葉芳

摘要：“無(wú)為而治” 既是《老子》極其重要的政治哲學(xué)思想，也是其重要的法律哲學(xué)思想，《老子》“無(wú)為而治”法政哲學(xué)具有三重意蘊(yùn)。批判的意蘊(yùn)：《老子》批判其他各家過(guò)于強(qiáng)調(diào)法律的作用，制定太多太嚴(yán)甚至殘酷的法律治理社會(huì)，只會(huì)使社會(huì)處于更加混亂落后的局面。價(jià)值的意蘊(yùn)：《老子》通過(guò)否定的方式揭露“有為惡治”，凸顯“無(wú)為善治”，《老子》的“無(wú)為而治”具有民本思想的光輝。方法的意蘊(yùn)：“無(wú)為而治”是針對(duì)“有為而治”方法上的缺陷而提出的，《老子》認(rèn)識(shí)到“有與無(wú)”的辯證關(guān)系，“有”通過(guò)“無(wú)”實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：《老子》；無(wú)為而治；法律；政治；道

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）06-0079-005

春秋戰(zhàn)國(guó)是戰(zhàn)火紛飛的年代，也是思想爭(zhēng)鋒的年代，道家、儒家、墨家、法家等各學(xué)派在“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”中紛紛亮相。老子是道家的創(chuàng)始人，無(wú)疑是當(dāng)時(shí)百家中的重量級(jí)一家?！独献印返闹螄?guó)主張是“無(wú)為而治”，“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（《老子·二章》），主張通過(guò)無(wú)為達(dá)到社會(huì)大治。無(wú)為是強(qiáng)調(diào)政府少作為，不胡亂作為，減少對(duì)民眾的干預(yù)，通過(guò)“有所不為”而達(dá)到“大治”的效果。“無(wú)為而治”既是《老子》的政治哲學(xué)思想，也是其法律哲學(xué)思想，《老子》“無(wú)為而治”的法政哲學(xué)具有三重意蘊(yùn)。

一、批判的意蘊(yùn)

《老子》猛烈批判當(dāng)時(shí)的主要學(xué)派儒家、墨家和法家。一般認(rèn)為，《老子》成書(shū)于春秋末期到戰(zhàn)國(guó)前期的很長(zhǎng)時(shí)間。司馬遷《史記》所認(rèn)同的老子，時(shí)代略早于孔子，更早于墨家和法家，這個(gè)老子無(wú)法對(duì)其后的墨家和法家進(jìn)行批判，但《老子》在成書(shū)過(guò)程中是有可能批判諸子百家的。

《老子》主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印ざ逭隆罚白匀弧奔醋陨肀緛?lái)的樣子，也就是“靜”、“嬰兒”、“樸”等，這些都表現(xiàn)了道的清靜無(wú)為?！啊匀贿@一概念在老子《道德經(jīng)》中之本質(zhì)的含義，當(dāng)然不是指作為外部客觀對(duì)象的‘自然世界，而是被建構(gòu)為指稱(chēng)一種非‘人為干預(yù)（即指‘有為與‘造作等‘亂作為）的‘思維模式或曰‘人生境界?！盵1]道法自然，正是“無(wú)為”，“‘人法地，地法天，天法道，道法自然，則是人因地之自然，由天、道之自然而得其常?！盵2]“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定?！保ā独献印と哒隆罚盁o(wú)為而治”是“道”的要求，“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！保ā独献印ざ苏隆罚┲凼卮?、知白守黑、知榮守辱，是通過(guò)“雌、黑、辱”的“無(wú)為”達(dá)到“雄、白、榮”的“治”。可見(jiàn)，“老子之所以深究‘自然，其目的就在于闡述一種基本的政治原則：無(wú)為?！盵3]相反，當(dāng)時(shí)各家認(rèn)識(shí)不到這種關(guān)系，總想通過(guò)“有為”達(dá)到“大治”，在《老子》看來(lái)這不僅無(wú)法達(dá)到目的，甚至?xí)c目的背道而馳。法律本是社會(huì)調(diào)控治理的重要手段，但其他各家過(guò)于強(qiáng)調(diào)法律的作用，制定太多太嚴(yán)甚至殘酷的法律來(lái)治理社會(huì)，殊不知“法律一旦確立，其無(wú)為的特性會(huì)逐漸消失，因?yàn)榉梢坏幹畧D籍、‘設(shè)之于官府、‘布之予百姓， 其變遷速度必然滯后于民情、時(shí)勢(shì)之變化，就逐漸失去‘究萬(wàn)物之情的初心”[4]。所以，其他各家的“有為而治”在《老子》看來(lái)是愚蠢的，應(yīng)予以嚴(yán)厲批評(píng)。

