唐桂馨

漢法比較研究視野中的民族隱喻①

唐桂馨

民族隱喻是以民族文化歷史積淀為基礎(chǔ)的既成語言事實(shí)，反映言語社團(tuán)特有的世界觀和價值觀，是民族社會認(rèn)知方式的體現(xiàn)。在比較研究視野中，漢語與法語民族隱喻的區(qū)別性特征得以充分體現(xiàn)，正是在這一基礎(chǔ)上，筆者從語言發(fā)展的角度分析了民族隱喻的形成、發(fā)展、特征，及其對漢法語言、文化交往的影響。

漢法比較；民族隱喻；規(guī)約化；跨文化交往

在中華文化“走出去”和“一帶一路”倡議的背景下，漢語與他語言比較研究的重要性日益凸顯。漢語和法語是兩種差異性顯著的語言，在漫長的歷史發(fā)展中形成了具有民族特色和穩(wěn)定喻義的隱喻詞匯，這些語言事實(shí)構(gòu)成了龐大的民族隱喻體系。以民族文化歷史積淀為基礎(chǔ)的民族隱喻是言語社團(tuán)世界觀和價值觀的集中體現(xiàn)，其形成、發(fā)展過程對民族間語言、文化交往產(chǎn)生重要影響。比較研究視野使得民族性特征這種區(qū)別性特征在漢法隱喻研究中的價值凸顯，讓人們能夠透過語言發(fā)展過程的復(fù)雜表象窺探到民族間語言、文化交往的障礙是如何發(fā)生、又會向著什么方向發(fā)展。

一、民族隱喻的形成與發(fā)展

1.民族性特征產(chǎn)生的基礎(chǔ)

隱喻是現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)的重要議題，對人類思維、藝術(shù)及其語言都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。萊考夫和約翰遜(Lakoff, Johnson)認(rèn)為：人類賴以思考和行動的日常概念系統(tǒng)，在本質(zhì)上都是隱喻的*Lakoff G., Johnson M.Metaphors We Live By.Chicago:University of Chicago Press, 1980, p.4.。語言中眾多的隱喻事實(shí)反映了人類認(rèn)知活動的特征。漢語和法語中有許多類似的隱喻語言表達(dá)，如兩種語言都用“心”來隱喻人類的內(nèi)心世界。盡管現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)證明人類思維情感是由大腦產(chǎn)生的，漢語中仍說“全心全意”，法語中也用“de tout mon cur”(出自我的內(nèi)心，比喻全心全意)。這些語言事實(shí)表現(xiàn)了人類智慧在認(rèn)識和理解外在事物上的共通之處。但不同語言間隱喻語言存在多樣性也是一個不爭的事實(shí)。漢語中愛用“玉”來做比，形容人身材挺拔是“玉樹臨風(fēng)”，皮膚白皙是“粉妝玉琢”，而法語中“jade(玉)”一詞卻沒有這些用法。這種多樣性使隱喻事實(shí)呈現(xiàn)出民族間的差異，這種差異就是隱喻的民族性特征。

隱喻民族性特征的產(chǎn)生與隱喻的本質(zhì)有著密切聯(lián)系。萊考夫和約翰遜認(rèn)為：隱喻的實(shí)質(zhì)就是通過另一類事物來理解和經(jīng)歷某一類事物*Ibid.p.5.。進(jìn)一步說來，隱喻就是從我們“熟悉的、有形的、具體的、常見的概念域來認(rèn)知生疏的、無形的、抽象、罕見的概念域，從而建立起不同概念系統(tǒng)之間的聯(lián)系。這就是‘知比未知，方傳心意’，即用已知物來喻說未知物，從而使得未知變?yōu)橐阎?王寅.《認(rèn)知語言學(xué)》.上海：上海外語教育出版社，2007，第452頁。。而這兩個概念域之間的“映射不是任意的，它根植于人體、人的日常經(jīng)驗(yàn)及知識”。*Lakoff G.《The Contemporary Theory of Metaphor》.In Andrew Ortony, Metaphor and Thought, Cambridge:Cambridge University Press, 1993, p.202-251.這與中國古代“能近取譬”*孔丘.《雍也》.論語詮解.劉宗志，高宏存編著.北京：研究出版社，2014，第85頁。和“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”*朱熹(宋).《新刊四書五經(jīng)集注》.北京：中國書店，1994，第83頁。的傳統(tǒng)隱喻理論異曲同工。而人類生活中的方方面面從物質(zhì)生活、自然環(huán)境，到宗教神話、歷史習(xí)俗等都可成為“人體的體驗(yàn)”的載體，都可構(gòu)成隱喻要素中的已知概念域。

問題由此產(chǎn)生?，F(xiàn)代認(rèn)知語言學(xué)認(rèn)為，人類總體具有相同的心智狀態(tài)，這是人獲得語法知識的基礎(chǔ)，也是人有別于動物的特征*喬姆斯基(美).《喬姆斯基語言哲學(xué)文選》.徐烈炯等譯.北京：商務(wù)印書館，1992，第201頁。。該因素也常被視為語言之間共通性產(chǎn)生的原因。然而人類體驗(yàn)的獲得卻是千差萬別。人類體驗(yàn)的獲得可歸因于人與周圍環(huán)境之間的互動，因此就與某一言語社團(tuán)經(jīng)驗(yàn)的范圍密切相關(guān)?！敖≈T身、遠(yuǎn)取諸物”，“近”與“遠(yuǎn)”對于民族社團(tuán)而言都是有限的。人類社會以民族為單位相對聚集，被割裂為若干相對獨(dú)立的空間，人類認(rèn)知隨著這些空間的限度和差異而顯現(xiàn)出多樣性的特征，文化和語言的多樣性隨之產(chǎn)生，民族語言中也逐漸形成了有別于他民族的隱喻表達(dá)，這成為民族隱喻形成的基礎(chǔ)。

