(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，福建廈門，361021)

長期以來，人們不同程度地認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)是新文化運(yùn)動的對立面：新文化運(yùn)動是反傳統(tǒng)文化的，現(xiàn)代新儒學(xué)是維護(hù)傳統(tǒng)文化的。但這并非實情，新文化運(yùn)動“民主與科學(xué)”的訴求固然表現(xiàn)出某種程度的與傳統(tǒng)決裂的態(tài)度，但現(xiàn)代新儒學(xué)也并非一味地維護(hù)傳統(tǒng)文化?？梢哉f，現(xiàn)代性訴求不僅是新文化運(yùn)動的宗旨之一，也是現(xiàn)代新儒學(xué)的宗旨之一。本文以現(xiàn)代新儒家第一代的哲學(xué)建構(gòu)為例說明，相較于新文化運(yùn)動，現(xiàn)代新儒學(xué)更加注重“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”[1]，即現(xiàn)代新儒學(xué)在堅持現(xiàn)代性訴求的同時，不再像新文化運(yùn)動那樣，表現(xiàn)出某種與傳統(tǒng)決裂的態(tài)度，而是通過“回歸傳統(tǒng)”來建構(gòu)現(xiàn)代性。筆者認(rèn)為，這一“回歸傳統(tǒng)”的工作著眼于作為“儒學(xué)之根本”的“儒學(xué)傳統(tǒng)”，而非作為“既有之儒學(xué)”的“傳統(tǒng)儒學(xué)”。當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展，一方面要自覺意識到“儒學(xué)傳統(tǒng)”并不等同于“傳統(tǒng)儒學(xué)”；另一方面應(yīng)該接續(xù)現(xiàn)代新儒學(xué)的一個基本原則：儒學(xué)復(fù)興不應(yīng)拒斥現(xiàn)代性，而要以堅持現(xiàn)代性訴求為前提。

一、新文化運(yùn)動的現(xiàn)代性訴求

新文化運(yùn)動，有時又稱為五四新文化運(yùn)動。實際上，無論是從歷史事件還是從思想宗旨來看，狹義的五四運(yùn)動和新文化運(yùn)動都是兩回事。李澤厚曾經(jīng)考察過五四運(yùn)動和新文化運(yùn)動的復(fù)雜關(guān)系并指出：“啟蒙性的新文化運(yùn)動開展不久，就碰上了救亡性的反帝政治運(yùn)動，二者很快合流在一起了?！盵2](8)在“啟蒙與救亡的雙重變奏”下，五四運(yùn)動和新文化運(yùn)動的概念便具有了相互涵攝的作用，隨之而有廣義的五四概念，泛指五四時代及其社會思潮。近年來，黃玉順明確提出，最為狹義的“新文化運(yùn)動”是“從1915年9月開始到1918年9月截止的”，以《新青年》雜志為主要思想陣地發(fā)起的新文化運(yùn)動，直到1918年10月李大釗發(fā)表了《庶民的勝利》和《Bolshevism主義的勝利》，“標(biāo)志著《新青年》開始變成馬克思主義的思想輿論陣地”[3]。

眾所周知，新文化運(yùn)動開始的標(biāo)志性事件是陳獨秀于1915年9月在《青年》雜志發(fā)表了《敬告青年》一文，這是《青年》雜志的發(fā)刊詞，它的核心理念是“科學(xué)與人權(quán)”?！肚嗄辍冯s志從第二卷開始正式更名為《新青年》。陳獨秀于3年之后即1918年又發(fā)表了《〈新青年〉罪案之答辯書》，明確提出了“德莫克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生”[4](386)，即“民主與科學(xué)”。所以，從1915年到1918年，以《新青年》為主要思想陣地的新文化運(yùn)動，它的宗旨就是“科學(xué)與人權(quán)”“民主與科學(xué)”。不僅人權(quán)、民主觀念典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代性的價值訴求，當(dāng)時的“科學(xué)”觀念也主要是指科學(xué)態(tài)度及打破權(quán)威的批判精神，因此也從側(cè)面體現(xiàn)了現(xiàn)代啟蒙精神。關(guān)于這一點，唐君毅曾經(jīng)指出：“新文化運(yùn)動之口號有二，一為民主，一為科學(xué)。但此科學(xué)之含義，實重在科學(xué)方法、科學(xué)態(tài)度，而不重科學(xué)技術(shù)、科學(xué)知識、科學(xué)理論系統(tǒng)。此所謂科學(xué)方法、科學(xué)態(tài)度，又重在懷疑、批判、發(fā)問題、重新估量價值。”[5](147)這與康德所說的基于理性主體性的現(xiàn)代啟蒙精神是一致的。“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力?！盵6]毋庸置疑，現(xiàn)代性訴求是新文化運(yùn)動的宗旨之一。關(guān)于現(xiàn)代性的本質(zhì)眾說紛紜，但從社會主體的角度來說，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是個體性，現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的實質(zhì)就是社會主體的個體性轉(zhuǎn)向。無論是一般性的人權(quán)觀念(用康德式的表述就是：每個人都應(yīng)被當(dāng)作目的)，還是民主觀念，都典型地體現(xiàn)了個體性觀念。