1.批判儒家的“仁義”法政思想?？鬃铀枷氲暮诵氖侨剩瑥?qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”、“利以義取”，譴責(zé)統(tǒng)治者對(duì)人民的巧取豪奪是不仁不義的。儒家特別強(qiáng)調(diào)“為政以德”：“ 道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子還說(shuō)“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）強(qiáng)調(diào)通過(guò)制定“仁義”的法律實(shí)現(xiàn)對(duì)人民的教化，教化做得好，人民就不會(huì)犯罪，預(yù)防了犯罪，訴訟和刑罰就少了。針對(duì)儒家，《老子》提出：“大道廢有仁義，慧智出有大偽，六親不和有孝慈，國(guó)家昏亂有忠臣。”（《老子·十八章》）在《老子》看來(lái)，儒家所主張的“仁、義、禮、智、信”等并不符合人的自然本性，道法自然，所以與“道”也是格格不入的。儒家也講“道”，孔子甚至說(shuō)“朝聞道，夕可死矣”（《論語(yǔ)·里仁》），但儒家把 “仁”當(dāng)作“道”，其中有過(guò)多“人為”的因素。在《老子》看來(lái)，仁不出自自然，也就不能稱(chēng)作“道”，只能是“道”的反面，所以說(shuō)“大道廢有仁義”?！独献印贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ā独献印さ谖逭隆罚┓艞壢寮覍?duì)“仁”的追求，才能避免“不仁”。《老子》主張“無(wú)為”，反對(duì)儒家的“仁義（有為）”，正是為了避免“大道廢”、“大偽”、“六親不和”、“國(guó)家昏亂”等不仁不義，通過(guò)批判儒家的“（仁義之）道”，反證《老子》的“（無(wú)為之）道”是正確的。

2.批判墨家的“尚賢”、“尚同”法政思想。針對(duì)墨家，《老子》提出：“不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！保ā独献印と隆罚吧匈t”是墨家重要的法政主張。墨子認(rèn)為，做事需要依據(jù)法則，法則不能以父母為榜樣，不能以老師為榜樣，不能以國(guó)君為榜樣，只能以天為榜樣，根據(jù)天的好惡去做什么和不做什么?！叭欢旌斡螑赫咭?？天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也。”（《墨子·法儀》）這就是說(shuō)天的意愿是“兼相愛(ài)、交相利”。只有“賢人”才能實(shí)現(xiàn)天的意愿，“昔之圣王禹湯文武，兼愛(ài)天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子。”（《墨子·法儀》）這就要求天子是最大的賢人，天子所選拔的治理國(guó)家的大臣也是賢人，“何以知尚賢之為政本也？曰：自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚賤者為政乎貴且智者則亂。是以知尚賢之為政本也。”（《墨子·尚賢中》）貴且智者是賢人，當(dāng)選拔出來(lái)治理國(guó)家；愚賤者不是賢人，不能選拔出來(lái)治理國(guó)家。在《老子》看來(lái)，“尚賢”使人民產(chǎn)生爭(zhēng)斗之心和貪念，帶來(lái)鉤心斗角和爾虞我詐的“有為”，只能成為社會(huì)混亂的心理根源，而不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)大治?！吧匈t”是同“道法自然”相違背的，“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)?！保ā独献印て呤隆罚吧匈t”的進(jìn)一步發(fā)展就是“尚同”，也就是法出天子，臣民與天子保持一致，這首先與“天道自然”的眾生平等、豐富多彩、相得益彰相違背，而且臣民“尚同”天子，天子必然是高高在上引人注目，這已經(jīng)是天子的自我炫耀和表現(xiàn)了，恰恰違背了天道?！笆且允ト吮б粸樘煜率健２蛔砸?jiàn)故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ā独献印ざ隆罚┧哉f(shuō)，墨子的“尚賢”、“尚同”還是一種“有為”思想，離天道自然相距甚遠(yuǎn)，其結(jié)果通常是導(dǎo)致不肖之徒的混亂社會(huì)，根本無(wú)法治理好社會(huì)?！独献印诽岢龊湍也煌闹卫矸桨福骸笆且允ト酥?，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”（《老子·三章》）不尚賢使人民沒(méi)有爭(zhēng)斗的貪欲，不尚同使人民擺脫束縛和各得其所，這種“無(wú)為”才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好治理。endprint