2.喻義的規(guī)約化

隱喻民族性特征的形成是一個發(fā)展的過程，這與隱喻本身的發(fā)展過程是一致的。理論上來講，“名詞、形容詞、動詞、分詞，詞的各種形式都可用作隱喻”*Fontanier P.Les figures du discours, Paris:Flammarion, 1977, p.99.，那么“喻義也就是任意的、無限制的，話語發(fā)出者每創(chuàng)造一個隱喻，就會誕生一個喻義。喻義隨時產(chǎn)生，又會隨著話語結(jié)束而消亡”*唐桂馨.《〈紅樓夢〉隱喻詞匯漢法對比與翻譯研究》.上海外國語大學(xué)博士學(xué)位論文.2015，第13頁。。這種轉(zhuǎn)瞬即逝的隱喻具有鮮活的生命力，被廣泛地用于日常生活，更受到文學(xué)家們尤其是詩人的青睞。然而這類隱喻的民族性特征卻相對微弱。

另一些隱喻卻在某個言語社團(tuán)中逐漸傳播擴(kuò)散，被反復(fù)頻繁使用，其喻義逐漸規(guī)約化，甚至發(fā)展成為詞義的組成部分。喻義的規(guī)約化對詞義的發(fā)展具有重要意義，是產(chǎn)生多義詞的基礎(chǔ)。一切語言均由消亡了的隱喻構(gòu)成，而后者為其提供了生長的土壤?，F(xiàn)代認(rèn)知語義學(xué)認(rèn)為，新的詞匯意義的獲得不是任意的，其依據(jù)是使各種意義以有理據(jù)的方式聯(lián)系起來的“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”，隱喻使某一語義結(jié)構(gòu)與另一語義結(jié)構(gòu)映合，使詞匯在原有意義的基礎(chǔ)上產(chǎn)生既有區(qū)別又有聯(lián)系的新義*陳建生，夏曉燕，姚堯.《認(rèn)知詞匯學(xué)》.北京：光明日報出版社，2011，第108頁。。這時隱喻的活力逐漸喪失，新奇性淡化，但民族性特征逐漸凸顯出來。經(jīng)過規(guī)約化，民族性特征使得不同文化群體之間本義相同的詞新義出現(xiàn)分歧。漢語和法語中“醋”的比喻義就截然不同，在漢語中“醋”可以比喻的是男女關(guān)系中的妒忌，而在法語文化中人們認(rèn)為醋是經(jīng)過發(fā)酵而來的，是一種變質(zhì)的表現(xiàn)，因此“tourner en vinaigre(轉(zhuǎn)變成醋)”有指事情變糟的喻義。上文中“玉”、“醋”等詞如今都已具有穩(wěn)定的喻義，我們已經(jīng)能夠通過比較發(fā)現(xiàn)它們在漢語和法語中的區(qū)別。規(guī)約化的重要貢獻(xiàn)在于使喻義固定化，一個詞臨時的別出心裁的喻義是毫無民族性可言的。民族間隱喻的區(qū)別性特征一定是在喻義規(guī)約化的過程中形成的。這是民族隱喻形成的通道。在經(jīng)歷規(guī)約化過程之后，民族間隱喻事實(shí)的區(qū)別性特征相對穩(wěn)定，這些隱喻事實(shí)就構(gòu)成了民族隱喻體系。

二、民族隱喻的特征

1.相對性

民族性是民族間的區(qū)別性特征，只有在與他者的比較中才具有意義。這也意味著民族隱喻是一個相對概念。在規(guī)約化的過程中，言語社團(tuán)的界限并不總是截然分明。喻義規(guī)約化過程往往伴隨著民族間的接觸、交往和融合，語言也相互影響，甚至形成共有詞匯和類似的隱喻用法。法語起源于拉丁語，又與高盧語融合，法蘭克人入侵高盧時，又吸納了日耳曼語的成分。法語與葡萄牙語、西班牙語、意大利語等羅曼語族語言聯(lián)系密切，很多詞的隱喻義相同，“César”*César (Gaius Julius Caesar，公元前101年——前44年)，音譯為“凱撒”，古羅馬政治家、軍事家、歷史學(xué)家，曾率軍征服高盧全境，對法語社會產(chǎn)生過重要影響。該詞逐漸形成了穩(wěn)定的隱喻用法，如法語成語“être César ou rien”，字面意為“要么成為凱撒，要么什么也不是”，喻指要么功成名就，要么一事無成。一詞就是很好的例子，在這些語言之間不存在民族性特征。但對于漢語而言，“César”的民族性就十分強(qiáng)烈，我們不能用漢語中的任何一個歷史人物來置換它。按語言譜系來看，漢語可歸于漢藏語系，它與中國境內(nèi)的藏語、壯語、傣語、侗語、黎語、彝語、苗語、瑤語等，以及中國境外的泰語、緬甸語等是親屬語言。就使用分布來看，主要集中在中國大陸、臺灣省、新加坡、馬來西亞等地。歷史上漢語與法語鮮有交集，更未發(fā)生廣泛融合。有學(xué)者做過調(diào)查，漢語對法語的影響相當(dāng)微弱, 進(jìn)入法語的漢語詞匯大約只有40個左右，大部分都是地理、植物、體育名詞和哲學(xué)用語*杭零.《法語中的中文借詞》.法語學(xué)習(xí)，2006(6)，第18—20頁。。漢語對法語詞匯的接受也不多，近代一些科技、哲學(xué)和政治方面的法語詞匯通過日語翻譯傳入中國，如資產(chǎn)階級(bourgeoisie)、警察(police)、世界觀(conception du monde)、哲學(xué)(philosophie)、社會(société)、革命(révolution)等詞，漢語對法語隱喻的吸收幾乎難尋蹤跡。在漢語和法語之間，隱喻的區(qū)別性特征增強(qiáng)，民族性凸顯。隱喻民族性特征的相對性對于民族間語言交往具有重要意義，一般來講，民族性越弱交往越為便利，相反困難越多。這也是導(dǎo)致漢語和法語隱喻交往障礙出現(xiàn)的重要原因之一。

