摘 要：王陽(yáng)明尊心賤目，反對(duì)放縱目光向外逐物。主張真正的視乃心視而不應(yīng)當(dāng)單單以目視，心視發(fā)竅于目才有目視。目被心所主導(dǎo)、統(tǒng)攝，心感應(yīng)天地萬(wàn)物，目亦以“感應(yīng)”方式與天地萬(wàn)物交接。物我一體而無(wú)內(nèi)外，理乃不可見(jiàn)者，道必體而后見(jiàn)。透過(guò)王陽(yáng)明對(duì)心、目關(guān)系的思考，我們既可以更好地把握其思維方式，也可以更深入地理解其心學(xué)之內(nèi)涵。王陽(yáng)明自覺(jué)以心抑制目，一方面可以看做是對(duì)先秦以來(lái)自覺(jué)壓制視覺(jué)思想的呼應(yīng)，使中國(guó)思想徹底遠(yuǎn)離視覺(jué)思想；另一方面，也深化了漢代以來(lái)確立的味覺(jué)思想，并影響著明代后期的文化思潮，尤其深刻地影響著與視覺(jué)關(guān)系頗為密切的繪畫(huà)理論之“心畫(huà)”走向。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；心；目

中圖分類號(hào)： B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）12-0115-09

作者簡(jiǎn)介：貢華南，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者 （上海 200241）

從比較哲學(xué)看，不同的文化對(duì)“目”與“心（思想）”的理解各異?；蛞孕模ㄋ枷耄╇S目，或以目隨心（思想）。以心（思想）隨目，即將視覺(jué)理解、規(guī)定為心（思想）活動(dòng)之基本樣式。比如，以視覺(jué)對(duì)象——形、色——規(guī)定為對(duì)象的本質(zhì)，并將此作為心（思想）追求的對(duì)象；以視覺(jué)活動(dòng)的基本特征（如主體與客體拉開(kāi)距離）作為心（思想）活動(dòng)的基本要求（距離性、客觀性），等等。以目隨心（思想），即自覺(jué)化解目活動(dòng)的基本特征，比如化解其向外追逐物、與物自覺(jué)保持距離、追尋對(duì)象的客觀屬性，等等。以心（思想）隨目與以目隨心（思想）對(duì)應(yīng)的是兩條截然不同的思想方式。

作為心學(xué)的代表人物，王陽(yáng)明在其著述中大量涉及對(duì)“心”“目”關(guān)系的論述。在這些論述中，有些直接表達(dá)“心”“目”關(guān)系，有些將“目”與其他感官放在一起而和“心”對(duì)立。顯然，批判“貴目賤心”而自覺(jué)走上“貴心賤目”之路向，此乃陽(yáng)明心學(xué)的一個(gè)基本趨向。因此，從“目”與“心（思想）”關(guān)系入手，對(duì)于理解王陽(yáng)明的思想，對(duì)于理解中國(guó)思想傳統(tǒng)，都具有重要的意義。

一、心目貴賤

先秦儒者通過(guò)區(qū)分“見(jiàn)而知之”與“聞而知之”，抑制“見(jiàn)而知之”而挺立“聞而知之”；漢儒通過(guò)“耳舌之辯”而以味覺(jué)（即作為“心之竅”的“舌”）進(jìn)一步抑制視覺(jué)，統(tǒng)攝聽(tīng)覺(jué)①。宋儒區(qū)分“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”，抑制、超越“見(jiàn)聞之知”，將視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)同時(shí)超越，而歸向以“心”（心本身而非心之竅）之“所體”為基本內(nèi)涵的“德性之知”比如張載曰：“見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！保ā稄堓d集》，中華書(shū)局1978年版，第24頁(yè)）“聞見(jiàn)之知”（或“見(jiàn)聞”）狹而“德性之知”（或“德性所知”）無(wú)外。“不萌于見(jiàn)聞”表述的是，兩者乃不同類的“知”。。王陽(yáng)明所展開(kāi)“心目之辯”， 較之橫渠，更自覺(jué)地高揚(yáng)“心”而抑制“目”，無(wú)疑是儒家這一傳統(tǒng)的自覺(jué)繼承與推進(jìn)。

《傳習(xí)錄》載：有一學(xué)者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心?！薄锻蹶?yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第36頁(yè)。這里的“目”指作為軀體一部分的器官，并沒(méi)有直接涉及“目”的活動(dòng)，如如何看，及所看者何等。但“貴目”所包含的對(duì)軀體的看重其實(shí)與向外逐物的價(jià)值取向相一致，它與“貴心”形成了對(duì)立的價(jià)值取向?！百F目”，還是“貴心”，這是王陽(yáng)明思想的一個(gè)重要論題。

就《傳習(xí)錄》整個(gè)文本看，與“心”相對(duì)的“目”當(dāng)然不僅僅指器官本身，同時(shí)也指視覺(jué)活動(dòng)，以及基于視覺(jué)活動(dòng)而衍生的一種思想方式。具體說(shuō)就是，視覺(jué)的展開(kāi)以物我距離的拉開(kāi)為前提，基于視覺(jué)活動(dòng)而展開(kāi)的思想活動(dòng)亦以自覺(jué)保持物我之間的距離為特征。王陽(yáng)明反對(duì)的不是張目去看世界這種純粹官能活動(dòng)，而是反對(duì)以視覺(jué)為基礎(chǔ)、以物我自覺(jué)拉開(kāi)距離的思想活動(dòng)。事實(shí)上，在其思想發(fā)展歷程中，這種以物我二分為基本特征，在外物上求理的思想方式一度為王陽(yáng)明所欣賞，并付諸實(shí)踐。陽(yáng)明自述：“眾人只說(shuō)‘格物要依晦翁，何曾把他的說(shuō)去用！我著實(shí)曾用來(lái)。初年與錢(qián)友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢(qián)子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第120頁(yè)。值得注意的是，王陽(yáng)明欲踐履朱子的“格物”觀念，但在實(shí)踐中卻理解為“格看”。