3.批判法家的“法治主義”思想。法家的“法治”與現(xiàn)代法治具有不同的含義。現(xiàn)代法治強(qiáng)調(diào)良法之治，正如亞里士多德所言：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！盵5]而法家則認(rèn)為“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之予百姓者也?！保ā俄n非子·難三》）只強(qiáng)調(diào)人民服從法律，并不關(guān)心法律制定的好壞，甚至認(rèn)為“政作民之所惡，民弱。政作民所樂(lè)，民強(qiáng)。民弱國(guó)強(qiáng)，民強(qiáng)國(guó)弱?！保ā渡叹龝?shū)·弱民》）所以說(shuō)法家的“法治”只包含亞里士多德所說(shuō)的第一層含義卻忽視亞里士多德所言的第二層含義，必然導(dǎo)致“惡法亦法”。用殘害人民的惡法統(tǒng)治人民，結(jié)果只能是“惡治”而非“善治”，國(guó)家不僅沒(méi)有治理好反而越來(lái)越混亂?！独献印分赋觯骸耙哉螄?guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。”（《老子·五十七章》）《老子》在這里強(qiáng)調(diào)，與用兵在“奇”不同，治國(guó)在“正”，“正”在于“無(wú)事”，也就是“無(wú)為”。采取惡法“有為”的三種辦法都導(dǎo)致治理的失?。浩湟皇侵贫ㄌ嗟臈l條款款限制人民，必然束縛人民的手腳從而導(dǎo)致人民的貧困；其二是制造提高效率的利器，成為人們爭(zhēng)斗的對(duì)象，容易導(dǎo)致國(guó)家的混亂；其三是法令越多越詳細(xì)越嚴(yán)酷，反而導(dǎo)致更多的盜賊，這就背離治理的初衷。為了鞏固統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治，法家提出“國(guó)以善民治奸民者，必亂，至削；國(guó)以奸民治善民者，必治，至強(qiáng)。”（《商君書(shū)·去強(qiáng)》）“以法治國(guó)。”（《韓非子·有度》）“依法治國(guó)、法治主義也是法家區(qū)別于其他各家的方略?！盵6]《老子》提出和法家相反的治理方案，那就是“無(wú)為”，治理者“無(wú)為”，就是不用惡法殘害人民、限制人民、盤(pán)剝?nèi)嗣?、愚弄人民，人民就?huì)歸化于自然，而道法自然，這就實(shí)現(xiàn)天下大治。具體講，“無(wú)為”的三種辦法都帶來(lái)治理的成功：其一是治理者安靜下來(lái)，人民就能安居樂(lè)業(yè)；其二是治理者不無(wú)事生非，人民就能夠自主發(fā)展，實(shí)現(xiàn)富裕；其三是治理者沒(méi)有貪欲苛求，人民就能夠返樸淡定了。

二、價(jià)值的意蘊(yùn)

