甘恬

一

在《我知道？》的前言里，陳安棟寫道：這本小書誕生于巴黎馬拉蓋建筑學(xué)院一次課程答辯時所面臨的窘迫。這個略帶翻譯腔的句子，一方面是向“?？轮Α钡男问缴系闹戮?，另一方面也自起點確立了行文的基本色—一種目視《詞與物》的雄心，一種以他們的方式展開言說的努力。

那天，當(dāng)他將位于巴黎北部某個區(qū)域描述為“這是一片低矮的貧民窟”時，他吃驚地發(fā)現(xiàn)他的法國老師和同學(xué)完全茫然于這個平淡無奇的句子，并隨即展開了各種提問：為什么這是“一片”（un morceau）而不是一塊（un bloc）？為什么說它是“低矮”（bas）的？為什么又稱它是“貧民窟”（le biddonville）？這里的“貧民窟”里居住的真的是“貧民”（pauvre）嗎？究竟什么是“pauvre”？

法語和法國人思維的精確性，讓陳安棟發(fā)現(xiàn)，漢語的模糊性使陳述和判斷混淆不清，“這使我們很難意識到在接受這樣貌似描述的句子時，實際上是接受了一個判斷，從而失去了對判斷依據(jù)提出要求的權(quán)力”。

文化沖撞帶來的尷尬，進(jìn)而被視為一次契機。陳安棟得以與二十世紀(jì)六十年代的?？掳l(fā)生某種共情，并以此為入口，進(jìn)入我們思想運行的語言的場所，探尋我們的文化究竟是什么。應(yīng)該說，這是一次從“不知道”出發(fā)的寫作，這讓《我知道？》區(qū)別于許多談?wù)撝袊鴨栴}的大眾寫作，其理念的成型與輸出，沒有知道分子式的不假思索和喋喋不休，更像是一場作者與讀者共同的探索。

二

“?？轮Α本壸蚤喿x博爾赫斯《約翰·威金斯的分析語言》的一個段落。?？略凇对~與物》的前言里說：

這個段落引用了“中國某部百科全書”，這部百科全書寫道：“動物可以劃分為：1.屬皇帝所有；2.有芬芳的香味；3.馴服的；4.乳豬；5.鰻螈；6.傳說中的；7.自由走動的狗；8.包括在目前分類中的；9.發(fā)瘋似的煩躁不安的；10.數(shù)不清的；11.渾身有十分精致的駱駝毛刷的毛；12.等等；13.剛剛打破水罐的；14.遠(yuǎn)看像蒼蠅的。”（莫偉民譯文）

這個被博爾赫斯當(dāng)作一個“分類”的例證（或者說是寓言）的段落，其“模棱兩可、重復(fù)和缺陷”讓人發(fā)笑。但在?？驴磥?，并不是所列舉動物的相遇不可能，而是相遇的場基被破壞了。此處，貫穿于它們之間的“字母序列”（莫偉民先生將其翻譯成“數(shù)字序列”），制造了一種并置關(guān)系，掩蓋了或者說是可笑地表明了某種消失。而實際上，這種消失的東西才是理解另一種文明的線索。

在這里，福柯不僅意識到文化上的他者的存在，而且，承認(rèn)另一種思想具有的異乎尋常魅力的東西，以及自己的思想的限度。因此，他不太認(rèn)同博爾赫斯將之歸于一種畸形分類，又將之歸于中國這個西方人想象中的烏托邦儲藏地，盡管博爾赫斯論述的走向并不在此。?？抡J(rèn)為，這種希歐文化（《我知道？》中“希臘—希伯來—歐洲文化”的縮寫）認(rèn)識型中的分類思維，本身就阻礙了他們的思考，造成了理解另一種文化的困境，同時，還可能產(chǎn)生一種傲慢的危險。簡言之，“中國百科全書”這樣的說法就是危險的，其危險性類似于我們拿《易經(jīng)》的理論去解釋一部分科學(xué)。

正是基于這樣一種面向他者的觀念，陳安棟開始談?wù)摗拔覀儭?，談?wù)摗爸袊薄１M管洞察到另一種文明被隱藏的線索，?？乱廊浑y以重現(xiàn)這些消失的東西，他論述的重點也不是在中國的特殊性這一方向上展開的，而是語言與世界的關(guān)系。陳安棟卻從中得到啟示，試圖憑借對希歐文化的知識以及對自身文化的直覺，讓這些線索顯形。

許多學(xué)者考證過博爾赫斯這段荒誕的引證的出處，至今一無所獲。陳安棟則相信，博爾赫斯筆下的《天朝仁學(xué)廣覽》或許并不存在，但那個“分類”很可能是真實的，因為它里面有一種漢語言執(zhí)拗的標(biāo)記，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了西班牙語和英語環(huán)境中的作家杜撰的疆域。