在經(jīng)歷了清帝退位、民國建立初期的“阿斗意識”(唐君毅語)階段，新文化運(yùn)動又一次將真正實現(xiàn)中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型這一課題推向思想文化的聚焦點。陳獨秀《敬告青年》一文提出六點主張：第一是“自主的而非奴隸的”，第二是“進(jìn)步的而非保守的”，第三是“進(jìn)取的而非退隱的”，第四是“世界的而非鎖國的”，第五是“實利的而非虛文的”，第六是“科學(xué)的而非想像的”[4](381-385)。第六條表達(dá)了科學(xué)態(tài)度和批判精神；第五條表達(dá)了近代思想的實證精神；第四條表達(dá)了世界化訴求；第三條表達(dá)了競爭主義思想；第二條表達(dá)了進(jìn)化主義思想；最為重要的是第一條，“等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)”[4](381)，人人平等、獨立、自由，這些都表達(dá)了個體性的人權(quán)觀念。在《罪案書》中，陳獨秀進(jìn)一步說：別人反對的《新青年》之主張，他們是直認(rèn)不諱的，即“破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理(忠孝節(jié))，破壞舊藝術(shù)(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學(xué)，破壞舊政治(特權(quán)人治)”[4](386)。陳獨秀主張“破壞”的東西主要局限在傳統(tǒng)哲學(xué)的形而下學(xué)層面，包括政治哲學(xué)和倫理學(xué)，例如他說的舊倫理、舊政治，禮法、貞節(jié)觀念，等等。但陳獨秀并沒有意識到，他反對的傳統(tǒng)儒家的政治哲學(xué)、倫理學(xué)觀念，只是儒家在某一個歷史時期的形而下學(xué)觀念，它并不能代表整個儒家的思想傳統(tǒng)尤其是儒家哲學(xué)的根本精神。

應(yīng)當(dāng)指出，解構(gòu)某些傳統(tǒng)形而下學(xué)觀念，尤其是秦漢之后君主專制時代的儒家政治哲學(xué)、倫理學(xué)是必要的，不如此則不能建構(gòu)現(xiàn)代性的政治哲學(xué)、倫理學(xué)，但這并不必然導(dǎo)出“傳統(tǒng)的斷裂”。新文化運(yùn)動的代表人物之一胡適也曾說過：“如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？”[7]胡適認(rèn)為新文化的建構(gòu)應(yīng)該對傳統(tǒng)有所繼承。從整體情況來看，新文化運(yùn)動尚處于“只破不立”的階段，并且對以儒學(xué)為主體的民族文化缺乏整體性把握和歷時性認(rèn)知，存在著以某個時代的儒家形而下學(xué)觀念(政治哲學(xué)、倫理學(xué))來代替整個儒學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)知誤區(qū)，由此也就造成了新文化運(yùn)動在一定程度上否認(rèn)儒學(xué)對于現(xiàn)代生活的意義，以及與傳統(tǒng)決裂的態(tài)度。

我們應(yīng)該明白，現(xiàn)代性訴求與民族性文化并不矛盾，儒學(xué)作為民族性文化，它對現(xiàn)代生活并非是無意義、無價值的，甚至二者本來就在現(xiàn)代性的語境中不能分離。近代世界歷史表明，現(xiàn)代性的建構(gòu)往往伴隨著民族國家(nation)的建立。因此，我們應(yīng)當(dāng)注意，一方面不能以現(xiàn)代性來閹割民族文化從而陷入歷史虛無主義的誤區(qū)，另一方面要警惕以民族性遮蔽現(xiàn)代性，把古今問題置換為中西問題。

二、現(xiàn)代新儒學(xué)對新文化運(yùn)動的肯定、反省、推進(jìn)

對于新文化運(yùn)動的現(xiàn)代性訴求，現(xiàn)代新儒學(xué)是持積極肯定態(tài)度的，但是在如何接納和建構(gòu)現(xiàn)代性的問題上，現(xiàn)代新儒學(xué)對新文化運(yùn)動又是有所反省和推進(jìn)的。

眾所共知，現(xiàn)代新儒家第二代牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人的哲學(xué)思想在形而下學(xué)層面主要體現(xiàn)為現(xiàn)代性的倫理、價值訴求和現(xiàn)代科學(xué)訴求。最典型的表達(dá)就是《為中國文化敬告世界人士宣言》中所說：“中國需要真正的民主建國，亦需要科學(xué)與實用技術(shù)。”[8](500)歸結(jié)起來就是“民主與科學(xué)”，這代表了整個現(xiàn)代新儒學(xué)的宗旨。現(xiàn)代新儒學(xué)對“民主與科學(xué)”的訴求與新文化運(yùn)動是一致的，尤其是在現(xiàn)代性訴求的問題上，他們對新文化運(yùn)動是肯定的。唐君毅的一個說法是有代表性的，“如果無新文化運(yùn)動，則整個中國政治與文化之批判，亦不能到底”[5](148)。