《老子》批判儒家、墨家、法家這三家的視角有所不同，但總體上是一致的，即這三家的法律思想都是“有為而治”，但結(jié)果常常不是“治”而是“亂”?！独献印丰槍?duì)性地提出“無(wú)為而治”的法律思想，結(jié)果常常是“不治而治”?！独献印返呐芯哂忻黠@的價(jià)值性，通過(guò)批判“有為”法律思想而宣揚(yáng)自己“無(wú)為”法律思想?！坝袨橹贰边`背道法自然，對(duì)于社會(huì)治理而言是“此路不通”，《老子》斷言：“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之?！保ā独献印ざ耪隆罚盁o(wú)為之道”符合道法自然，對(duì)于社會(huì)治理而言是“此道可行”，“是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗，故無(wú)失?！保ā独献印ざ耪隆罚独献印返摹盁o(wú)為而治”法律思想，是對(duì)社會(huì)治理方式的有益探索。

《老子》通過(guò)否定的方式揭露“有為惡治”，凸顯“無(wú)為善治”。《老子》深刻揭示出社會(huì)混亂的根源正在于統(tǒng)治者的過(guò)于“有為”。當(dāng)時(shí)的大小諸侯國(guó)君主，一邊過(guò)著紙醉金迷的奢侈生活，一邊做著對(duì)外征服他國(guó)、對(duì)內(nèi)奴役人民的美夢(mèng)，對(duì)內(nèi)大興土木、橫征暴斂，對(duì)外戰(zhàn)火紛飛、尸橫遍野。結(jié)果是人民貧窮了，統(tǒng)治者奢靡的財(cái)源斷了；人民死亡了，統(tǒng)治者征戰(zhàn)的兵源斷了，統(tǒng)治者也在混亂中自取滅亡。后來(lái)的歷史也證明這一點(diǎn)，如秦王朝大修阿房宮和萬(wàn)里長(zhǎng)城，這是引發(fā)農(nóng)民起義最后導(dǎo)致滅亡的重要原因；隋王朝大修大運(yùn)河和連年征戰(zhàn)高麗，也引發(fā)農(nóng)民起義和隋朝的滅亡。“民之難治，以其上之有為，是以難治?！保ā独献印て呤逭隆罚┙y(tǒng)治者的過(guò)于“有為”常常是胡亂作為，也就是以自己的主觀意志和好惡強(qiáng)制作為，無(wú)視人與萬(wàn)物的差異性，強(qiáng)力使之整齊劃一，這完全違背客觀事物的發(fā)展規(guī)律，國(guó)家因此陷于混亂。變“亂”為“治”的根本之道還是回歸“無(wú)為”。具體說(shuō)來(lái)主要是去掉以下幾方面的“有為”：（1）去掉貪婪奢靡的有為，即“去甚、去奢、去泰”（《老子·二十九章》），也就是要求統(tǒng)治者不要走向極端，不能對(duì)自己的貪欲無(wú)限放縱，卻對(duì)人民的要求無(wú)限嚴(yán)苛；自己花天酒地，卻要人民節(jié)衣縮食；自己恣意妄為，卻要人民戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢；自己無(wú)法無(wú)天，卻要人民遵守法度。這種對(duì)自己和對(duì)人民截然相反的要求都違背人之本性、違反天道自然。（2）去掉橫征暴斂的有為。“民之饑，以其上食稅之多，是以饑?！保ā独献印て呤逭隆罚┤嗣裰载毨ю囸I，就是因?yàn)榻y(tǒng)治者賦稅太重，人民的財(cái)富都被統(tǒng)治者掠奪走了，“朱門(mén)酒肉臭，路有凍死骨”，這就解釋了人民貧困的根源還是在統(tǒng)治者的胡作非為。統(tǒng)治者這種違反自然人性的有為暴政，將人民盤(pán)剝得生不如死，人民就會(huì)不懼死亡恐嚇而反抗，“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”（《老子·七十五章》）。中國(guó)歷代王朝都是在人民不堪統(tǒng)治者的殘暴統(tǒng)治揭竿而起的背景下滅亡，到了生存不下去的時(shí)候，統(tǒng)治者殘酷殺人的法律已經(jīng)沒(méi)有任何威懾作用了。