2.文化性

人類生活在自然和社會世界中，其行為依賴于對所經(jīng)驗(yàn)的事物、過程、關(guān)系和他人的范疇化。從這個角度來說，詞語也可視作為范疇的名稱。那么語義也就和言語社團(tuán)所經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境產(chǎn)生了聯(lián)系。詞語隱喻義的形成也是如此。言語社團(tuán)所經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的物理因素和社會因素都可以成為喻義的載體。薩丕爾(Sapir)認(rèn)為：語言有個底座，說一種語言的人是屬于某一個種族或幾個種族的，也就是說，屬于身體上具有某些特征而又不同于別的群的一個群。語言也不脫離文化而存在，即不脫離社會流傳下來的、決定我們生活面貌的風(fēng)俗和信仰的總體*Sapir E.Selected Writing of Edward Sapir in Language, Culture, and Personality.Berkeley:University of California Press.1933, p.168.。這個“底座”便是民族文化。在民族隱喻形成的過程中，喻義在言語社團(tuán)內(nèi)部逐漸規(guī)約化，這也是人類認(rèn)知被民族文化加工過濾的過程。可以說民族隱喻是民族集體意識的一部分，民族文化是其賴以生長的土壤。朗格爾(Langacker)認(rèn)為：人的心智具有體驗(yàn)性，人的心理過程產(chǎn)生于人與環(huán)境之間的互動，并能促進(jìn)這種互動。因此研究語言意義的構(gòu)成必須參照人與社會、人與語境的相互作用*Langacker R W.《The Contextual Basis of Cognitive Semantics》.Nuyts J, Pederson E(ed.).Language and Conceptualization.Cambridge:Cambridge University, 1997, p.240.。同時他還認(rèn)為：詞語的意義在于它們激活了多種知識和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域*Ibid.p.235.。在言語社團(tuán)中，民族文化的種種要素，如自然、人文等都可能成為激活要因，逐漸演變?yōu)殡[喻要素，繼而形成具有民族性特征的隱喻。那么民族隱喻也就具備了民族文化特性。

首先，在民族文化的種種激活要因中，自然因素首當(dāng)其沖。自然因素是世界的關(guān)鍵組成部分，是物質(zhì)文化的一種，囊括了與地域相關(guān)的地貌特征、物產(chǎn)分布、天氣氣候等相關(guān)方面，從客觀上限定了人類體驗(yàn)的范疇，成為影響民族隱喻最基本的因素，也是其他文化因素的基礎(chǔ)。地理差異直接導(dǎo)致了人類對外部世界最初認(rèn)知的分歧，也影響了語言習(xí)慣。許多與地理分布有關(guān)的隱喻事實(shí)反應(yīng)了這一現(xiàn)象。中國人很早就發(fā)現(xiàn)了玉石?！坝瘛弊衷缭谝笊虝r代的甲骨文中就有記載，字形是一根繩子上穿了一串玉片的樣子。長期的使用又影響了人們的價值觀?！墩f文解字》記載：“玉，石之美。有五德：潤澤以溫，仁之方也；角思理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，尃以遠(yuǎn)聞，智之方也；不橈而折，勇之方也；銳廉而不技(忮)，絜(潔)之方也?！?許慎(宋).《說文解字》.南京：鳳凰出版社，2004，第5頁。許慎的解釋不僅準(zhǔn)確地揭示了玉字的構(gòu)形，同時指出了玉所具有的“五德”，即“溫潤、紋理、聲響舒展、可斷不可彎、鋒銳而無害”，象征仁、義、智、勇、潔，是美石。因此在漢語中才有那么多與玉有關(guān)的隱喻事實(shí)。而歐洲并不是玉石的傳統(tǒng)出產(chǎn)地，到17世紀(jì)西班牙的征服者們才在墨西哥發(fā)現(xiàn)了這種礦石，因此對玉的人文認(rèn)識也不像中國人這樣深刻。在法語中“jade”就是一個普通指物名詞，沒有形成固定的比喻義。動物隱喻中，漢語文化尚虎，法語文化尚獅，植物隱喻中，漢語文化偏愛牡丹，法語文化偏愛玫瑰，這些都和自然因素密不可分。