在中國現(xiàn)代性問題上，現(xiàn)代新儒家的態(tài)度甚至比新文化運(yùn)動的代表人物乃至后來的全盤西化派有過之而無不及。例如，連一向被視為文化保守主義代表人物的梁漱溟都明確提出要“全盤承受”和“通盤受用西方化”，而梁漱溟說的西方化就是指民主和科學(xué)精神?！暗轮兛死骶瘛⒖茖W(xué)精神……這兩種精神完全是對的；只能為無批評無條件的承認(rèn)；即我所謂對西方化要‘全盤承受’?！盵9](228)梁漱溟強(qiáng)調(diào)，我們要“全盤承受”和“通盤受用”的，并非“西方”的東西，而是“人類世界”的，所謂“西方化”就是世界化、現(xiàn)代化，“現(xiàn)在西方化所謂科學(xué)(science)和‘德謨克拉西’之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的”[9](18-19)?！叭私圆荒茏酝狻闭f的并不是出于無奈的接受，而是出于人類自覺的要求，尤其是梁漱溟說的“人的個性伸展”，即個體精神的崛起。但這并非西方人所獨有，正如梁漱溟所說，古代西方同中國一樣并無真正意義上的“個性伸展”(個體性觀念)，因此它也并非西方所獨有，而是一種世界性、人類性的訴求，而個體性正是現(xiàn)代性的本質(zhì)。

梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟等第一代現(xiàn)代新儒家，都有著明確的現(xiàn)代性訴求。賀麟認(rèn)為新文化運(yùn)動對儒學(xué)的發(fā)展起到了促進(jìn)作用，“新文化運(yùn)動的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，乃束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”[10]。我們前面引用了張君勱與唐君毅等共同署名發(fā)表的《宣言》對民主政治的訴求，張君勱的思考更加具有基礎(chǔ)性，指出了人權(quán)即個體自由是民主政治的基礎(chǔ)?！叭藱?quán)的意義，在哲學(xué)上看即是康德所謂拿人當(dāng)目的，不拿人當(dāng)手段、工具，也就是人類有其獨立的人格，政府應(yīng)待其人民為有人格之人民，不待之如奴隸?！盵11](247)這可以看作是陳獨秀提出的第一條主張“自主的而非奴隸的”的哲學(xué)化表達(dá)。熊十力則側(cè)重于考察儒學(xué)思想資源中可能生發(fā)現(xiàn)代性的觀念。熊十力說：“大《易》之社會政治理想，依據(jù)其玄學(xué)上‘群龍無首’之宇宙觀，必以輔贊各個人之自主、自治為主旨，而成立共同生活之結(jié)構(gòu)?！盵12](577)撇開具體的語境不說，熊十力的這種致思方向也體現(xiàn)了他的現(xiàn)代性訴求。馮友蘭“貞元六書”之《新事論》一書的副標(biāo)題是《中國到自由之路》，更為直接地表達(dá)了現(xiàn)代性訴求。

可見，現(xiàn)代新儒學(xué)與新文化運(yùn)動一樣具有明確的現(xiàn)代性訴求。現(xiàn)代新儒學(xué)不同于新文化運(yùn)動的地方主要有兩個方面：一是不再像新文化運(yùn)動那樣“只破不立”，表現(xiàn)出某種決裂態(tài)度，而是注重開發(fā)儒學(xué)對現(xiàn)代性的意義，對現(xiàn)代性進(jìn)行儒學(xué)表達(dá)；一是更加清楚地厘定儒學(xué)，認(rèn)識到儒學(xué)不僅有形而下的層面，而且有形而上的層面，解構(gòu)某些傳統(tǒng)儒學(xué)理論(如傳統(tǒng)的政治哲學(xué)、倫理學(xué))并不意味著與儒學(xué)的根本傳統(tǒng)決裂。也就是說，新文化運(yùn)動的現(xiàn)代性訴求是現(xiàn)代新儒學(xué)所肯定的，但在中國如何接納和建構(gòu)現(xiàn)代性的問題上，現(xiàn)代新儒學(xué)的思考對新文化運(yùn)動是有所反省和推進(jìn)的，現(xiàn)代新儒學(xué)選擇通過“回歸傳統(tǒng)”來接納、建構(gòu)現(xiàn)代性。

所謂“回歸傳統(tǒng)”，并不是說要全面恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)，而是著眼于儒學(xué)的根本傳統(tǒng)來建構(gòu)現(xiàn)代性儒學(xué)。我們這里提出一個基本的區(qū)分(筆者另有專文討論，這里簡要陳述一下)，“傳統(tǒng)”既可以表示“根本”義，也可以表示“既有”義，作為“儒學(xué)之根本”的“儒學(xué)傳統(tǒng)”不同于作為“既有之儒學(xué)”的“傳統(tǒng)儒學(xué)”。傳統(tǒng)儒學(xué)側(cè)重于描述儒學(xué)的歷時性開展，是指前現(xiàn)代的儒學(xué)歷史形態(tài)，主要包括先秦原始儒學(xué)和秦漢之后君主專制時代的儒學(xué)。儒學(xué)傳統(tǒng)側(cè)重于描述儒學(xué)的共時性觀念結(jié)構(gòu)，是指儒學(xué)的基礎(chǔ)觀念及其思想結(jié)構(gòu)。儒學(xué)的基礎(chǔ)觀念，一言以蔽之，就是“仁”，它在儒學(xué)的歷史形態(tài)中有不同的觀念顯示，例如“仁體”“天理”“良知”等，故有“生生之仁”(大程子)、“天理生生”(朱子)、“良知之真誠惻怛”(王陽明)等說法。儒學(xué)的思想結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為“內(nèi)圣外王”，或者一般性地表達(dá)為形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基的思路。盡管儒學(xué)的歷史形態(tài)不斷地變化，但這種思想結(jié)構(gòu)卻是“萬變不離其宗”的。正因此，儒學(xué)的理論形態(tài)(具體理論內(nèi)容)發(fā)生變化，并不意味著“儒學(xué)傳統(tǒng)”的“斷裂”，顯然，“現(xiàn)代新儒學(xué)”不同于“傳統(tǒng)儒學(xué)”，但它仍然是以“儒學(xué)傳統(tǒng)”為思想資源的一種儒學(xué)理論形態(tài)。