隨后，陳安棟大膽拋棄了考據(jù)的傳統(tǒng)，展開了一次極富創(chuàng)意的推理，試圖呈現(xiàn)它或許經(jīng)歷的“層層變形，篡改甚至以訛傳訛”。隨著序號的退場，標(biāo)點符號的退場，詞之間縫隙和空白的退場，書寫方式從橫向轉(zhuǎn)換為豎向，簡體字還原為繁體字……這段文字可能的本意在紙面搖晃。

顯然，推理本身并不足夠嚴(yán)密。比如，在第二十一頁中，他說：

或許這是一張屬于皇帝的物品清單。如果我們走得更遠(yuǎn)一些，將這個“動物”從字面上推測為“移動的物品”，我們是不是可以把這個“移動”跳躍為“敬獻(xiàn)”呢？如果是這樣，這個“動物”或許就可以是“敬獻(xiàn)（給皇帝的）物品”抑或是“貢品”。

找不到原文參照的“回譯”，有其局限性。在這里，對“動物”一詞源文本的探索，僅憑一次單向度的推測顯然是不充分的，如果反過來驗證假設(shè)中的“貢品”在翻譯中的層層變異，是否還有可能合理地抵達(dá)“動物”？

好在，陳安棟事先聲明了這是一次“煞有介事的猜測”，其目標(biāo)在于“更好地接近怪誕感產(chǎn)生的原因”。因此，盡管暴露出對還原文本意義的勉力而為，但也恰恰是這勉力而為，以一種有趣的方式，帶我們返身步入漢語言的歷史，揭示了“我們文化中的那個巨大的斷面”。在我看來，這項偵探破解密碼似的實驗，出現(xiàn)在一本哲學(xué)小書里，其想象力為思辨創(chuàng)造了一種新的活力，也為圍繞“?？轮Α钡挠懻?，打開了另一個空間。

三

在陳安棟的筆下，人類文明閃耀的群星輪番登場。同一律、邏各斯、悖論……阿那克西曼德、赫拉克里特、蘇格拉底……每一個概念，每一個人名，都足以支撐起一篇幾萬字的論文。這讓我們不禁為沒有受過系統(tǒng)哲學(xué)訓(xùn)練的作者擔(dān)心，他如何將這些東西安排妥帖，不讓讀者迷失其間？

值得高興的是，雖然明顯感覺到閱讀的進(jìn)展緩慢，需要耐心，但陳安棟對哲學(xué)命題的騰挪，總體來說是篤定、流暢的，這也避免了像我這樣的普通讀者患上概念的密集恐懼癥。

他以赫拉克里特一句話的漢譯版本，開啟了對中國文化中一個終極意象—“道”的言說：

這道雖然萬古長存，可是人們在聽到它之前，以及剛剛聽到它的時候，卻對它理解不了。（《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981）

在這里，“道”實際上是“邏各斯”的意譯。陳安棟認(rèn)為，這或許是所有漢字意譯的概念中，最絕妙也可能是最危險的一個。因為，雖然在一定的歷史時期，這個翻譯使一個外來的概念能被我們迅速接受，但也將這個來自他者的概念同化了，這使我們不由自主地想用自己的方式去解釋“邏各斯”，而忽視了它們的不相似之處。

可以看到，在論述的推進(jìn)中，陳安棟不斷地將自己驅(qū)趕入他者的語境，卻又始終保持一種適當(dāng)?shù)木嚯x，因為他致力去發(fā)現(xiàn)和言說的，都是他以為在中國這片土壤上所缺失和需要的。正是通過讓“邏各斯”回歸其原義，并將“道”從另一種文化的表達(dá)中釋放出來，比較，但不簡單適配，“道”的獨特性才驟然清晰。

在赫拉克里特的思辨中，詞與物的一次完全斷裂是一個重要前提，理性（邏各斯）作為話語自身，還擁有另一個分身—上帝，也就是說，話語的神性與理性一起銘寫在其內(nèi)部。而“道”的發(fā)展，卻一直無法擺脫漢字表意的先在性，對“道”展開言說的《老子》最終制造了彌漫兩千多年的話語的虛無主義。

“道可道，非常道”一句，首先就否定了對“道”進(jìn)行言說的權(quán)力。這或許是中國思想史中最為重要的否定，它繼而成為我們的文化不可撼動的根基，確定了之后思想活動的界限，成為一切話語的自明性前提。

我們似乎早已接受了通過《老子》的不斷暗示而構(gòu)建起的這個“不可道之道”的存在，陳安棟對此表示懷疑：這是不是造成最大謬誤的原因—即這個“不可道之道”存在嗎？這是不是現(xiàn)在看來的那種言說的困境，一次無奈的理性向感性的回歸，思辨向描述的回歸？