其二是人文文化。人文因素是社會世界的重要組成部分。由于地域分隔，言語社團(tuán)在長期發(fā)展中形成了相對有區(qū)別的宗教信仰、神話傳說、歷史事實(shí)、風(fēng)俗傳統(tǒng)等，這些精神文化要素在語言中也形成了豐富的具有民族特征的隱喻事實(shí)。漢語言語社團(tuán)與法語言語社團(tuán)在宗教信仰方面存在很大區(qū)別，前者佛教、道教文化濃厚，后者盛行天主教、基督教。因此在漢語詞匯中多有仙佛做比，而法語詞匯中則常用“Dieu(上帝)”一詞。如：

“姥姥你放心。大老遠(yuǎn)的誠心誠意來了，豈有個不叫你見個真佛兒去的呢？”(曹雪芹，《紅樓夢》)

“真佛”一詞本指佛祖真身，后來逐漸發(fā)展，常用來比喻真實(shí)的身份、真實(shí)的情況、關(guān)鍵的人物等等。漢語中常說“不見真佛不磕頭”或者“不見真佛不燒香”，都表示不弄清對方的真實(shí)身份，或者不弄清真實(shí)的情況就不采取行動。例中周瑞家的要讓劉姥姥見“真佛”，也就是要讓她見到賈府里真正拿權(quán)管事的人——鳳姐。法語受佛教影響微乎其微，“bouddha(佛或菩薩)”一詞并不是一個慣用的隱喻詞匯，相反基督教對法語的影響卻很深，“Dieu(上帝)”一詞的隱喻用法相當(dāng)普遍。如諺語“L’homme propose, Dieu dispose(謀事在人，成事在上帝)”，用人無法違逆上帝的無邊法力來比喻人力微薄，常無法掌控命運(yùn)或事情的發(fā)展?fàn)顩r。漢語社會與法語社會不僅宗教信仰相異，還有著不同的道德和禮法觀念，這些更精神化、更抽象、更深邃的文化因素也對隱喻產(chǎn)生了重要影響。在中國古代社會，以父系血緣關(guān)系為紐帶的家族、宗族組織是社會的基本組織存在。《左傳》記載：凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓于宗廟，同宗于祖廟，同族于禰廟*禰，古代對已在宗廟中立牌位的亡父的稱謂。王守謙，金秀珍.《左傳全譯》.王鳳珍譯注.貴陽：貴州人民出版社，1990，第833頁。。這段記載表明同姓、同宗、同族是中國古代血緣團(tuán)體的基本結(jié)構(gòu)。而在宗法制度中，嫡長子繼承制、以嫡統(tǒng)庶是其核心。中國古代婚姻為一夫多妻制，多妻中有一妻為嫡妻，嫡妻所生的子女為嫡子，長子為嫡長子。嫡妻以外的妻為庶妻，庶意為支、為卑，庶妻所生子女為庶子。也就是以嫡為尊，以庶為卑，嫡為正統(tǒng)，庶為旁支。這種親緣關(guān)系在漢語中造就了“嫡傳”、“嫡系”、“嫡黨”等眾多隱喻詞匯來形容傳承正統(tǒng)或者人與人之間關(guān)系親密。法語社會受宗教信仰影響，普遍實(shí)行一夫一妻制，也就無嫡庶一說。法語“germain”一詞，許多漢語詞典將其譯為“嫡親的”，然而該詞來源于拉丁語“germanus”, 現(xiàn)在法語中意義網(wǎng)絡(luò)如下：

圖1

但顯然這三個含義都和漢語中的“嫡親”一詞有別。

當(dāng)然，無論是自然因素還是人文因素，都存在偶然因素。偶然因素使民族隱喻顯現(xiàn)出多彩的風(fēng)格，也使民族性更加凸顯。語言的形成是一個復(fù)雜的過程，是多重因素綜合作用的結(jié)果，不是所有的傳統(tǒng)觀念都會形成隱喻詞匯，在不同文化社會中有的觀念對隱喻詞匯發(fā)生了作用，有的卻沒有。

三、民族隱喻與漢法文化間交往

1.規(guī)約化與交往障礙的產(chǎn)生

喻義規(guī)約化使隱喻獲得了穩(wěn)定的喻義，這個過程要求成為喻體的文化要素須具備一定的廣知性和共知性，這是文化團(tuán)體形成集體認(rèn)知的前提條件，也是喻義規(guī)約化的必要前提。如以社會風(fēng)俗為喻體的隱喻就是典型的一類。風(fēng)俗本身是人類在物質(zhì)文化、精神文化和社會生活各方面的傳統(tǒng)，是一種在長期歷史發(fā)展中逐漸形成的社會現(xiàn)象和世代相傳的文化現(xiàn)象，因此在文化團(tuán)體中也就具備了廣知性和共知性。漢語和法語中這一類的隱喻舉不勝舉。中國古人有送別時在路旁搭棚設(shè)宴的習(xí)慣。然而即使搭了千里的長棚，酒宴也終有散去的時候，于是就有了諺語“千里搭長棚，沒有不散的宴席”，常用來喻指人不論相處如何愉快，有聚終有散。法國舊時習(xí)俗認(rèn)為人如果沒有脾臟奔跑的速度就會增加，以至于為了提高賽跑運(yùn)動員的成績就給這些運(yùn)動員服用木賊(一種多年生草本蕨類植物)煎劑，認(rèn)為人服用后脾臟會變干從而使奔跑速度加快。盡管現(xiàn)代醫(yī)學(xué)已經(jīng)證實(shí)這并不科學(xué)，但法語中仍然保留了這樣的隱喻，“courir comme un(e) dératé(e)(跑得像切除脾臟的人一樣快)”就是用來形容人跑得非常快。這些喻體在民族團(tuán)體內(nèi)部享有很高的認(rèn)可度。喻義規(guī)約化還要求文化要素被公眾廣泛頻繁地使用。這個過程主要通過口口相傳和文字傳播兩種途徑實(shí)現(xiàn)?？诳谙鄠魉俣瓤臁⒎秶鷱V，而文字傳播則更具穩(wěn)定性，時間跨度也更大?，F(xiàn)在我們?nèi)匀荒茉谠S多古代名家的作品中讀到這些民族隱喻。普通大眾和文人墨客的廣泛參與，可以提高文化要素的廣知性和共知性，是喻義規(guī)約化的重要途徑。由此可見，喻義規(guī)約化可概括為認(rèn)知度和認(rèn)知渠道兩個方面的問題。在認(rèn)知度上要求達(dá)到廣知性和共知性，在認(rèn)知渠道上要求文化要素實(shí)現(xiàn)頻繁使用。當(dāng)喻義的認(rèn)知度和認(rèn)知渠道發(fā)展到一定程度時便形成了關(guān)于某一喻體的集體認(rèn)知。