因此，現(xiàn)代新儒學(xué)建構(gòu)現(xiàn)代性的工作，同時也是對儒學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代重構(gòu)的工作。正如唐君毅所說：“積極的重建價值意識、文化意識、歷史觀念，以重構(gòu)實際的社會文化?！盵5](148)由此，著眼于“儒學(xué)傳統(tǒng)”的一般性思想結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代新儒學(xué)在形而下學(xué)層面力圖建構(gòu)科學(xué)知識論和現(xiàn)代性的倫理學(xué)、政治哲學(xué)，并重建儒家形而上學(xué)來為之奠基。

三、現(xiàn)代新儒家第一代的形而上學(xué)和形而下學(xué)建構(gòu)

現(xiàn)代新儒家第一代首先處理了形而上學(xué)和形而下學(xué)的區(qū)分以及二者之間的奠基關(guān)系問題，著眼于科學(xué)知識論和現(xiàn)代性倫理學(xué)、政治哲學(xué)的奠基問題，走向了儒家形而上學(xué)的現(xiàn)代重構(gòu)之路。

(一) 形而上學(xué)和形而下學(xué)的區(qū)分及其奠基關(guān)系

受科玄論戰(zhàn)的影響，現(xiàn)代新儒家第一代都處理過哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分問題。從科學(xué)論戰(zhàn)開始，哲學(xué)自身才更加清晰起來，正如學(xué)者所說“中國現(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點是 1923年的科玄論戰(zhàn)”[13]。這一點是有必要強(qiáng)調(diào)的，因為我們看到新文化運(yùn)動對傳統(tǒng)儒學(xué)的批判主要集中在對傳統(tǒng)政治哲學(xué)、倫理學(xué)層面的批判，但新文化運(yùn)動的主要代表人物均沒有意識到，它們的批判其實只是集中在傳統(tǒng)形而下學(xué)層面。而經(jīng)過了科玄論戰(zhàn)，到了現(xiàn)代新儒家第一代，哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分被集中放大，狹義的哲學(xué)才逐漸地被厘定為形而上學(xué)，由此形而上學(xué)和形而下學(xué)的區(qū)分與奠基關(guān)系也清晰了起來。

科玄論戰(zhàn)中玄學(xué)派的主要代表人物張君勱本身就是現(xiàn)代新儒家?？茖W(xué)論戰(zhàn)的起點是張君勱所提出的人生觀和科學(xué)的區(qū)分：第一，科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的；第二，科學(xué)為理性的方法所支配，而人生觀則起于直覺；第三，科學(xué)可以從分析方法入手，而人生觀則為綜合的；第四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的；第五，科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性[14]。借用康德的說法，張君勱把科學(xué)和人生觀分別落腳到“自然領(lǐng)域”和“自由領(lǐng)域”。自由意志問題固然可以說是一般所謂的人生觀問題，也是張君勱所說的“玄學(xué)”問題，“人類活動之根源之自由意志問題，非在形上學(xué)中，不能了解”[11](998)。但“人生觀問題”這一提法太過狹隘，不足以表達(dá)哲學(xué)形而上學(xué)之意蘊(yùn)。

就哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分而言，熊十力的論述更加確切，“須知哲學(xué)與科學(xué)，其所究之對象不同，領(lǐng)域不同，即其為學(xué)之精神與方法等等，亦不能不異。但自科學(xué)思想輸入中國以后，中國人皆傾向科學(xué)，一切信賴客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學(xué)究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解”[12](202)。熊十力雖然沿用了從研究對象出發(fā)區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)的思路，但進(jìn)一步指出了哲學(xué)的根本在于“究極”，所以熊十力說“除去本體論，亦無哲學(xué)立足地”[12](144)。可以說，無論是科學(xué)還是人生觀，都是關(guān)于宇宙人生的問題，但只有本體論才是“究極”問題，本體論是哲學(xué)的核心所在。從這個理解出發(fā)，哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分并不在于研究領(lǐng)域的不同，因為只有形而下學(xué)才是關(guān)乎“存在者畿域”[15]，即存在者領(lǐng)域的思考和言說。嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)正是熊十力所說的“究極”之學(xué)，即關(guān)乎形而上存在者、存在者整體的思考和言說。

哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分，狹義地說就是形而上學(xué)與形而下學(xué)的區(qū)分。但我們知道，倫理學(xué)、政治哲學(xué)、知識論等，也屬于廣義的哲學(xué)。馮友蘭繼承了新實在論哲學(xué)的理解便是如此，“以現(xiàn)在之術(shù)語說之，哲學(xué)包含三大部：宇宙論、人生論、知識論”[16](14)。這種廣義的哲學(xué)觀其實是把哲學(xué)形而上學(xué)和形而下學(xué)的各個層級都囊括進(jìn)去了。宇宙論及其核心本體論屬于形而上學(xué)，而人生論中的政治哲學(xué)、倫理學(xué)等屬于形而下學(xué)，它們都奠基于形而上學(xué)，如馮友蘭所說“一哲學(xué)之人生論皆根據(jù)于其宇宙論”[16](15)。知識論的核心則在于范疇表的建構(gòu)，范疇指的是“大的存在者領(lǐng)域”[17]。后來牟宗三稱范疇學(xué)為“內(nèi)在的存有論”是不無道理的，因為它并不是嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)本體論。哲學(xué)形而下學(xué)是關(guān)于形而下存在者領(lǐng)域的哲學(xué)思考和言說，而哲學(xué)形而上學(xué)的核心則在于本體論。從這個角度來說，哲學(xué)本體論為一切形而下學(xué)奠基，如熊十力所說“本體論是萬理之所從出，一切學(xué)術(shù)之歸宿處，一切知識之根源”[12](537)。

這就決定了現(xiàn)代新儒家要建構(gòu)現(xiàn)代科學(xué)知識論以及現(xiàn)代性政治哲學(xué)、倫理學(xué)，勢必要尋求形而上學(xué)的奠基，由此便不難理解他們?yōu)楹我亟ㄈ寮倚味蠈W(xué)基礎(chǔ)。

(二) 科學(xué)知識論以及現(xiàn)代性倫理學(xué)、政治哲學(xué)之可能

著眼于“科學(xué)何以可能”的問題，知識論的核心工作就是范疇表的建構(gòu)。哲學(xué)史上比較有代表性的知識論范疇表是亞里士多德和康德的范疇表。亞里士多德的十類范疇分為“實體”和“非實體”兩大類，“或者表示實體，或者表示數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿態(tài)、狀況、活動、遭受”[18]。康德的十二類范疇中最重要的是“關(guān)系性范疇”(康德語)：實體性、因果性、協(xié)同性[19]。在知識論范疇表的問題上，現(xiàn)代新儒家第一代的哲學(xué)建構(gòu)中鮮有觸及。熊十力有一些相關(guān)的討論，知識論在其哲學(xué)體系中屬于“量論”，由于熊十力沒有寫出《量論》一書，我們只能看到一些啟發(fā)性的論述，但確實是關(guān)于“科學(xué)何以可能”問題的思考。程志華指出：“在‘量論’即知識論當(dāng)中，科學(xué)如何可能是核心問題。在熊十力，根據(jù)科學(xué)的性征，科學(xué)之可能奠基于三個條件之上：第一個條件是知性主體的形成；第二個條件是‘客觀事物’即現(xiàn)象界的存在；第三個條件是宇宙萬物有規(guī)律可循?！盵20]這三個方面說的是知性主體以及實在性與因果性預(yù)設(shè)。由知性主體的挺立，才有“主-客”架構(gòu)，認(rèn)知行為才有可能；由實在性和因果性預(yù)設(shè)，才能保證知識的客觀必然性。關(guān)于實在性預(yù)設(shè)，熊十力指出：“必須施設(shè)現(xiàn)象界。否則吾人所日常生活之宇宙，即經(jīng)驗界，不得成立，因之，吾人知識無安足處所，即科學(xué)為不可能?！盵12](133-134)其實，在熊十力哲學(xué)的語境中，外境事物的實在性是由于習(xí)心、量智的分別執(zhí)取使然，因為在他看來本心是能所俱泯的，若說其境亦是無分別相，不能以現(xiàn)象觀之。熊十力進(jìn)一步探討了范疇(包括時空、因果性等)對于科學(xué)認(rèn)知的作用，在熊十力看來，范疇起到了主觀和客觀之間的中介作用，“范疇本兼屬主客。在客觀方面，名為范疇，在主觀方面，亦名為裁制(亦之為言，意顯在主觀方面非不名范疇也)。所以者何？物上具有種種軌范和形式或法則，是名范疇。此其屬客觀方面者也。心緣物時(緣者，攀援及思慮等義)，物之軌則，頓現(xiàn)于心。而心即立時予以制造，是名裁制”[12](328)。這里凸顯了范疇的“客觀性”一面。后來牟宗三便著力闡發(fā)“知性的存有論性格”，即讓存在物呈現(xiàn)出“客觀性相”的作用。在康德的語境中，我們的認(rèn)知對象是由我們的知性范疇加之于感性所接受的表象(appearence)之上而形成的現(xiàn)象(phenomenon)。熊十力強(qiáng)調(diào)范疇在對象與認(rèn)知主體間的相互作用，與康德的意思是相通的。在熊十力的思考中，科學(xué)知識如何可能的問題，還是要回到認(rèn)知主體性如何可能的問題上，認(rèn)知主體性與量智是相應(yīng)的，而量智又是性智的發(fā)用、假用，所以，科學(xué)知識論的建構(gòu)，最終奠基于關(guān)于本心、性智的形而上學(xué)本體論。