將“格物”理解為“格看”，這顯然誤解了朱子。朱熹以敬格物，求“內(nèi)外之理合”。朱熹確實(shí)拒絕將外物銷(xiāo)融入內(nèi)，試圖保留住外物的獨(dú)立性，以此保留住通達(dá)萬(wàn)物的路徑。不過(guò)，格物之實(shí)質(zhì)與玩味、理會(huì)一樣，它不是以客觀的態(tài)度對(duì)待外物，也不是追求關(guān)于對(duì)象的客觀知識(shí)，其目標(biāo)是使物成為自家物事。因此，朱熹原則上拒絕拉開(kāi)距離去做純粹的看。當(dāng)然，朱子沒(méi)有提供一套“看”的指南也并沒(méi)有提供一套“格物”指南。其以“格物”為先而展開(kāi)的為學(xué)與成德工夫被誤解并不讓人奇怪。

陽(yáng)明坐亭中，始終保持與竹子的距離，竹子是竹子，陽(yáng)明是陽(yáng)明，惟以眼光聯(lián)結(jié)彼此。如我們所知，陽(yáng)明之前的中國(guó)思想中視覺(jué)曾經(jīng)一度凸顯，但隨即為聽(tīng)覺(jué)所抑制，并最終與聽(tīng)覺(jué)一道為味覺(jué)所統(tǒng)攝視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)之爭(zhēng)的具體過(guò)程，請(qǐng)參見(jiàn)貢華南《中國(guó)早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。。因此，陽(yáng)明之前的中國(guó)思想中沒(méi)有形成積極的“看在陽(yáng)明， “看”是“直視”：“眼有喜時(shí)的眼，有怒時(shí)的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼?！保ā锻蹶?yáng)明全集》，第115頁(yè)）”的精神傳統(tǒng)，并無(wú)“純粹的看”之追求，亦無(wú)以“看”為主導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)規(guī)訓(xùn)與思想規(guī)訓(xùn)。此時(shí)陽(yáng)明之所求，為“理”，其中既包含“所以然”，也包含所當(dāng)然。前者乃狹義的“真”的基本內(nèi)容，后者乃狹義的“善”的基本內(nèi)容。陽(yáng)明撇開(kāi)自家之身心，單單去“看”，既求不得真，也求不得善。陽(yáng)明坐亭中七日格竹而不格心，終至于勞神成疾。

陽(yáng)明踐履“格物”說(shuō)失敗，經(jīng)歷“龍場(chǎng)悟道”而終于明白自己“格看”問(wèn)題之所在。他說(shuō)：“及在夷中三年，頗見(jiàn)得此意思，乃知天下之物本無(wú)可格者。其格物之功，只在身心上做?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第120頁(yè)。以為物在心“外”， 撇開(kāi)自身單單求物，逐物隨物，不知?dú)w止，非罔即怠。外物格不得，只能格自家身心。endprint

陽(yáng)明頓悟后，其格物不再只以眼光去看物之究竟，而將重心放到了“在身心上做”。認(rèn)識(shí)自家身心不能拉開(kāi)距離去看，了解自家身心之善惡更不能如此?！案裎铩辈皇桥c自家生命無(wú)關(guān)的認(rèn)知活動(dòng)，而被理解為“誠(chéng)意”的工夫?！耙狻敝罢\(chéng)”是“格物”必要的精神準(zhǔn)備。以“誠(chéng)意”去格物，物在“誠(chéng)意”中展開(kāi)。此物非身心之外、客觀獨(dú)立自存自在者，而是與“誠(chéng)意”相關(guān)涉者。如此，王陽(yáng)明言物不再就物論物，而是就心論物，所謂“心外無(wú)物”是也。王陽(yáng)明巖中花樹(shù)之典故即是“心外無(wú)物”最好的詮釋?！澳阄纯创嘶〞r(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第107-108頁(yè)。王陽(yáng)明這里特別用“看”來(lái)解釋“心外無(wú)物”道理?！拔纯础笔俏镂椅从鲋疇顟B(tài)。此時(shí)花與人保持距離，花離開(kāi)人，人離開(kāi)花，花是花，人是人。如此，花“寂”，汝心亦“寂”?！凹拧钡囊馑际蔷唧w意義未曾顯現(xiàn)。具體說(shuō)即是，花無(wú)所謂真、不真，無(wú)所謂善、不善，無(wú)所謂美、不美。汝心中也不會(huì)有真、不真，善、不善，美、不美呈現(xiàn)。王陽(yáng)明所說(shuō)“看花”之“看”顯然非拉開(kāi)距離地向外“看”，而是身心上做了工夫（誠(chéng)意等）之后、花與人彼此交融、相互關(guān)涉地“看”。至于“看”到底如何展開(kāi)，我們?cè)谕蹶?yáng)明的另一處說(shuō)法中可尋出端倪。他說(shuō)：“人之本體常常是寂然不動(dòng)的，常常是感而遂通的?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第122頁(yè)。“寂然不動(dòng)”對(duì)應(yīng)“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂”；“感而遂通”對(duì)應(yīng)“你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”。此時(shí)的“所看”不在心外，“看”不是拉開(kāi)距離、客觀地“看”?；ǎㄎ铮┎辉谛摹巴狻?，也不僅僅在心“內(nèi)”?；ú浑x人，人不離花，二者通過(guò)“看”而“感”，原未曾顯現(xiàn)者便在彼此相感中顯現(xiàn)出來(lái)?！翱础敝皇潜磉_(dá)花與人之間相遇而相互感應(yīng)，“明白”則表達(dá)花與人之間相遇而彼此通達(dá)。由“看”而“感”則心花齊放，心與花之真、善、美等具體意義遂呈現(xiàn)出來(lái)（明白）。