同時，喻義規(guī)約化的認(rèn)知度和認(rèn)知渠道也限定了隱喻認(rèn)知的主體范圍，在民族交往中形成障礙。民族隱喻中喻體文化要素的廣知性和共知性只在一定的認(rèn)知主體范圍內(nèi)有效，而喻體高頻使用的主體也是集中在文化團(tuán)體內(nèi)部，一旦跨越這個限度，這些特性就不復(fù)存在了。其后果就是民族隱喻進(jìn)入他語境后，與原有的認(rèn)知體系出現(xiàn)斷裂，不被新的認(rèn)知主體接受。我們的思維同時存在于大腦和物質(zhì)世界中。意義是兩種世界知識和實(shí)際語境互動的結(jié)果。在交際時，說話者將編碼在詞匯中的規(guī)約化的認(rèn)知語境激活以對應(yīng)實(shí)際語境和聽話者的需求。這一互動的結(jié)果就是話語。聽話者將所說出的語言語境內(nèi)化(internalizes)，即在大腦中將其與他/她已有的規(guī)約化的認(rèn)知語境匹配。對于理解內(nèi)化的語言語境，重要的不是該語境實(shí)際上是什么，而是聽話者認(rèn)為它是什么。在跨文化交際中，隱喻民族性特征在語言語境內(nèi)化的過程中由于不能與聽話者已有的規(guī)約化的認(rèn)知語境匹配，而無法實(shí)現(xiàn)內(nèi)化。對于漢語和法語而言，民族隱喻的形成在漫長的歷史中都是以本民族文化為基礎(chǔ)的。我們與法語國家在地域上間隔較遠(yuǎn)，在歷史、宗教、藝術(shù)、風(fēng)俗、生活習(xí)慣上差別較大，歷史上在發(fā)展中交集較少。在喻義規(guī)約化的過程中，漢語文化與法語文化形成了強(qiáng)烈的民族相對性?？梢韵胂?，法語社會沒有嫡系傳承的宗法傳統(tǒng)，沒有搭棚設(shè)宴送別的習(xí)慣，這些隱喻要在法語語境中得到接受具有相當(dāng)?shù)碾y度，反之亦然，這就形成了民族間文化交往的障礙。

2.漢法民族隱喻的相對差異

由于民族性是一種區(qū)別性特征，在比較研究中異質(zhì)特征便成為民族隱喻的首要特征。民族性越強(qiáng)，異質(zhì)特征就越明顯。一般來講，在充當(dāng)喻體的各類文化要素中，諸如地理環(huán)境、生活實(shí)物、天氣氣象、空間時間等物質(zhì)文化要素構(gòu)成的隱喻文化共通性強(qiáng)，本體與喻體間聯(lián)系的紐帶易于辨識，而以宗教神話傳說、風(fēng)俗習(xí)慣、歷史事實(shí)等精神文化要素為喻體的隱喻則異質(zhì)性強(qiáng)，本體與喻體的聯(lián)系抽象度高，不易辨識。

根據(jù)民族隱喻相對性程度，我們大致可將文化交往中的困境分為兩種情況：文化語境的錯位和缺失。首先是文化語境錯位，即漢法兩種文化社會對同一事物形成了不同的文化意象。“世界各族人看到同一客觀現(xiàn)象，不同民族語言卻給它‘刷上了不同的顏色’”*謝天振.《譯介學(xué)》.南京：譯林出版社，2013，第141頁。。這類情況最多，也最復(fù)雜。如漢語中“麻”的隱喻，“麻”本是一種莖皮纖維植物，纖維麻需要經(jīng)過處理才能用作織布原料，也就是需要將麻皮中的麻纖維一根根地剝離出來，形成一條條的細(xì)線，在剝離的時候需要仔細(xì)，否則會亂成一團(tuán)，難以整理，由此引申出“紛亂”的含義。漢語中“心亂如麻”一詞就是喻指心中煩亂無緒，像一團(tuán)亂麻。而法語中“chanvre(麻，麻纖維)”，“l(fā)in(亞麻)”，也用來做麻繩、衣料等，是個常見詞，但均沒有此喻義。漢法社會也有類似的習(xí)俗，如在傳統(tǒng)文化中都認(rèn)為女性處于從屬于男性的次要地位，漢語中有了“嫁出去的女兒，潑出去的水”，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”這樣的隱喻詞匯，但法語文化中有這樣的傳統(tǒng)卻沒有出現(xiàn)這樣的隱喻。有時，一個喻體往往可具備多種品質(zhì)，但漢法文化社會對這些品質(zhì)認(rèn)識卻有差異，形成的隱喻也就不同。如玫瑰的多重品質(zhì)：花美、有刺，同時又是一種普通的花?！都t樓夢》中賈璉形容尤三姐是“玫瑰花兒可愛，刺太扎手”，這個隱喻體現(xiàn)了前兩種品質(zhì)的文化認(rèn)知，而第三種品質(zhì)在漢語中卻沒有發(fā)展出固定喻義，但在法語中卻有像“l(fā)’eau de rose(玫瑰花水)”這樣的詞，常用來比喻電影小說等平淡無奇，矯揉造作。