四

將莊子思想與阿Q精神并置，會招致爭議。

或許，更多莊子的追隨者會傾向于接受這樣一種說法：莊子思想為世人提供了精神歸宿，其逍遙自適、順其自然、無為超脫的人生觀留給后人無限開闊的心靈境界；而阿Q精神勝利法則是對社會的一種麻木不仁、自欺欺人的態(tài)度，展現(xiàn)了國民的劣根性，起到警醒世人的作用。

在《我知道？》中，不能說陳安棟將莊子和阿Q全然等同，但他確實在其論述展開的方向上清晰地表明了態(tài)度：在《莊子》中，莊子本人就是這樣一個瘋癲的角色，而《史記》里“其言洸洋自恣以適己”一句，已然概括出《莊子》的言說模式，同時與阿Q言行一致。

我們可以歸納出“精神勝利法”的本質(zhì)，即通過話語的調(diào)解功能—自說自話，將客觀事件包裹和懸置，從而使被打攪的身心再次走向自我的統(tǒng)一（這就是所謂的渾然一體），從而帶來“精神”的愉悅。

陳安棟將“自說自話”視作漢文化最為顯性的特征之一。它并不是拒絕話語，而是拒絕來自他者的話語，就像在“魚樂之辯”中，面對惠子邏輯嚴(yán)密的不斷分離性的言說，莊子最終啟動了話語的“法西斯主義”—“我知道”。

這種“自說自話”，在使他者沉默的同時，讓我們借以獲得身體內(nèi)向性的自足。進(jìn)而，主體的隨心所欲又在漢文化的其他維度彰顯出來—天下大同的觀念事實上指向了“我即天下”；崇尚自然，事實上是將自然恣意地我化，而從未真正想要了解過萬物。

張文江在《一個古典研究者眼中的魯迅》一文中，對魯迅出于巧合而使用的Q這個西文字母進(jìn)行過分析：

在三千年未有之大變局中，以歷史文化解其意象，阿Q的Q可作為圓相O的對立。如果把圓相O作為中國三千年傳統(tǒng)文化的代表，由于清末受到西方外來文化的沖擊，其說已不能圓。而Q這一西文字母在圓周上加了一杠子，恰可成為打破圓相的象征。

O與Q對立之間包含的對稱性破缺，在中西文化交流時代有深刻的意義。這里既有西方文化對中國文化的沖擊，也有中國文化上的動力。既然此圓再畫也畫不圓，那么積極地來看，也可以作為更高等級的組合，成為新時代的象征。

從這個意義上來說，Q字母的使用，正是出于對他者的察覺。而這或許也可以解釋，為什么我們相信莊子是得道和超然的，而將具有同一種“認(rèn)識型”的阿Q當(dāng)作頑愚癡狡的嘲諷對象。在這一虛構(gòu)的形象上，魯迅原本就加載了他者的視角，對中國文化的特質(zhì)和價值進(jìn)行了重估，這讓我們一開始就對阿Q的“自說自話”抱有警覺。

五

漢字作為一種具體的思維工具，借此展開抽象思維的難度，是陳安棟試圖揭示的主題之一。而正是這一主題，讓他使用漢語言推進(jìn)的言說，產(chǎn)生了一種知其不可為而為之的魅力。

他幾乎沒有采用任何經(jīng)驗性的事實，好讓讀者在隨他激蕩腦力的過程中，更易于消化。這或許可以理解為，一種避免經(jīng)驗淹沒邏輯的謹(jǐn)慎和堅持。

他在論述中幾次強調(diào)，并不想如前人那樣對文本進(jìn)行解讀，嘗試讀出文本的所謂某種“真義”或者“天機”；盡管不一定認(rèn)同馮友蘭先生的某些觀點，但他贊賞馮先生不僅是從文本本身，而是結(jié)合概念發(fā)展的邏輯來判斷《老子》成文時代的思考方法。這讓我們看到他在如何努力地抵抗長久以來的文化本能，以免認(rèn)識止步，同時，也在形式上唱和了他言說的主題本身。

我尤其喜歡后記中關(guān)于“我們生活在一個文化‘被斷層的時代”的看法：

全球化和技術(shù)革命固然在宏大的歷史敘事方面催生了這個“斷層”，但使這種斷裂獲得其今天的形態(tài)卻是我們文化中依然延續(xù)的東西。這種東西亙古不變，難以祛除，并且極好地標(biāo)示了我們的身份—古老而又全新的中國人?！皵嗔选边@個在我們歷史中從未發(fā)生過的文化表述，就像一道外力的折痕，讓中國開始意識到自我，探尋自我，并開始尋找屬于自己的道路。

正是這段結(jié)語中閃爍著的一絲明亮，使我們得以抵抗自某種文化的根深蒂固和歷史的循環(huán)往復(fù)中涌來的虛無感。

二○一七年十一月四日