（3）去掉窮兵黷武的有為?！独献印泛腿寮摇⒛叶挤磳?duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)，他說(shuō)：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美，而美之者，是樂(lè)殺人?！保ā独献印と徽隆罚?zhàn)爭(zhēng)本身就是一種“有為”，不義戰(zhàn)爭(zhēng)是胡亂作為，企圖通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)不義之財(cái)是要失敗的，戰(zhàn)爭(zhēng)非不得已不得為之。那些喜歡戰(zhàn)爭(zhēng)并以戰(zhàn)勝沾沾自喜的人其實(shí)是喜歡殺人，這是不可以得天下的。即使戰(zhàn)勝了也是殺人，不管是敵我哪一方的死者都應(yīng)該受到悼念，打了勝仗不是喜事，應(yīng)按照喪禮來(lái)處理。《老子》對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)是極其痛恨的，即使勝利方也猶如辦喪禮，何況失敗方，所以戰(zhàn)爭(zhēng)雙方?jīng)]有贏家。兵器是不祥的，非君子使用的器物，使用兵器的“有為”絕非君子的治國(guó)之道?！独献印冯m沒(méi)有像孟子那樣主張“王道”，卻像孟子那樣反對(duì)“霸道”。但他們的思想在當(dāng)時(shí)不受統(tǒng)治者待見(jiàn)，從春秋五霸到戰(zhàn)國(guó)七雄，你方唱罷我登場(chǎng)，無(wú)不是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的手段，他們的霸主地位是建立在人民被屠殺的尸體堆上?！独献印芬蠼y(tǒng)治者去掉窮兵黷武的“有為”，實(shí)際上是主張和平，和平是社會(huì)大治的一個(gè)基本前提。（4）去掉嚴(yán)酷法律刑殺人民的有為。統(tǒng)治者企圖以殘暴的法律威嚇人民，迫使人民在恐懼中就范?！独献印氛J(rèn)為這是徒然的：“夫樂(lè)殺人者，則不可以得志于天下矣?！保ā独献印と徽隆罚┙y(tǒng)治者如果以殘酷的法律殺戮人民，未必能迫使人民服從，卻最終失去自己的統(tǒng)治。“民不畏死，奈何以死懼之？”（《老子·七十四章》）濫殺無(wú)辜的兇殘只能激起人民以死抗?fàn)?，根本恐嚇不了人民。“若使民常畏死，而為奇者，吾得?zhí)而殺之，孰敢？”（《老子·七十四章》）當(dāng)然也不是說(shuō)不要法律和刑殺，只是慎用刑殺，將極少數(shù)為非作歹者殺掉而保全大部分人的生命安全，他們才畏懼死亡，不敢作亂，刑罰才能達(dá)到預(yù)防目的。而法家過(guò)于有為的恐怖法律只能激起更多的犯罪，社會(huì)治理的目標(biāo)無(wú)法實(shí)現(xiàn)?！独献印返臒o(wú)為而治不是無(wú)政府主義，不是不要治理和法律，“老子反對(duì)的是人定的惡法，而非‘一切人為制定的法律制度。”[7]《老子》的良法思想不僅體現(xiàn)在他對(duì)惡法的批判，還在于他對(duì)法律公正性的追求。他說(shuō)：“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余?！保ā独献印て呤哒隆罚疤熘馈蓖ㄟ^(guò)“損有余而補(bǔ)不足”達(dá)到公正，“人之道”通過(guò)“損不足以奉有余”破壞公正?，F(xiàn)代法治是良法之治，“公正是現(xiàn)代法治最普遍的價(jià)值表述”[8]，《老子》“無(wú)為而治”法哲學(xué)是探索良好治理的方式，具有明顯良法之治的價(jià)值傾向。endprint