其二是文化語境缺失。這種情況多因?yàn)槟撤N喻體在一方文化社會中缺失而引起。這樣的喻體可以是真實(shí)存在的具體事物，也可以是抽象的精神產(chǎn)品。一般來講，精神化程度越高、文化性越強(qiáng)、抽象度越高的詞匯發(fā)生這種情況的幾率越高。就拿神話傳說中的動物隱喻來講，漢法兩種文化中的這些動物有著不同的名字、不同的品性、不同的故事，形成的文化意象無法對等。漢語中有“麒麟”*麒麟在漢語文化中被稱為“四靈”(麒麟、龜、鳳凰、龍)之首，象征祥瑞，是常用的隱喻詞匯，其喻義常和子孫聯(lián)系在一起，如“麒麟兒”，“麟子”、“麟兒”，指的是有出息的孩子，成語“麟子鳳雛”比喻貴族子孫。，法語沒有，法語中有“獨(dú)角獸”*獨(dú)角獸(licorne)傳說的最早記載來自于希臘史學(xué)家克特西亞斯(Ctésias)(公元前423—401年)。在他的筆下獨(dú)角獸生活在沼澤地帶，獨(dú)來獨(dú)往，敏感怕人，以食草為生。到了中世紀(jì),獨(dú)角獸成為備受尊重的神獸，代表了純潔和貞潔，是圣母瑪利亞的一種象征。因?yàn)闃O為敏感，一般人難以靠近，只有處女才能接近它，馴養(yǎng)它，因此在法語中“l(fā)a dame la licorne” (獨(dú)角獸女子)比喻貞潔的女子。、“瘦牛”*“vaches maigres(瘦牛)”的隱喻用法源于《圣經(jīng)》故事“約瑟解夢”，據(jù)《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》記載，古埃及法老夢見從尼羅河中跑出來7頭肥牛，又出來7頭瘦牛，瘦牛把肥牛吃掉了，約瑟受神啟告知7頭肥牛是即將要經(jīng)歷的7個豐年，7頭瘦牛是隨后的7個荒年，需在豐年多做儲備才能度過荒年?！笆菖！钡恼f法由此流行開來，并可以喻指物質(zhì)或精神的缺乏。，漢語沒有。也有的情況是，在漢法兩種語言中有對應(yīng)的詞匯，但實(shí)際上指兩種不同事物，例如漢語中的“龍”和法語的“dragon(龍)”指兩種完全不同的東西。漢語中的龍是人們構(gòu)想出來的一種圖騰動物，融合了鹿、馬、豬、牛、老鷹、魚等動物的特點(diǎn)。據(jù)《說文解字》記載，龍“能幽，能明，能細(xì)，能巨，能短，能長。春分時而登天，秋分時而潛淵”*許慎(宋).同前，第341頁。。因此“勢若游龍”可以比喻氣勢恢宏、蜿蜒綿長的流動形態(tài)，“龍駒鳳雛”可以比喻棟梁之才。而法語世界中的龍或以恐龍為原型，面目猙獰，是惡魔的象征。法語傳說中兇惡的龍常用來看守財寶，“如果要獲得一份寶藏，總是需要?dú)⑺揽词厮膼糊?。”因此龍常用來指兇惡的看守，如“endormir le dragon(讓龍睡著)”就是指瞞過嚴(yán)格的監(jiān)視，而“Ce concierge est un vrai dragon(這個看門人是只龍)”則指這個看門人很兇惡。文化語境缺失在歷史隱喻中表現(xiàn)到了極致。以歷史事實(shí)為喻體的隱喻最為特殊。由于歷史事實(shí)的不可復(fù)制性，以歷史事實(shí)為源頭的隱喻是異質(zhì)特征最明顯的民族隱喻。如同世上沒有兩片相同的樹葉，法語社會中的“凱撒”絕對不能和漢語社會中的任何帝王劃上等號，漢語社會中“得隴望蜀”*“得隴望蜀”一詞來自東漢初年光武帝劉秀使岑彭等率軍攻打隗囂所占的西城、上邽兩地的歷史事實(shí)，據(jù)載，在其給岑彭的信中說：“西城若下，便可帶兵南擊蜀虜。人苦不知足，既平隴，復(fù)望蜀?！焙蟪３蔀閼T用隱喻，比喻貪心不足之意。之戰(zhàn)也沒有在法語社會中發(fā)生過。

3.他語境中的解讀

那么民族隱喻在他語境中能夠被解讀、最終被接受嗎？隱喻理解在于喻義的明晰。對于民族隱喻而言，理解的過程就是隱喻聯(lián)想與民族文化意象相合的過程。隱喻的基本要義是要實(shí)現(xiàn)由喻體到本體的語義遷移，而隱喻聯(lián)想就是一種由此事物想到彼事物的心智活動。人類心智的共性可以幫助我們理解未知事物。他語境中的認(rèn)知主體也可憑借已有的經(jīng)驗(yàn)和話語背景來理解喻體，這對于物質(zhì)文化要素形成的民族隱喻尤其奏效?！都t樓夢》中劉姥姥一進(jìn)榮國府時有這樣一段描寫：

