng)觀念，正確理解“自利”，正確對待自然觀下的人性。今天人性“自利”的論證應(yīng)該脫離傳統(tǒng)的形而上的哲學(xué)束縛，“必須拒絕唯質(zhì)主義的研究進(jìn)路，要在更為具體的、更為語境化的因此也更為經(jīng)驗的層面細(xì)致地研究性以及人性的具體表現(xiàn)，采取相應(yīng)的法律對策?！?〔11 〕21這才是學(xué)術(shù)的進(jìn)步。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家根據(jù)人性自利理論，推導(dǎo)出利用誘因來改變?nèi)藗兊慕?jīng)濟(jì)活動。誘因有很多種，好的、壞的，美好的、丑陋的，明顯的、隱藏的，只有找到這些形形色色的誘因，才會找到解決問題的根本方法。在美國人史蒂芬·列維特和史蒂芬·都伯納合著的《魔鬼經(jīng)濟(jì)學(xué)——用反常思維解決問題》一書中，詳細(xì)談?wù)摿岁P(guān)于誘因的問題，并且列舉了很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家所做的實驗和現(xiàn)實生活的例子，來告訴大家誘因?qū)τ谟绊懭藗冃袨榈倪x擇是何等重要。

所以，正確認(rèn)識人性“自利”，懂得通過誘因來影響人們的偏好形成，進(jìn)而對法律規(guī)范進(jìn)行完善，是充分發(fā)揮法的有效性的條件之一。

（三）人性需要回歸本原。老子認(rèn)為人性應(yīng)該遵循自然規(guī)律，少私寡欲，是一種回歸的教化，即人性終將回歸于自然之道。而韓非在此基礎(chǔ)上提出了君主治理國家應(yīng)該善于運用人性，為我所用。所以在老子與韓非之間，人性論呈現(xiàn)出由回歸到利用的演變過程。

由此，在現(xiàn)代社會，國家在制定法律、推行政策時，也應(yīng)該照顧到“人情”冷暖，塑造好“人情”偏好。所謂照顧到“人情”冷暖，必然是要求法律的制定應(yīng)該符合“人性”和“人情”，遵循“人性”規(guī)律?！叭诵浴苯K歸是趨利避害的，但是“人情”具有差異性。不同的區(qū)域、不同的時代，“人情”是不一樣的，人們的好惡會發(fā)生改變。所以，法律應(yīng)該與時俱進(jìn)，應(yīng)該照顧到“人情”。所謂塑造好“人情”偏好，那就是法律的制定要朝著“善法”方向轉(zhuǎn)變，因為制度的運行會影響人們“人情”偏好的形成，好的制度會促進(jìn)人們良性偏好的養(yǎng)成，最終形成良好的社會風(fēng)氣?！叭饲椤彪S著地域、時間的不同，也是不同的，善惡、美丑的評判標(biāo)準(zhǔn)也在發(fā)生變化，進(jìn)而政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律都產(chǎn)生了極大的不同。所以韓非提出：“圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備?！?〔5 〕1085各個時代、各個地域存在著不同的“利維坦”，韓非的“利維坦”恰恰就是適應(yīng)那個時代的“風(fēng)土人情”，歸根到底是符合自然之道的。但是，還應(yīng)該注意到，“人情”是可以通過制度塑造的，這就給法的制定提出了更高層次的要求。

四、結(jié)語

韓非的人性論，更多地體現(xiàn)了一種經(jīng)驗論，是實證主義的人性論，這種人性論的對與錯暫且不論，單單就這種實證性具有如此頑強(qiáng)的生命力而言，就值得我們?nèi)W(xué)習(xí)和發(fā)揚(yáng)。一種思想之所以能夠流淌兩千年而不衰，尤其是在現(xiàn)代中國，以陳啟天為代表的“新法家”時代的來臨，與韓非的實證主義法治思想是密不可分的。在諸子百家中，站在君主的立場上來看，韓非理論的精準(zhǔn)度、實用性，可以說是天下第一，當(dāng)仁不讓。在當(dāng)今社會，思想市場的激烈競爭不亞于戰(zhàn)國硝煙，法家第三期 〔12 〕的發(fā)展應(yīng)該注重繼承，但不僅僅是繼承那些適合當(dāng)今社會發(fā)展的傳統(tǒng)思想文化，更應(yīng)該繼承韓非的這種實證性的治學(xué)和理念。

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〔8〕鐘哲點校.陸九淵集〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔9〕王立仁.論韓非的“因情而治” 〔J〕.政治學(xué)研究，1996（2）.

〔10〕弗朗西斯·福山.政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命〔M〕.毛俊杰，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014.

〔11〕理查德·A.波斯納.性與理性〔M〕.蘇力，譯.北京：中國政法大學(xué)出版社，2002.

〔12〕喻 中.法家三期論〔J〕.法學(xué)評論，2016（3）.

責(zé)任編輯 蘇玉娟endprint