《老子》的“無(wú)為而治”具有民本思想的光輝。《老子》認(rèn)識(shí)到人民力量的偉大，統(tǒng)治者只有獲得民心才能得天下?！独献印氛f(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（《老子·四十九章》）這就是說(shuō)，圣人應(yīng)該把百姓的心當(dāng)作自己的心，而不能以自己心中的好惡標(biāo)準(zhǔn)指令百姓，無(wú)論善與不善的百姓都應(yīng)該受到善待，無(wú)論守信與不守信的百姓都應(yīng)該受到信任，這樣才能使人人向善、人人守信，人們才能恢復(fù)到嬰兒般的純樸狀態(tài)，社會(huì)就沒(méi)有各種貪欲、邪惡、狡詐等引起混亂的“有為”了。民本要求愛(ài)護(hù)百姓，愛(ài)護(hù)百姓最好的方式是不干擾百姓，讓百姓順其自然。所以《老子》說(shuō)：“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎？”（《老子·十章》）《老子》對(duì)理想的君王即“圣人”的設(shè)想是：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害?！保ā独献印ち隆罚┘词ト艘鹬厝嗣瘢慌c人民爭(zhēng)利、不對(duì)人民趾高氣揚(yáng)、不加重人民生活負(fù)擔(dān)、不妨礙人民自由生活、處處與人民無(wú)爭(zhēng)，也就沒(méi)有誰(shuí)能和他爭(zhēng)天下了?！啊独献印肥窍胗蒙舷?、先后的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系來(lái)解決統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾。所謂‘言下之、‘身后之，便是（君主）圣人的不爭(zhēng)之德，又是他的‘無(wú)為之道，《老子》希望通過(guò)提高人民的地位，來(lái)消解上下之間的矛盾對(duì)立，應(yīng)該說(shuō)這是最高智慧的治術(shù)?！盵9]正是這種對(duì)民無(wú)爭(zhēng)利、無(wú)重壓、無(wú)迫害的“無(wú)為”讓人民獲得了自己的利益和生存空間，保證社會(huì)的和諧穩(wěn)定和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有效治理。

《老子》強(qiáng)調(diào)道法自然的無(wú)為，實(shí)際上是對(duì)人民減少惡法干預(yù)，讓人民自主自由發(fā)展，這就具有自由思想的意識(shí)，不干預(yù)人民的自由也是民本思想的一個(gè)重要方面，自由無(wú)疑是現(xiàn)代法律的重要價(jià)值?！独献印氛f(shuō)：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！保ā独献印の迨哒隆罚┮簿褪菑?qiáng)調(diào)以民為本，圣人不該將自己的意志強(qiáng)加于民，因?yàn)槿嗣裼凶约旱淖杂梢庵?，能夠自我做主和自我發(fā)展，無(wú)須統(tǒng)治者的指手畫(huà)腳。這種“無(wú)為而治”和現(xiàn)代的民主自由價(jià)值有相通之處，“現(xiàn)代法治建立在民主的基礎(chǔ)之上，而民主最核心的意思是‘人民自己做主，如果法律過(guò)于‘有為，處處干涉人們的自主生活，這就是破壞民主，也是摧殘法治。無(wú)為而治就是意識(shí)到人民的偉大，人民有權(quán)利決定自己做什么，政府之無(wú)為就是說(shuō)政府沒(méi)有權(quán)力干涉人民的正?；顒?dòng)。”[10]顯然，這種民本就是尊重人民的權(quán)利、相信人民的自主能力、給予人民自由的發(fā)展空間，這就要求無(wú)為。《老子》說(shuō)：“太上不知有之，其次親之譽(yù)之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂：我自然?！保ā独献印な哒隆罚┮簿褪钦f(shuō)，最好的君主是“無(wú)為”而治讓人民順其自然，其次是教化人民的“有為”得到人民的贊譽(yù)，再其次是嚴(yán)刑威懾人民的“有為”使人民畏懼他，最差的是愚弄人民的“有為”讓人民輕侮他。遠(yuǎn)古的君王悠閑無(wú)為很少發(fā)號(hào)施令，卻天下大治，人民安居樂(lè)業(yè)卻感覺(jué)不到君王的存在，還說(shuō)“本來(lái)就是這樣的”。國(guó)家治理，既不能對(duì)人民進(jìn)行利益誘惑，又不能進(jìn)行法律恐嚇，統(tǒng)治者整天捉摸怎樣“牧民”的“有為”，只能使人民陷入為利益爭(zhēng)斗或以死抗?fàn)幍幕靵y之中，最明智的辦法是變“有為”為“無(wú)為”，不對(duì)人民做什么，甚至使人民忘記自己的存在，讓人民順其自然，這樣人民才能夠自我做主、自我創(chuàng)造、自我發(fā)展。