劉姥姥只聽見咯當(dāng)咯當(dāng)?shù)捻懧?，大有似打籮柜篩面的一般，不免東瞧西望的，忽見堂屋中柱子上掛著一個匣子，底下又墜著一個秤砣般一物，卻不住的亂晃，劉姥姥心中想著：“這是什么愛物兒？有甚用呢？”正發(fā)呆時，只聽得當(dāng)?shù)囊宦?，又若金鐘銅磬一般，不防倒唬的一展眼，接著又是一連八九下。(曹雪芹，《紅樓夢》)

“金鐘銅磬”的隱喻與中國古代人民的日常生活密切相關(guān)，鐘和磬是古代銅制打擊樂器，后來用來形容聲音響亮，在漢語中早已形成了“寧撞金鐘一下，不打破鼓三千”，“晨鐘暮鼓”、“掩耳盜鐘”等多種成語。法語讀者的認(rèn)知中沒有這些文化意象，但理解起來也不無可能。首先文本本身給予了讀者提示信息，像“響聲”、“墜著”、“一聲”這些詞匯可以幫助讀者確定聽覺形象的喻義指向，聯(lián)系文章背景讀者并不會認(rèn)為這里是形容顏色鮮亮或者其他什么特征。在李志華譯本中將該詞譯為“une cloche d’or”和“un timbre bronze”，法語中的“cloche”和“timbre”與漢語中的鐘、磬雖然不太一樣，但都是響器，由此讀者也能明白喻義所指。精神文化要素構(gòu)成的民族隱喻在他語境中解讀起來相對困難。宗教神話傳說、歷史事實(shí)或習(xí)俗形成了這些隱喻的源頭，同時也限定了喻義的范圍，喻義必從源頭出發(fā)引申開去，而不能偏離這個源頭。因此，這些詞匯喻義與源頭聯(lián)系緊密。這類隱喻抽象度高，喻義與字面意差距較大。宋太祖滅南唐與妒忌*漢語中用“宋太祖滅南唐之意”形容人的妒忌心，該喻義源自于宋代開國皇帝趙匡胤的故事，趙匡胤本是南唐將領(lǐng)，覬覦皇權(quán)而消滅了舊主改朝換代，在這個過程中他的許多故事家喻戶曉，如“黃袍加身”、“杯酒釋兵權(quán)”等，其人格特征也被打上了妒忌、多疑的烙印。、西班牙的城堡與不可能實(shí)現(xiàn)的計劃*法語用“btir des chteaux en Espagne(在西班牙修建城堡)”比喻不切實(shí)際，這是由于歷史上法國西哥特人逃亡到西班牙進(jìn)行了長達(dá)7個世紀(jì)的驅(qū)逐阿拉伯人的斗爭，期間西班牙民不聊生，因此當(dāng)時人們把去西班牙度假修建城堡別墅看做是天方夜譚。、翅膀里有鉛彈與遭受沉重打擊*法語用“avoir du plomb dans l’aile(翅膀里有鉛彈)”喻指經(jīng)受沉重的打擊，身體或精神狀態(tài)非常不好。這是由于古代狩獵的習(xí)慣，獵人們常常用鉛做成鉛彈來獲取獵物。，從字面來看風(fēng)馬牛不相及。這類詞匯的解讀常需要譯者采取靈活的翻譯方式。有時需要直譯加注解，有時需要意譯，有時則直接點(diǎn)出喻義。

如果以獲得喻義為最終目的，通過翻譯，民族隱喻在他語境中是完全能夠被解讀的。但如果以民族交往為目的，民族隱喻在他語境中的解讀仍然存在許多問題。在民族交往中，增進(jìn)理解與文化傳播相輔相成，同時也要求交往的便利與快捷。民族隱喻在他語境中的解讀通常會出現(xiàn)這樣的情況：A 直譯：喻體不變，需要注解或說明喻義。B意譯：1 取消隱喻，直接說明喻義。2 更換喻體(改變文化意象)。A能在最大程度上保留源語的風(fēng)格，益于文化傳播交流，但不利于理解，注解或說明喻義解決了理解的問題，但使交流過程復(fù)雜化，尤其在篇章翻譯中干擾了讀者的流暢閱讀，降低了閱讀速度，閱讀體驗(yàn)質(zhì)量下降。B分兩種情況，第一種情況將原有的隱喻去掉，直接說明喻義，利于理解，原有語言文化風(fēng)格盡失；第二種情況將源語喻體更換為目的語接受的新喻體，喻義不變，利于理解，但原有語言文化風(fēng)格也同時失去。由此看來，A項和B項都不是完美方案。他語境中理想的民族隱喻解讀狀態(tài)應(yīng)該是怎樣的呢？直譯有無可能在不需要注解或說明喻義的情況下就能被目的語讀者接受呢？