二、心之視，發(fā)竅于目

“看”是（一種）“感。”人與物的本然關(guān)系，不是耳、目、口等感官與聲、色、味之間的關(guān)系，而是人之靈明與天地萬(wàn)物之靈明之間的感應(yīng)關(guān)系。二者之間的感應(yīng)通過(guò)心發(fā)竅于耳、目、口等感官而實(shí)現(xiàn)?！澳吭敲?，耳原是聰，心思原是睿知?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第109頁(yè)?！叭诵谋咀詯偫砹x，如目本悅色，耳本悅聲，惟為人欲所蔽所累，始有不悅?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第32頁(yè)。“原”“本”是王陽(yáng)明所理解的理想狀況。“目本悅色”建立在“目原是明”基礎(chǔ)之上，即人有能力看清楚事事物物之形色相貌，有溝通、聯(lián)結(jié)物我的橋梁?！皭偂北磉_(dá)的是“目”與“色”之間諧和的關(guān)系。當(dāng)然，“目”與“色”之間的諧和不是通過(guò)“看”來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是二者之間相互感應(yīng)造就。二者之間之所以能夠保持相互感應(yīng)關(guān)系，乃在于“目”由“心”統(tǒng)攝。相反，“心”隨“目”轉(zhuǎn)，即放縱“目”之欲而逐物，人欲蔽心累目，則目不悅色，耳不悅聲，心不悅理義。由“悅”至“不悅”，物我和諧關(guān)系不再?！安粣偂北砻餍奈镆惑w關(guān)系終結(jié)，代之而起的是，物我分，心理二。

不放任耳目，不追隨耳目而逐物，就是要將“心”作為耳目的主宰，所謂“心統(tǒng)五官”也。陽(yáng)明以君臣分職為例來(lái)說(shuō)明這個(gè)關(guān)系，他說(shuō)：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時(shí)，心便逐在色上；耳要聽(tīng)時(shí)，心便逐在聲上?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第22頁(yè)。人君所謂“端拱清穆”是指“心體”獨(dú)立而不為五官活動(dòng)所移易。保持住心體之獨(dú)立性，也就護(hù)持住了心的尊嚴(yán)與主宰性。相反，五官誘導(dǎo)心，心逐聲色，即不成其為心體。王陽(yáng)明據(jù)此反對(duì)“多聞多見(jiàn)”，他說(shuō)：“至于多聞多見(jiàn)，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見(jiàn)為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見(jiàn)聞?wù)撸m以資其務(wù)外好高而已。蓋所以救子張多聞多見(jiàn)之病，而非以是教之為學(xué)也。……德性之良知，非由于聞見(jiàn)耳?！瓕Ｇ笾T見(jiàn)聞之末，而已落在第二義矣。”《王陽(yáng)明全集》，第51頁(yè)。陽(yáng)明繼承了橫渠“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”的二分法，以及德性之知超越見(jiàn)聞之知的思想。并且將德性之知理解為良知，更自覺(jué)地以“心”超越“見(jiàn)聞”?！傲贾迸c“聞見(jiàn)”，前者為“本”，后者為“末”?！奥勔?jiàn)”指向外在的對(duì)象，多聞多見(jiàn)，心即外馳，務(wù)外好高則心逐物、溺于物，故陽(yáng)明斥之為“第二義”。從聞見(jiàn)方向轉(zhuǎn)向良知，即從務(wù)外轉(zhuǎn)向德性之良知，這才是孔門(mén)正道在孔子，“多聞”高于“多見(jiàn)”，而并未完全棄絕“多見(jiàn)”，更未棄絕“多聞”。不過(guò)，由“多見(jiàn)”向“多聞”之轉(zhuǎn)向確實(shí)顯示出思想由客觀外在向內(nèi)在轉(zhuǎn)換的傾向。陽(yáng)明一概斥之為“務(wù)外”，顯然與孔子思想有出入。。王陽(yáng)明多次申說(shuō)此義，如：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?！贾猓瑒e無(wú)知矣。故致良知是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見(jiàn)聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第71-72頁(yè)。致良知與求之于見(jiàn)聞乃不同的精神路向。陽(yáng)明稱良知為“主意頭腦”，唯一的知，這并不意味著，見(jiàn)聞與“知”絕緣。王陽(yáng)明主張，致良知而可使其發(fā)用于見(jiàn)聞，見(jiàn)聞可視為致良知之功。由此二者可謂一事。不過(guò)，良知不由見(jiàn)聞而有，由見(jiàn)聞尋良知便入歧途。更危險(xiǎn)的是，求見(jiàn)聞之知而撇開(kāi)良知。因此，陽(yáng)明首先反對(duì)“專求之見(jiàn)聞之末”，其次反對(duì)“致其良知而求之見(jiàn)聞”。前者“失卻頭腦”，后者以“致良知”與“求之見(jiàn)聞”為“二”。先致良知，確立起良知主腦地位，由良知視聽(tīng)而發(fā)竅于耳目，由此而有見(jiàn)聞，這是陽(yáng)明對(duì)良知與見(jiàn)聞關(guān)系的基本定位。“心統(tǒng)五官”之“統(tǒng)”義為“統(tǒng)攝”。具體說(shuō)就是，心乃視聽(tīng)言動(dòng)展開(kāi)的根據(jù)，即所謂“心是能視聽(tīng)言動(dòng)的”。心能視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)心則視聽(tīng)言動(dòng)皆不能。不過(guò)，離開(kāi)耳、目、口、鼻四肢，視聽(tīng)言動(dòng)亦不可能?！岸靠诒撬闹硪?，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。”《王陽(yáng)明全集》，第90-91頁(yè)。我們通常認(rèn)為，視聽(tīng)言動(dòng)乃耳、目、口、鼻四肢之活動(dòng)。王陽(yáng)明卻讓我們看到了視聽(tīng)言動(dòng)的復(fù)雜性。將視聽(tīng)言動(dòng)理解為耳、目、口、鼻活動(dòng)，是將其限定為生理性活動(dòng)。心的活動(dòng)乃精神性活動(dòng)，將其視為耳、目、口、鼻活動(dòng)與心的活動(dòng)之結(jié)合，則將視聽(tīng)言動(dòng)理解與規(guī)定為生理性、心理性、精神性相統(tǒng)一的活動(dòng)，這種見(jiàn)識(shí)無(wú)疑相當(dāng)高明。endprint