三、方法的意蘊(yùn)

《老子》作為辯證法大師，他推崇的“無(wú)為而治”是針對(duì)“有為而治”方法上的缺陷而提出的。《老子》認(rèn)識(shí)到“有”與“無(wú)”的辯證關(guān)系，“有”通過(guò)“無(wú)”實(shí)現(xiàn) 。

單純的“有為而治”是不現(xiàn)實(shí)的，只能導(dǎo)致反面——“不治”。實(shí)現(xiàn)大治的方法不是“有為”而是“無(wú)為”，“無(wú)為而治”具有方法論的意義。“有為而治”只能導(dǎo)致相反的結(jié)果：惡治或亂治?！捌湔瀽?，其民醇醇；其政察察，其民缺缺”（《老子·五十八章》），因?yàn)橹卫韲?guó)家，只有統(tǒng)治者“無(wú)為”才能減少對(duì)人民的干預(yù)，才能把人民的熱情調(diào)動(dòng)起來(lái)、勤奮激發(fā)出來(lái)、潛力挖掘出來(lái)，人民才能“自化”、“自正”、“自富”，統(tǒng)治者的“無(wú)為”是為人民開(kāi)辟自由發(fā)展的空間。“無(wú)”對(duì)于“有”的作用，《老子》專(zhuān)門(mén)舉一個(gè)例子：“三十幅共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！保ā独献印な徽隆罚┹S、陶器、房屋都需要“空虛”處（無(wú)）才能發(fā)揮它們的作用（有），所以說(shuō)“有”之所以帶來(lái)便利正是因?yàn)椤盁o(wú)”首先發(fā)揮作用，軸、陶器、房屋如果沒(méi)有空虛處，那就不能發(fā)揮作用。

“無(wú)為而治”還表現(xiàn)為多種多樣的更為具體的方法，如天之道的“無(wú)為”和人之道的“有為”之間的方法轉(zhuǎn)換。《老子》說(shuō)：“天之道其猶張弓與？高者抑之，下者舉之。有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處。其不欲見(jiàn)賢?！保ā独献印て呤哒隆罚┨熘雷匀粺o(wú)為，其方法是以有余補(bǔ)不足，這樣就達(dá)到平衡、平等、公平的和諧善治；人之道則是胡亂作為，用本來(lái)就不足的來(lái)補(bǔ)充本來(lái)就有余的，這樣只能使貧窮者越來(lái)越貧窮，富裕者越來(lái)越富裕，這樣只能產(chǎn)生不平衡、不平等、不公平、不和諧的惡治?！独献印氛J(rèn)為真正的圣人治國(guó)就是行使天之道而非人之道，也就是以有余補(bǔ)不足。這在當(dāng)時(shí)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，但在現(xiàn)在逐漸得到了落實(shí)。比如分配方法上，二次分配更加注重公平，富人多征稅，稅收轉(zhuǎn)為財(cái)政收入用于對(duì)窮人的基本生活保障支出，這就是用富人的有余來(lái)彌補(bǔ)窮人的不足，稅收對(duì)窮人由過(guò)去的“有”為變?yōu)楝F(xiàn)在的“無(wú)”為，也就是將“人之道”變?yōu)椤皳p有余而補(bǔ)不足”的“天之道”，通過(guò)這種方法轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的善治，也就是“無(wú)為而治”。

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（責(zé)任編輯 無(wú) 逸）endprint