關(guān)于現(xiàn)代性政治哲學(xué)、倫理學(xué)如何可能，馮友蘭、張君勱的思考更為突出。馮友蘭“新理學(xué)”的形而下學(xué)層面，主要思考的是中國社會生活方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題。在馮友蘭的哲學(xué)中，“別共殊”是一個重要的思想方法。在哲學(xué)形而上學(xué)層面，最為根本義的“共殊”就是指“理世界”和“器世界”，而理世界先于器世界，把這一套觀念放在方法論的語境中說，就是一般優(yōu)先于特殊。針對當(dāng)時全盤西化和文化本位主義這兩種至少在表面上看起來對立的道路，馮友蘭意圖通過別共殊的思想方法找到一條中間道路。馮友蘭指出，若從特殊的角度來看待中西文化，則無論是全盤西化還是文化本位主義都是說不通的，只有上升到“類”的層次，才能弄清楚社會轉(zhuǎn)型問題的實質(zhì)。“若從類的觀點，以看西洋文化，則我們可知所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因為它是西洋底，而是因為它是某種文化底。于此我們所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一種文化的類型。”[21](251)古今的轉(zhuǎn)換便不再是作為兩個特殊事物的中西之間的轉(zhuǎn)化，而是自一類轉(zhuǎn)入另一類，即從“古代中國文化”這一類轉(zhuǎn)入“現(xiàn)代中國文化”這一類。因此，馮友蘭說：“此改變又是中國本位底。因為照此方向以改變我們的文化，我們只是將我們的文化，自一類轉(zhuǎn)入另一類，并不是將我們的一個特殊底文化，改變?yōu)榱硪粋€特殊底文化。各類文化本是公共底。任何國家或民族俱可有之，而仍不失其為某國家或某民族?！盵21](252)在形而下學(xué)層面，張君勱一方面提倡“不默守陳腐之道德說，乃由新理智以達(dá)于道德”[11](122)的新倫理觀，一方面致力于個體自由與民主制度的政治哲學(xué)思考。張君勱指出：“政治之本，要以承認(rèn)人之人格、個人之自由為旨?xì)w。”[22]現(xiàn)代社會的主體是個體，所以個體自由是現(xiàn)代社會政治的基本前提，但良好有序的社會政治也需要社會公道，“一切政制上之社會公道與個人自由，如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可者也”[23](108)。張君勱力圖在“兩種世界潮流”即當(dāng)時的蘇德極權(quán)主義和英美民主主義之間走出一條中間道路。張君勱對個體自由的強(qiáng)調(diào)并未因此而被遮蔽，這在形而上學(xué)觀念中的表現(xiàn)就是張君勱“新宋學(xué)”對自由意志的宣揚(yáng)，對儒家心性學(xué)的現(xiàn)代性闡釋。

(三) 儒家形而上學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代重構(gòu)

由于“新外王”訴求，現(xiàn)代新儒學(xué)對形而上學(xué)的重建也體現(xiàn)出“新內(nèi)圣”的要求?，F(xiàn)代新儒家第一代對儒家形而上學(xué)的重建，最為突出的是馮友蘭“新理學(xué)”和熊十力“新唯識論”。馮友蘭對共相的強(qiáng)調(diào)是我們前面提到的建構(gòu)現(xiàn)代性政治哲學(xué)、倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)；熊十力對“本心”“真的自己”的宣揚(yáng)則是個體性觀念在形而上學(xué)層面的體現(xiàn)，他關(guān)于“性智”與“量智”的思考體現(xiàn)了“儒學(xué)傳統(tǒng)”的“內(nèi)圣外王”之道，一般性地表達(dá)就是形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基的哲學(xué)思考。

馮友蘭“新理學(xué)”的四組主要命題凸顯了共相的先行視域。正如馮友蘭自己所說：“這些討論所要解決的問題是一個真正的哲學(xué)問題。那就是‘共相’和‘殊相’，一般和特殊的關(guān)系問題?！盵24]馮友蘭提出的四組命題是對傳統(tǒng)理學(xué)的“接著講”，它既來源于傳統(tǒng)儒家哲學(xué)尤其是程朱理學(xué)，又是在新實在論語境中運(yùn)用邏輯分析法的重新詮釋。以“理”為例，馮友蘭說：“在新理學(xué)的形而上學(xué)的系統(tǒng)中，第一組主要命題是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學(xué)家底話說：‘有物必有則?！盵21](998)由此推出“理”，又可以推出兩個命題，“一是：某種事物之所以為某種事物者，可以無某種事物而有。一是：某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有”[21](998)。前者強(qiáng)調(diào)理獨立于事物，后者強(qiáng)調(diào)理先于事物。理作為共相先于具體事物，共相是真際的存在，而殊相是實際的存在，則“理世界在邏輯上先于實際底世界”[21](917)。我們前面提到馮友蘭在論證“中國走向自由之路”時強(qiáng)調(diào)“別共殊”的方法，實則奠基于此。正是因為從共相的先行視域著眼，則所謂“現(xiàn)代社會”“現(xiàn)代性”并不是指某個民族國家的特殊規(guī)定性，現(xiàn)代性既不屬于西方社會特有的規(guī)定性，也不是中國社會特有的規(guī)定性，每個民族國家進(jìn)入現(xiàn)代社會都可以看作是作為“共相”的“現(xiàn)代性”(“現(xiàn)代之為現(xiàn)代之理”)的一個例證，即根據(jù)現(xiàn)代性而有現(xiàn)代社會的表現(xiàn)特征。這雖然有簡化問題之嫌，但也不失為一個重要的思考向度。