心如何能視？在陽(yáng)明看來(lái)，人與萬(wàn)物原本一體。具體說(shuō)，人的良知構(gòu)成了一體之“體”，即良知構(gòu)成了一體之“理”。而在實(shí)際構(gòu)成上，人與天地萬(wàn)物同為“氣”，故彼此相通。萬(wàn)物以良知與氣而為一體，此體非混沌，而是象人一樣富有生機(jī)者，其表現(xiàn)就是體皆有“竅”。眾竅之中，人心之靈明為最精。他說(shuō)：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人，藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第107頁(yè)。以良知（理）為根據(jù)，以“氣”為構(gòu)成，王陽(yáng)明的這個(gè)看法實(shí)質(zhì)上與宋儒是一致的。萬(wàn)物一體而有竅，則眾竅之間可以相互感應(yīng)。一體表明，“看者”與“被看者”之間不再有內(nèi)外，此乃“心視”的基本特征?！靶囊暋币簿褪亲鳛樽罹[的人的靈明與天地萬(wàn)物靈明之間的相互感應(yīng)而相互通達(dá)。以觀花為例，人的靈明與花的靈明在感與應(yīng)中一起明白起來(lái)，人“明”花亦“明”，花“明”人方“明”。此“看”不是拉開(kāi)距離而展開(kāi)的“目”之“看”，而是“心”之“視”。由此說(shuō)“目視”，其實(shí)質(zhì)是“心之視，發(fā)竅于目”。

王陽(yáng)明認(rèn)為，作為身心一體的有機(jī)部分，耳目活動(dòng)應(yīng)該有益于此統(tǒng)一體及自身。耳目終日向外馳求，為名為利，為耳而害耳，為目而害目，遂使耳目不成其為耳目。對(duì)于如何能使耳目活動(dòng)有益于自身，陽(yáng)明認(rèn)為，必須使耳目活動(dòng)接受“禮”的范導(dǎo)才可能。耳目自身不能非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)。必須由“心”才能做到非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，才能成就耳目自身。簡(jiǎn)單說(shuō)，在心的主導(dǎo)之下而發(fā)的視聽(tīng)言動(dòng)才是真正的視聽(tīng)言動(dòng)，才能有益于耳目，成就耳目。陽(yáng)明曰：“須由汝心。這視聽(tīng)言動(dòng)皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽(tīng)，發(fā)竅于耳；……若無(wú)汝心，便無(wú)耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉?！^汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁；這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第36頁(yè)?！靶摹狈恰耙粓F(tuán)血肉”，是說(shuō)，“心”并非如肝、膽、脾一樣的臟器，而是精神性的“一身之主”。心主宰目，心視便由目來(lái)執(zhí)行與完成，此謂“心之視，發(fā)竅于目”。 這里的“竅”指的是外在的通道與表現(xiàn)，而與中國(guó)先秦以來(lái)五臟與五官對(duì)應(yīng)的“心竅”之說(shuō)關(guān)于五官與五臟之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及由此而衍生的“心竅”說(shuō)，最終確立“舌”為“心竅”，可參見(jiàn)貢華南《中國(guó)早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。王陽(yáng)明將“血肉之心”（生理性）與“神明之主”（精神性）相統(tǒng)一的“心”分判為“二”。作為精神性的“心”，其竅被理解為“多”，如目、耳、口、鼻、四肢，而不是“一”（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“耳”或“舌”）。不同。王陽(yáng)明身心分說(shuō)，明確將先秦以來(lái)“血肉之心”（生理性）與“神明之主”（精神性）相統(tǒng)一的“心”分判為“二”，此乃王陽(yáng)明的創(chuàng)造朱熹以“知覺(jué)”說(shuō)“心”，由所知覺(jué)而說(shuō)“道心”與“人心”，并未言及“血肉之心”。陸九淵開(kāi)始以理說(shuō)心，他強(qiáng)調(diào)沒(méi)有“二心”，但并未明確言及“心臟”與“心”的關(guān)系。。 “視”皆是“心”之“視”，而不單單是生理性的“目”之“視”?！澳俊敝浴澳芤暋?，乃在于人有此人性能力。在此人性能力不受損毀情況下，目皆能視。心與物不二，或曰，心與物無(wú)內(nèi)外，則心之“視”活動(dòng)中，我與物亦不二，亦無(wú)內(nèi)外。這樣物我無(wú)隔、無(wú)距離之視也就消除了所謂的以物為外，以眼向外看的精神趨向。真正的視乃心視而不應(yīng)當(dāng)單單以目視，心視發(fā)竅于目才有目視，這就徹底遠(yuǎn)離了視覺(jué)思想。

心明則目明，理明則物明。心明，良知明，即道明、理明，即對(duì)事事物物之理燦然于胸，知得來(lái)，做得來(lái)。反之未必是，理不可見(jiàn)，目明，見(jiàn)物而不必見(jiàn)理，理不必見(jiàn)，則心未必明。不過(guò)，在陽(yáng)明看來(lái)，良知之不明與目之不明，其問(wèn)題是一致的，即都在自身而不在外。具體說(shuō)，良知之不明，乃由于其被“氣拘物蔽”，只要去此蔽，則良知可復(fù)其明；目之不明，乃自目被遮蔽而病，治療目病才可復(fù)目明。“舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉？”《王陽(yáng)明全集》，第46-47頁(yè)?！澳俊敝懊鳌笔侵缚吹们宄?，“不明”是指眼睛看不清楚。“求明于其外”是做眼睛之外的工夫，比如，關(guān)注并創(chuàng)造外物之可見(jiàn)的條件（將物帶至光亮之處，使其以“形”或“色”的方式存在等），以求得其明。按照通?？捶?，眼睛能不能看清楚問(wèn)題不在外物，而在眼睛自身，故曰“明豈可以自外而得”。 正確的做法是通過(guò)服藥調(diào)理來(lái)治療目疾，正如通過(guò)為善去惡的工夫來(lái)去除心上之“氣拘物蔽”。對(duì)于心、目之病相似之處，陽(yáng)明進(jìn)而論道：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了?！壑蟹判┙鹩裥迹垡嚅_(kāi)不得了?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第124頁(yè)。心體著念如眼中有塵沙，有塵沙（哪怕是金玉屑）則滿眼昏黑，有著念則心體不明。去除心中留滯之念則心明，去除眼中留滯之物則目明。