民族隱喻交往障礙來源于喻體文化要素規(guī)約化過程中認(rèn)知主體的有限性。隨著人類認(rèn)知的進(jìn)步，民族隱喻也在不斷發(fā)展。今天漢語和法語社會交往愈加頻繁，彼此影響逐漸加深，認(rèn)知主體視野拓寬，其有限性開始被擊破。我們知道，讀者對話語的解讀取決于已有的經(jīng)驗(yàn)，包括“讀者從已閱讀過的作品中獲得的經(jīng)驗(yàn)和知識、對不同的文學(xué)形式與技巧的熟悉程度，以及讀者的主觀條件，如政治經(jīng)濟(jì)地位、受教育水平、生活的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)欣賞水平和趣味、個人的興趣、愛好、性格和素質(zhì)等”*樂黛云，葉朗，倪培耕.《世界詩學(xué)大辭典》.沈陽：春風(fēng)文藝出版社，1993，第378—379頁。。經(jīng)驗(yàn)積累不單指個人經(jīng)驗(yàn)，也包括一代又一代讀者的集體經(jīng)驗(yàn)，“第一個讀者的理解將在一代又一代的接受之鏈上被充實(shí)和豐富，一部作品的歷史意義就是在這過程中得以確定，它的審美價值也是在這過程中得以證實(shí)”*姚斯(德)，霍拉勃(美).《接受美學(xué)與接受理論》.周寧，金元浦譯.沈陽：遼寧人民出版社，1987，第24—25頁。。這些要素構(gòu)成了讀者視域，而“視域?qū)τ诨顒拥娜藖碚f總是變化的”*漢斯-格奧格爾·伽達(dá)默爾(德).《真理與方法——哲學(xué)解釋學(xué)的科學(xué)方法》.洪漢鼎譯.上海：上海譯文出版社，1999，第391—392頁。。伴隨著社會發(fā)展與科技進(jìn)步，人類交往范圍擴(kuò)大，獲得異域經(jīng)驗(yàn)的頻率增多。人類社會愈發(fā)展、交往愈頻繁，經(jīng)驗(yàn)也就愈豐富，視域也愈開闊。民族隱喻在民族團(tuán)體內(nèi)部形成之后，一些喻體文化要素隨著社會的變遷開始進(jìn)入國際視野。這是一個漫長的發(fā)展過程。翻譯行為、商貿(mào)活動、影視作品等對此都做出了貢獻(xiàn)?，F(xiàn)在許多讀者都知道漢語中的龍與法語中的“dragon”是完全不同的兩種動物。在早期的翻譯作品中，負(fù)責(zé)任的譯者總是要說明二者的區(qū)別。而現(xiàn)在許多法語讀者都已經(jīng)了解中國龍的隱喻義，并且通過圖片、繪畫、影視作品等直觀感受到中國龍的形象，很多時候已經(jīng)不再需要說明了。同樣，中國讀者不僅可以通過閱讀，也可以通過旅行、各類媒體、博物館等掌握更多更全的法語文化知識。當(dāng)“César”、“chteau en Espagne”這些文化形象為中國讀者接受之后，直譯就變成了一種便捷有效的交流方式。人類視域拓寬，經(jīng)驗(yàn)增加，認(rèn)知水平隨之提高。

結(jié) 語

人類經(jīng)驗(yàn)和喻義規(guī)約化促成了民族隱喻的形成，其顯著特征是具有相對性和文化性。相對性決定了比較研究對于民族隱喻的研究價值，沒有比較，隱喻的民族性也就無從談起。漢語和法語的強(qiáng)烈相對性使得隱喻的民族性凸顯。同時民族隱喻也是民族文化在語言中的折射。民族的生活環(huán)境、歷史發(fā)展、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式、宗教信仰、價值取向等要素都可成為喻體的載體。由于在喻義規(guī)約化的過程中，認(rèn)知度和認(rèn)知渠道限定了民族內(nèi)部隱喻認(rèn)知的主體范圍，在跨文化交往中便出現(xiàn)了障礙，在漢語和法語中重點(diǎn)表現(xiàn)為文化語境的錯位和缺失。民族隱喻的形成是人類認(rèn)知發(fā)展的產(chǎn)物，在跨文化交往中最終也需要借助認(rèn)知的發(fā)展解決障礙。人類社會交往逐漸打破了原有經(jīng)驗(yàn)范疇的局限，漢語和法語社團(tuán)中將出現(xiàn)越來越多的擁有世界視域的讀者，民族隱喻在他語境中的解讀會更加便捷。在當(dāng)今中國全面推行文化“走出去”戰(zhàn)略的時代，法國及其他國家通過民族隱喻了解、認(rèn)識、接受漢語及中國文化的進(jìn)程將會加快。

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Uneétudecomparativesurlamétaphoreenchinoisetenfran?ais

Résumé:La métaphore est un fait accompli de la langue, fondé sur la culture accumulée dans l’histoire de la nation, et reflète sa vision particulière du monde, ses valeurs et sa manière cognitive.Dans une perspective comparative, les traits distinctifs nationaux de la métaphore entre le chinois et le fran?ais peuvent être pleinement pris en compte.C’est justement sur cette base que l’auteur analyse la formation, le développement et les caractéristiques de la métaphore dans chacune des deux langues, ainsi que son influence sur les échanges sino-fran?ais.

Motsclés: comparaison du chinois et du fran?ais ; métaphore ; conventionnalisme ; communication interculturelle

(作者信息：唐桂馨，西南民族大學(xué)外國語學(xué)院法語系講師，博士，研究領(lǐng)域：語言學(xué)、翻譯。)

① 本文系2017年西南民族大學(xué)中央高?；究蒲谢痦椖俊皾h法比較研究視野中的民族隱喻”研究成果，項目編號：2017SZYQN42。

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1002-1434(2017)03-0050-10