相比于馮友蘭，熊十力的“新唯識論”更加復(fù)雜。不過，著眼于形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基的問題，這里主要圍繞著“性智”與“量智”的處理模式來說，筆者曾經(jīng)就此指出：“關(guān)乎性智所通達(dá)的‘形而上者’的形而上學(xué)，為關(guān)乎量智所分別的‘形而下者’的形而下學(xué)奠定基礎(chǔ)?！盵25]

熊十力首先開宗明義：“一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應(yīng)故?！盵12](19)熊十力認(rèn)為本體不是離心之物，對本體的把握也不能靠知性分別所得，只能反求于本心。這是因為，熊十力取心性不二的思想立場，以儒家的性體觀念來統(tǒng)攝宇宙本體和心性本體。宇宙本體即是本心，非離本心而別有本體，“《易》曰：‘乾知大始?！^本心，亦即本體”[12](19)。本心即乾道生生的宇宙本體，故而心、性、天不二，“本心即是性，但隨義異名耳。以其主乎身，曰心。以其為吾人所以生之理，曰性。以其為萬有之大原，曰天。故‘盡心則知性知天’，以三名所表，實是一事，但取義不一而名有三耳”[12](26)。熊十力所說的本心本體，又謂“真的自己”，這其實是個體性觀念在形而上學(xué)中的體現(xiàn)。那么，如何把握本心本體呢？熊十力說只有通過性智，因為“性智者，是真的自己底覺悟”[12](15)。性智其實就是形而上的絕對主體性，是自己證知自己。但我們知道，關(guān)于形而下存在者的知識、倫理、價值等是“知識所行境界”，恰恰需要一種形而下的相對主體性才有可能，這就需要量智作用，因為量智“追逐境物，極虛妄分別之能事”[12](16)。顯然，從形而上學(xué)到形而下學(xué)，從形而上的本體到形而下存在者的知識、倫理、價值等，需要通過性智與量智的運(yùn)行機(jī)制來說明。關(guān)于性智與量智，熊十力給出了一個總結(jié)，“此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用?！柿恐钦撸m原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本[12](16)。(熊按：量智即習(xí)心，亦說為識。宗門所謂情見或情識與知見等者，皆屬量智。)”按照這一說法，所謂量智其實不過是性智的一種“發(fā)用”“假用”“變式”，如果說性智屬于絕對主體性，那么量智則屬于相對主體性，當(dāng)性智假用為量智，形而下的相對主體性挺立，才有“主-客”架構(gòu)挺立，有對一切存在物之分別境界。毋庸置疑，熊十力關(guān)于性智與量智的思想深刻影響了現(xiàn)代新儒學(xué)的后續(xù)開展。后來牟宗三便接續(xù)了熊十力的思考模式，用“良知坎陷”來處理，即“良知明覺”坎陷為“識心”，才有相對主體性挺立和“主-客”架構(gòu)的成立，其目的正是為了說明“民主和科學(xué)”如何可能的問題。這些處理模式都體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)用儒學(xué)傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”的思想結(jié)構(gòu)，重構(gòu)儒家形而上學(xué)來為新的形而下學(xué)奠基的思路。

現(xiàn)代新儒家第一代的哲學(xué)建構(gòu)還有賀麟的“新心學(xué)”、張君勱的“新宋學(xué)”等，都是以儒家心性學(xué)為主，吸收德國古典哲學(xué)的思想資源對儒家形而上學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代重構(gòu)。我們可以用張君勱的一段話來總結(jié)現(xiàn)代新儒家第一代的工作，“惟有采西方學(xué)術(shù)之長，而后吾國學(xué)說方能達(dá)于方法嚴(yán)謹(jǐn)，意義明確，分析精到，合于現(xiàn)代生活，亦惟有以吾國儒家哲學(xué)為本位，而后本大道并行萬物并育之旨，可集合眾家之說，以匯為一大洪流，兼可以發(fā)揮吾國慎思明辨而加上篤行之長”[26]。這里提到了三個要點，一是采西方之長，二是合于現(xiàn)代生活，三是儒家哲學(xué)本位。如果說采西學(xué)之長側(cè)重于方法論的角度，那么合于現(xiàn)代生活和儒家哲學(xué)本位則可以理解為現(xiàn)代性訴求和儒學(xué)表達(dá)(民族性表達(dá))，這正是“現(xiàn)代新儒學(xué)”題中的應(yīng)有之義——繼承“儒學(xué)傳統(tǒng)”(而非“傳統(tǒng)儒學(xué)”)，重建儒家形而上學(xué)基礎(chǔ)，從而建構(gòu)中國現(xiàn)代性。