以心（“良知”）主導(dǎo)“目”并不意味著心會(huì)提供現(xiàn)成的內(nèi)容給“目”，同時(shí)“目”也不會(huì)自具內(nèi)容。唯有心與天地萬(wàn)物相互感應(yīng)過(guò)程中，“目”才具有現(xiàn)實(shí)的對(duì)象。陽(yáng)明曰：“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體。……心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第108頁(yè)。“體”指現(xiàn)實(shí)的“對(duì)象”與“內(nèi)容”，“心”以“天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非”為其現(xiàn)實(shí)的對(duì)象與內(nèi)容，“目”以“萬(wàn)物之色”為其現(xiàn)實(shí)的對(duì)象與內(nèi)容?！澳芤暵?tīng)言動(dòng)”的“心”包含著活動(dòng)的能力，是活動(dòng)的根據(jù)。能力與根據(jù)首先指的是可能性，現(xiàn)實(shí)的心以“感應(yīng)”的方式與天地萬(wàn)物交接。心之視，發(fā)竅于目。心在感應(yīng)，心之視也在感應(yīng)，即目也在感應(yīng)。在心與天地萬(wàn)物感應(yīng)過(guò)程中，視聽(tīng)言動(dòng)也就獲得了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。由“感應(yīng)”關(guān)系，萬(wàn)物相對(duì)確定的“形”被隱去，確定性較弱的“色”凸顯目對(duì)應(yīng)形與色，先秦時(shí)，隨著“目”的凸顯，“形”亦成為當(dāng)時(shí)的思想范式。但是，隨著視覺(jué)被抑制，“形”被超越，“色”則相應(yīng)被選擇與目對(duì)應(yīng)，此在“五色”“五味”“五聲”說(shuō)中有明顯表現(xiàn)。相較于“形”，“色”具有不確定性特征，容易隨著個(gè)體生理、心理狀況而變化。洛克把顏色歸為“第二性質(zhì)”，認(rèn)為它具有主觀性，正基于色的以上特征。?！案袘?yīng)”同時(shí)也將“目”與“色”結(jié)為一體，離開(kāi)“萬(wàn)物之色”，“目”亦無(wú)其明。endprint

良知與造化諸物相互感應(yīng)而使天地鬼帝諸物由“幽寂”而“顯明”，在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明甚至夸張地以“生”“成”等字眼來(lái)表述良知的功效。所謂“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第104頁(yè)?！皬拇顺觥笔钦f(shuō)，造化諸物出現(xiàn)之根據(jù)為良知，良知靈明則有造化諸物，良知被蒙蔽則無(wú)此物。

三、無(wú)內(nèi)外者不可見(jiàn)

在陽(yáng)明看來(lái)，靈明充塞天地間而萬(wàn)物一體，一體而無(wú)距離，無(wú)距離即無(wú)隔，無(wú)隔則無(wú)內(nèi)外，無(wú)內(nèi)外則能合一?！翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰?！业撵`明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”《王陽(yáng)明全集》，第124頁(yè)。我的靈明與天地鬼神及萬(wàn)物間相互不可離卻，彼此相互依存。與對(duì)象相互依存是“心”展開(kāi)的基本方式。

王陽(yáng)明并不否認(rèn)“物”的客觀存在，只不過(guò)，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，與人無(wú)涉的物并不具有明確的意義（“寂”）。王陽(yáng)明關(guān)心的是與人之“意”相關(guān)涉的“物”。所謂“心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意；有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第47頁(yè)。心之虛靈明覺(jué)即本然之良知，而其現(xiàn)實(shí)性上之應(yīng)感而動(dòng)即為“意”。盡管為應(yīng)感而動(dòng)者，但“知”為“意”之體，故“意”乃良知主導(dǎo)下自覺(jué)的精神活動(dòng)?；诹贾闹鲗?dǎo)性與意的自覺(jué)性，“意”之所用，原本自在之“物”即成為人所參與、介入之“事”，如事親、治民、讀書(shū)、聽(tīng)訟皆是。從“物”說(shuō)，每個(gè)物都與特定的“意”相關(guān)涉，“物乃意之用”表述的就是“意”對(duì)“物”的主導(dǎo)與內(nèi)在關(guān)聯(lián)。有意則有物，無(wú)意則無(wú)物，就此說(shuō)，“物即事”，“物”不在“意”外，不在“心”外。對(duì)于“意”如何“在”，王陽(yáng)明這里用的是“應(yīng)感而動(dòng)”，也就是說(shuō)，并非是“意”的單向投射（如此，投射而生者則為“意”之“所生”），而是“意”與“物”之間雙向互動(dòng)?！皯?yīng)”是說(shuō)“物”非“意”所生?！皯?yīng)”而有“感”，“應(yīng)感”表達(dá)的是兩者之間互動(dòng)而共在的關(guān)系。王陽(yáng)明有時(shí)也用“感應(yīng)”來(lái)表達(dá)二者之間的關(guān)系，如：“理一而已……以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第76-77頁(yè)。“物”之“有”是“感應(yīng)”的前提，“有”而無(wú)人，則為“寂”；有人與之感應(yīng)，則“有”即為“在”，不僅物“在”，意也“在”。二者共在，物我由“寂”而共“明”。就此說(shuō)，物不在“心外”，也不在“心內(nèi)”。

物非客觀物，物不在心外；理乃以“誠(chéng)意”“成德”為旨?xì)w的所以然與所當(dāng)然統(tǒng)一之理，理亦不在心外。王陽(yáng)明堅(jiān)決反對(duì)將物、理設(shè)定于心外，他說(shuō)：“朱子所謂‘格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心與‘理為二矣。”《王陽(yáng)明全集》，第44-45頁(yè)。就王陽(yáng)明所追求的“理”來(lái)說(shuō)，離開(kāi)“心”而在的“理”對(duì)人來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何效用，或者說(shuō)，只是空洞的形式，而算不上是真正的“理”。以“孝”之“理”為例，“親之身”是“孝”之“理”落實(shí)處，但“孝”之“理”不在自心外的“親之身”，而在“自心”。因此，“孝”之“理”不會(huì)隨“親之身”之在而在，也不會(huì)隨之沒(méi)而沒(méi)。有孝心，“親之身”在而有理，“親之身”不在，其理亦在。以理在“親之身”，在“親之身”尋理，此即析心與理為二；在吾心里尋“孝之理”，此謂“合心與理而為一”。從今日視角看，作為“所以然”與“所當(dāng)然”統(tǒng)一的“天理”不是純粹客觀物?！八?dāng)然”為人所制作，她依“心”而在，而不像現(xiàn)代科學(xué)追求的“公理”那樣描述的是對(duì)象自身的客觀屬性。這里所說(shuō)的事事物物得其理是說(shuō)，這些事事物物本身并不具有“天理”。事事物物有其“所以然”，而無(wú)“所當(dāng)然”。事事物物之“所以然”惟有與“心”“合”，才得與“所當(dāng)然”結(jié)合，才可能“得其理”。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)在吾心處尋理，將“格物”理解為做“心理合”的工夫，這無(wú)疑有其合理之處。

理之凝聚為“性”，理無(wú)內(nèi)外，性亦無(wú)內(nèi)外。性無(wú)內(nèi)外，則“學(xué)”不必資于外求。資于外求者乃以為義有外，乃以為性有外。陽(yáng)明反對(duì)“以反觀內(nèi)省為務(wù)”，認(rèn)為如此則“修身”二字足矣，而不必正心，不必誠(chéng)意，亦不必致知，不必格物。格物、致知、正心、誠(chéng)意都要落實(shí)在事事物物上，而這是僅僅求之于內(nèi)所無(wú)法完成的?！耙苑从^內(nèi)省為務(wù)”意味著遺外。陽(yáng)明承認(rèn)“格物”乃《大學(xué)》實(shí)下手處，他進(jìn)一步發(fā)揮道：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也；致知者，致其物之知也。”《王陽(yáng)明全集》，第76頁(yè)。格物、致知、誠(chéng)意、正心皆落實(shí)于“物”，無(wú)視“物”也就談不上格物、致知、誠(chéng)意、正心。在陽(yáng)明看來(lái)，“遺外”的根本原因在于“有我”，在于“自私”，在于“不知性之無(wú)內(nèi)外”《王陽(yáng)明全集》，第76頁(yè)。。不能求之于外而遺內(nèi)，亦不能求之于內(nèi)而遺外。“夫理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外，故學(xué)無(wú)內(nèi)外?！煜聼o(wú)性外之理，無(wú)性外之物。學(xué)之不明，皆由世之儒者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知義外之說(shuō)?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第76-77頁(yè)。人有私意，形體與靈明隔，我與物隔，有隔則有距離，有隔、有距離則有內(nèi)外，有內(nèi)外則有二?！盁o(wú)內(nèi)外”“合內(nèi)外”“無(wú)隔”“合一”，此乃陽(yáng)明心學(xué)的基本思想方式?！靶耐鉄o(wú)物”“心外無(wú)理”“性外無(wú)物”“性外無(wú)理”“理無(wú)內(nèi)外”“性無(wú)內(nèi)外”“學(xué)無(wú)內(nèi)外”，“心與理一”“知行合一”“本體與工夫合一”，反對(duì)“隔”“內(nèi)外之分”“理為外”“物為外”“義外”，反對(duì)“務(wù)外遺內(nèi)”，反對(duì)“心理為二”。

視覺(jué)活動(dòng)的展開(kāi)總是以人與對(duì)象之間距離的保持為前提。理、物都不在心外，則人與對(duì)象之間無(wú)距離，無(wú)距離者不可見(jiàn)。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“無(wú)內(nèi)外”“合內(nèi)外”，這從學(xué)理上拒絕了視覺(jué)的放縱。在陽(yáng)明的觀念中，肉眼不可見(jiàn)者可以心感應(yīng)、以心視，由“感應(yīng)”（或“應(yīng)感”）而保持著人與天地萬(wàn)物之間的相互通達(dá)關(guān)系。

四、道必體而后見(jiàn)

“心統(tǒng)五官”并不限于五官活動(dòng)時(shí)，事實(shí)上，儒家一直強(qiáng)調(diào)在“未發(fā)之中”做工夫，即在未睹未聞時(shí)保持誠(chéng)敬之心。先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見(jiàn)?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第37頁(yè)。在不睹不聞時(shí)就要做工夫，即以“戒慎”“恐懼”之心主導(dǎo)，使耳目未動(dòng)而心純是天理，以保證目睹耳聞不隨物而轉(zhuǎn)。endprint

“道即是良知”《王陽(yáng)明全集》，第105頁(yè)。，道、良知無(wú)內(nèi)外，故以拉開(kāi)距離為前提的視覺(jué)不能“見(jiàn)道”關(guān)于“道”是否可“見(jiàn)”，思想家們有爭(zhēng)論。比如，莊子認(rèn)為，自然感官不能接近道。所謂“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。”（《莊子·知北游》）但經(jīng)過(guò)“坐忘”等修行工夫，我們可以“聞道”?！?若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》），陽(yáng)明對(duì)此有高度自覺(jué)。他說(shuō)：“夫道必體而后見(jiàn)，非已見(jiàn)道而后加體道之功也；道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。知此則知孔門(mén)之學(xué)矣?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第75頁(yè)。道與人拉開(kāi)距離而為二，此時(shí)不可謂“見(jiàn)道”。非“體”之“見(jiàn)道”以“我”與“道”拉開(kāi)距離為特征，陽(yáng)明稱之為“講之以口耳”。只有講之以身心，實(shí)有諸己，道與人一，道得人“體”，此時(shí)乃真正“見(jiàn)道”?！绑w道”之“體”指人與道相互交融，人在道中而道以人顯。道得人自覺(jué)去“體”，則道在人身中顯現(xiàn)，由此顯現(xiàn)處方可談“見(jiàn)”，此即“道必體而后見(jiàn)”?！傲贾词翘炖怼薄锻蹶?yáng)明全集》，第72頁(yè)。，“天理即是良知”《王陽(yáng)明全集》，第110頁(yè)。。良知于其發(fā)用之視聽(tīng)言動(dòng)，于其發(fā)用之思皆能自知，故在良知上體認(rèn)天理乃為明白簡(jiǎn)易之途。良知無(wú)內(nèi)外，欲拉開(kāi)距離去“看”，亦不能見(jiàn)天理。