四、結(jié)語

現(xiàn)代性訴求是現(xiàn)代新儒學(xué)和新文化運(yùn)動的共同宗旨之一。二者的不同在于，新文化運(yùn)動所追求的現(xiàn)代性缺乏民族性內(nèi)容，它拒斥儒學(xué)對于現(xiàn)代性生活的意義，導(dǎo)致它在某種程度上與民族生活脫節(jié)，現(xiàn)代新儒學(xué)則積極地開發(fā)儒學(xué)對于現(xiàn)代性生活的意義。因此，新文化運(yùn)動沒有建構(gòu)起一套處理民族文化和現(xiàn)代性的思想模式，而現(xiàn)代新儒學(xué)則確立了重建儒家形而上學(xué)來為現(xiàn)代性奠基的思路。當(dāng)然，現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)理進(jìn)路并非是不可商榷的，學(xué)界已經(jīng)有大量的討論，但它所體現(xiàn)出的儒學(xué)與現(xiàn)代性并不必然沖突的觀念對于今天來說是具有重大理論和現(xiàn)實意義的。

遺憾的是，時至今日很多人還是習(xí)慣于把儒學(xué)和現(xiàn)代性對立起來，其中最為常見的理解就是把儒學(xué)與現(xiàn)代性分別等同于中國文化與西方文化。而當(dāng)說到中國文化與西方文化時，他們所說的卻是“前現(xiàn)代”的“傳統(tǒng)儒學(xué)”與“現(xiàn)代”西方文化。于是，一系列看似強(qiáng)有力實則非?；闹嚨耐普摫阕杂X不自覺地形成了，如中古時代的儒家形而下學(xué)有維護(hù)皇權(quán)專制的觀念，所以儒學(xué)是維護(hù)皇權(quán)專制的；現(xiàn)代西方文化是宣揚(yáng)自由、民主的，所以西方文化是宣揚(yáng)自由、民主的；儒學(xué)與西方文化是對立的，西方文化是現(xiàn)代性的，儒學(xué)是反現(xiàn)代性的。關(guān)于這些論斷的荒謬性，常燕生早在1910年代就指出：“忽視時代的差別，強(qiáng)要拿過去的東方文明和現(xiàn)在的西方文明相比論?！盵4](193)在常燕生看來，“世界上只有古代文明和近世文明，沒有東方文明和西方文明的區(qū)別?，F(xiàn)代西洋的文明，是世界的，不是一民族的”[4](199)。對于常燕生的洞見，梁漱溟大為贊許，認(rèn)為現(xiàn)今的東西文化確是“一古一今”“一是未進(jìn)的，一是既進(jìn)的”[9](21)。正如西方文化也有其“前現(xiàn)代性”的觀念和歷史階段，儒學(xué)也會有其“現(xiàn)代性”的觀念和新階段。

總之，儒學(xué)與現(xiàn)代性并不必然對立，正如中古時代的儒學(xué)建構(gòu)了皇權(quán)專制社會的價值觀念體系，今天的儒學(xué)也應(yīng)積極地對現(xiàn)代性的價值觀念體系有所擔(dān)當(dāng)。如果非要罔顧生活的實情和人之為人的自覺要求，缺乏對共時性和歷時性雙重向度的考察，把儒學(xué)與現(xiàn)代性對立起來(實則其所謂儒學(xué)只能局限于傳統(tǒng)儒學(xué)中某個時代的某些形而下學(xué)觀念)，以非此即彼的眼光，要么站在現(xiàn)代性立場上反對儒學(xué)，要么站在儒學(xué)立場上反對現(xiàn)代性，那么前者會導(dǎo)致歷史虛無主義，后者會導(dǎo)致原教旨主義。當(dāng)代儒學(xué)的開展，應(yīng)該超越這兩者的狹隘，一方面自覺意識到“儒學(xué)傳統(tǒng)”不同于“傳統(tǒng)儒學(xué)”，當(dāng)代儒學(xué)可以繼承“儒學(xué)傳統(tǒng)”，重建儒家形而上學(xué)，這是因為形而上學(xué)不可避免，我們今天仍然需要某種基礎(chǔ)主義的思想進(jìn)路[17]，但勢必要解構(gòu)某些“傳統(tǒng)儒學(xué)”觀念；一方面要接續(xù)現(xiàn)代新儒學(xué)的一個基本原則，即在堅持現(xiàn)代性訴求、而非拒斥現(xiàn)代性的前提下尋求儒學(xué)復(fù)興①。

注釋：

① 筆者認(rèn)同黃玉順先生、張志偉先生等學(xué)者的觀點。黃玉順先生指出：“需要重新斟酌迄今為止的‘啟蒙反思’的理論與實踐，認(rèn)真總結(jié)儒家自身的啟蒙歷史的經(jīng)驗與教訓(xùn)，從而明確當(dāng)今時代儒家啟蒙的基本任務(wù)：順應(yīng)現(xiàn)代性的生活方式，確立個體性的主體觀念，開出現(xiàn)代文明的價值體系?！眳⒁婞S玉順：《論“儒家啟蒙主義” 》，《戰(zhàn)略與管理》2017年第1期。張志偉先生指出：“傳統(tǒng)文化的復(fù)興不能建立在反啟蒙、反現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之上?！眳⒁姀堉緜ィ骸秵⒚伞F(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復(fù)興》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2015年第4期。