在陽(yáng)明，物我一體乃本然之態(tài)，當(dāng)然，這只是一種可能性。就現(xiàn)實(shí)性說(shuō)，物人相感才能真正成就“一體”。“夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也：良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)冶，不可得矣。”《王陽(yáng)明全集》，第79-80頁(yè)。持守良知，任其發(fā)用，自能感應(yīng)生民之疾痛。人人有良知，物物有良知，各任其發(fā)用，公是非，同好惡，則人而己，家而國(guó)，天地萬(wàn)物為一體?！耙惑w”之中之天地萬(wàn)物、古今圣愚皆不“在外”。欲知天地萬(wàn)物，不可張目求之；欲知生民疾痛，惟務(wù)自家之良知。去其昏蔽，現(xiàn)其純良，廊然大公，自照照物，皆如青天白日。

以心去看，即以良知去看?！靶耐鉄o(wú)物”“心外無(wú)理”，“心”之“視”以消除內(nèi)外之分為前提，它始終拒絕著距離性的觀看，而追求破除了物我之隔，物我合一之“視”?！耙箒?lái)天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無(wú)所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開(kāi)、庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)?？梢?jiàn)人心與天地一體，故上下與天地同流?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第106頁(yè)。在天地萬(wàn)物與人構(gòu)成的一體中，人的節(jié)律跟隨著天地萬(wàn)物的節(jié)律，天地開(kāi)，萬(wàn)物露，則人的眾竅也隨之開(kāi)顯。耳目之睹聞被當(dāng)作良知之妙用，睹與聞都被良知化，由此確保所視皆能合乎禮（或“理”）。陽(yáng)明對(duì)此說(shuō)得明白：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，……主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第119頁(yè)。非禮之視是目無(wú)主宰，逐物溺物。以心主宰目，則所視皆可得正。

從修行角度說(shuō)，從務(wù)外轉(zhuǎn)向自家身心，確立“良知”的主導(dǎo)地位，在此基礎(chǔ)上展開(kāi)致良知的工夫。致良知之展開(kāi)，須就心理上展開(kāi)，但理不可見(jiàn)，理之發(fā)見(jiàn)處——文才可見(jiàn)。因此，工夫只能由“可見(jiàn)”而至“不可見(jiàn)”。王陽(yáng)明說(shuō)：“禮字即是理字。理之發(fā)見(jiàn)，可見(jiàn)者謂之文；文之隱微，不可見(jiàn)者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見(jiàn)處用功。”《王陽(yáng)明全集》，第6-7頁(yè)?！安┪摹睘椤凹s禮”的工夫，就可見(jiàn)處用功，以達(dá)于不可見(jiàn)之理。此即上文所說(shuō)“良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞”。陽(yáng)明未棄“目”之“見(jiàn)”，目可得見(jiàn)者乃不可得見(jiàn)的理之發(fā)見(jiàn)處。通過(guò)做前者的工夫，后者才能夠落實(shí)。王陽(yáng)明于此將前者歸為“下學(xué)”：“夫目可得見(jiàn)，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見(jiàn)，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也?！史部捎霉筛嬲Z(yǔ)者，皆下學(xué)，上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫?！薄锻蹶?yáng)明全集》，第12-13頁(yè)。上達(dá)只在下學(xué)中，由“下學(xué)”而上達(dá)，此是不二之選擇。其在下學(xué)中上達(dá)，即將“目”之“見(jiàn)”納入心或良知主導(dǎo)之下（此謂“正目”，即“非禮勿視”），并由此尋求“目不可得見(jiàn)者”。

五、貴心賤目的歷史流響

從上文可以看出，在王陽(yáng)明的著述中，“目”或者單獨(dú)列出，如：可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的，貴目賤心，見(jiàn)道與體道等，或者與其他感官及其活動(dòng)一起列出，如：以見(jiàn)聞表述與良知之知相對(duì)的知，以耳、目、口、鼻四肢一起表述與心相對(duì)的“身”，以目色、耳聲，口味一起表述人的欲望，等等。盡管以不同方式出現(xiàn)，但“目”始終被放在與“心”相對(duì)的重要位置。這表明，自覺(jué)超越目及其活動(dòng)乃王陽(yáng)明心學(xué)建構(gòu)的基本任務(wù)。

從中國(guó)思想史看，先秦耳目之爭(zhēng)，耳勝出，繼而，秦漢耳舌之辯，舌勝出。由此確立了味覺(jué)思想之主導(dǎo)地位。舌為心之竅，心以味覺(jué)的方式展開(kāi)，此乃中國(guó)思想的一個(gè)基本特征參見(jiàn)貢華南《中國(guó)早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。。如上文所論，陽(yáng)明將與天地萬(wàn)物相互感應(yīng)作為心的基本活動(dòng)方式?！案袘?yīng)”實(shí)質(zhì)是相互契入、無(wú)距離彼此融合的交接方式，這是“心之竅”的“舌”（味覺(jué)）的典型活動(dòng)方式。貴心而賤耳目，可以看作是對(duì)以上思想歷程之再次重演。由此可說(shuō)，陽(yáng)明對(duì)心的活動(dòng)方式的論述，正是對(duì)味覺(jué)思想的深度強(qiáng)化。心以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體凸顯了“是非”這種道德關(guān)懷，不妨說(shuō)，王陽(yáng)明的心學(xué)乃道德化的味覺(jué)思想。

味覺(jué)思想包含諸多維度。品味中通過(guò)味來(lái)識(shí)別品類（類的尋求），進(jìn)而推演其根據(jù)（故的尋求），此為認(rèn)知維度。品味中以閑適之心賞其情態(tài)、悅其情態(tài)，無(wú)辨識(shí)之心，無(wú)利害之心，此為審美維度。品味中審識(shí)其是否合乎人的價(jià)值規(guī)范，是否合乎人的目的、意志，由此有利害之選擇、有善惡，此為品味之道德維度。王陽(yáng)明自覺(jué)展開(kāi)“心目之辯”，將“目”視作與“心”相對(duì)的、向外馳求的思想路線。隨時(shí)警惕“目”所隱含的道德意義，比如，可能造成“心與理二”“物我之隔”“內(nèi)外之分”等，從而極大豐富了味覺(jué)思想。endprint

王陽(yáng)明確立的貴心賤目精神趨向隨著王學(xué)的廣泛傳播而影響到其他領(lǐng)域。不離心言物，亦不離物言心，此在中國(guó)繪畫(huà)中表現(xiàn)最為明顯。真正的畫(huà)作被理解與規(guī)定為經(jīng)過(guò)畫(huà)心消化過(guò)的物象，即經(jīng)過(guò)心記憶、消化、心意化的物。畫(huà)象不可單歸于心或單歸于物，實(shí)乃山水人物與畫(huà)家之心靈交合者。莫是龍、董其昌提出畫(huà)之南北二宗說(shuō)“禪家有南北二宗，于唐時(shí)分，畫(huà)家亦有南北二宗，亦于唐時(shí)分?！贝藯l見(jiàn)于莫是龍《畫(huà)說(shuō)》，同見(jiàn)于董其昌《畫(huà)旨》，學(xué)界一般傾向于認(rèn)為是莫是龍?zhí)岢?，而董其昌大加提倡，遂流行于世。，并?duì)蘇軾之看法大加贊賞莫是龍認(rèn)為，南宗始于王維，所謂“王摩詰始用渲淡，一變鉤斫之法，其傳為張璪、荊、關(guān)、董、巨、郭忠恕、米家父子，以至元之四大家?！?，摩詰所謂云峰石跡，迥出天機(jī)，筆意縱橫，參乎造化者，東坡贊吳道子、王維畫(huà)壁亦云：‘吾于維也無(wú)間然?！保ㄒ耘诉\(yùn)告編著《明代畫(huà)論》，湖南美術(shù)出版社2002年版，第124頁(yè)。又見(jiàn)于毛建波校注，董其昌：《畫(huà)旨》，西泠書(shū)社出版社2008年版，第37-39頁(yè)），后者論畫(huà)之“善畫(huà)者畫(huà)意不畫(huà)形”思想被理解為區(qū)分南北的標(biāo)尺?！爱?huà)意”為南宗宗旨，“畫(huà)形”為北宗宗旨?！爱?huà)意”與“畫(huà)形”之分又被鄧以蟄準(zhǔn)確地歸納為“心畫(huà)”與“目畫(huà)”之爭(zhēng)。通常認(rèn)為，繪畫(huà)以形色創(chuàng)造意象，與視覺(jué)關(guān)系密切。但是，“貴心（意）”而“賤目（形）”的繪畫(huà)思潮卻在明代油然興起。究其原由，一方面，以“象”論“畫(huà)”（超越了以“形”論“畫(huà)”）說(shuō)奠定了中國(guó)繪畫(huà)創(chuàng)作與欣賞之基調(diào)與方向，從而抑制了“目”的凸顯關(guān)于中國(guó)繪畫(huà)史上由以“形”論“畫(huà)”，發(fā)展至以“象”論“畫(huà)”，參見(jiàn)貢華南《心（畫(huà)）與目（畫(huà)） ——中西繪畫(huà)中的視覺(jué)及其位置》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第1期。；另一方面，王陽(yáng)明的心學(xué)理論在明代的盛行無(wú)疑直接促進(jìn)了繪畫(huà)理論“貴心（意）”而“賤目（形）”之自覺(jué)關(guān)于心學(xué)對(duì)董其昌畫(huà)學(xué)的影響，學(xué)界已有不少論述，如朱良知《試論心學(xué)對(duì)董其昌畫(huà)學(xué)的影響》，《孔子研究》2000年第1期。。因此，這股繪畫(huà)思潮可視作王陽(yáng)明貴心賤目說(shuō)的自然流響。

（責(zé)任編輯：周小玲）

Abstract： Since Wang Yangming put more emphasis on the heart （心） rather than the eye（目）， he opposed letting the eye catch external objects without limitations. Instead of merely looking with the eye， he proposed that a true vision was seeing through the heart which mean the heart presupposes seeing by the eye and the eye was dominated and controlled by the heart. Both the heart and the eye were connected with the universe by means of “sensing”. Things and self constitutes an organic whole which can not be separated from its inner nor outer. Unlike the invisible “Li”（理）， “Dao”（道） can be seen only after we experiencing it. Based on Wang Yangmings insight of the relationship between the heart and the eye， we can master his own mode of thinking in a more effective way as well as understand his philosophy of heart deeply. The contribution of Wang Yangmings works， especially he restraining the eye and impelling the heart consciously， can be regarded as two aspects： on the one hand， Yangmings theory is a correspondence to a pre-Qin tradition that philosophers should consciously suppress visual thinking， which makes Chinese thought thoroughly far away from visual thinking. On the other hand， Wang Yangming not only intensifies a gustatory tradition established since Han Dynasty but also exert a profound influence on cultural thoughts in the late Ming Dynasty， particularly a painting theory called “Xin Hua”（心畫(huà)） which closely related to visual relationships.

Keyword： Wang Yangming； the Heart （心）； the Eye（目）endprint