李憲堂

“天命”的尋證與“人道”的堅(jiān)守:孔子天命觀新解
——兼論孔子思想體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

李憲堂

在孔子那里，天命是在歷史中展開的人類固有的超越性向每一個(gè)自覺的道德個(gè)體提出的必然性要求，是需要通過艱苦的道德努力去顯明和認(rèn)證的東西：天命以其幽深的輝光照亮人之“道”，最終在人的行為和成就中實(shí)現(xiàn)自己；人通過德行的累積去接近和顯明天命，在為天命所照亮的族類的永恒里獲得不朽。天命出現(xiàn)在行道者走出一己之私的局限而面對人類整體和偉大傳統(tǒng)的莊嚴(yán)時(shí)刻。天命的尋證過程，就是人道的堅(jiān)守與開拓過程?？雌饋砣匀煌现济孕盼舶偷目鬃犹烀^帶有與時(shí)俱進(jìn)的革命性因素，它照亮了人性的幽暗和文化的永恒，為人類禮儀性整體存在賦予了一種神圣的莊嚴(yán)感，使儒家君子在道德自立的根基上直接面對天下，擁有了一種面向族類全體的視野和情懷——它昭示的是新生的知識(shí)分子群體對自己道德能力和人類崇高價(jià)值的信念，是行道君子之人格力量和歷史使命的自我確認(rèn)。天命觀將孔子在不同層面的思考統(tǒng)合在一起，使之有了一個(gè)超越的指向和歸系的極點(diǎn)，從而有了立體展開的潛在空間和邏輯可能性。正是有了孔子的“下學(xué)上達(dá)”，才有了思孟派人性、物性與天道的貫通，也才有了宋以后延續(xù)近千年的理學(xué)傳統(tǒng)。

孔子；天命觀；道；仁；禮

盡管孔子很少談?wù)撎烀?《論語·子罕》有“子罕言利，與命與仁”，《論語·公冶長》有“子貢曰：‘……夫子之言性與天道，不可得而聞也’”。對第一句有不同解釋，因《論語》中不止一次提到“命”與“仁”，故有學(xué)者釋“與”為“贊同”，以為孔子所罕言者，唯利而已(參見傅允生：《“子罕言利與命與仁”辨析》，《孔子研究》2000年第4期；劉乃季：《對〈論語〉中“子罕言利與命與仁”的解釋》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1981年第1期)，實(shí)乃強(qiáng)作解人?！叭省弊衷凇墩撜Z》中出現(xiàn)109次，似乎不能算少，但與夫子平生日常言論相比，不過九牛一毛而已，何況多由門人弟子問學(xué)引起。所謂“罕言”者，不得已時(shí)乃言之，而非以之為標(biāo)簽、旗號(hào)、口頭禪也。夫子本人不以仁者自許，亦不輕許于人，這在《論語》中有明文可證?！袄蹦吮八字?，“命”與“仁”則崇高神圣之物，故夫子皆罕言——夫子之教，下學(xué)上達(dá)、即凡而圣而已。，天命觀卻是其思想體系中樞紐性的概念之一，它是孔子理論大廈的中柱，撐起了孔子關(guān)于人生之意義與價(jià)值的所有思考，不僅決定著孔子理論體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與個(gè)性特征，而且決定著對其思想史地位的根本性評(píng)價(jià)。遺憾的是，迄今為止，學(xué)術(shù)界對它的重要性一直沒有給予應(yīng)有的重視。

總的來說，目前對孔子天命觀存在四種不同的解讀。第一種解讀又分“唯物的”和“唯心的”兩種立場。前者將孔子的天理解為自然之天，認(rèn)為“天命”只是“自然之?dāng)?shù)”或“自然之必然性”*郭沫若：《青銅時(shí)代》，北京：科學(xué)出版社，1957年，第45頁。，是與老子的“天道”類似的“自然發(fā)展規(guī)律”*金景芳：《古史論集·孔子思想述略》，濟(jì)南：齊魯書社，1982年，第292頁。，這反映了20世紀(jì)唯物史觀對孔子思想施與的“褒性理解”，現(xiàn)在看來與歷史實(shí)際相去甚遠(yuǎn)；后者強(qiáng)調(diào)的是孔子思想的宗教性，如馮友蘭認(rèn)為，孔子所講的天“基本上仍然是當(dāng)時(shí)的傳統(tǒng)的宗教所說的天、帝或上帝，是宇宙的最高主宰者”，因而“天命就是上帝的命令”*馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年，第152頁。；任繼愈也認(rèn)為孔子哲學(xué)思想中的天有人格，有意志，是自然和社會(huì)的最高主宰者*任繼愈主編：《中國哲學(xué)史》第一冊，北京：人民出版社，2003年，第88頁。。此類看法顯然是直接從《論語》文本的字面意思導(dǎo)出的，未能進(jìn)一步揭示孔子天命觀的思想內(nèi)涵的深刻性。這種解讀占了現(xiàn)有研究成果的絕大多數(shù)。其共同之處是把對孔子天命觀的研究置換為對其關(guān)于天地鬼神之信仰的探討，過多地糾纏于孔子“相信還是懷疑上天的神性”這個(gè)表層問題，不僅因?yàn)楦鲌?zhí)其偏而莫衷一是，而且妨礙了對孔子思想體系的整體性的透徹解析。

第二種解讀可以看作調(diào)和“唯物”與“唯心”的結(jié)果，它強(qiáng)調(diào)孔子的天涵有不同層次的意義，可分解為自然之天(物質(zhì)之天)、主宰之天、意志之天、義理之天、道德之天等*參見楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2004年，第10頁；蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第34頁。，因而孔子既是唯心的，又是唯物的，既有開明的一面，又帶著迷信的尾巴。這種看法貌似謹(jǐn)嚴(yán)，卻什么也沒有說明，反而傷害了孔子思想的整體性和鮮活性。

第三種解讀突出的是孔子之天的道德性，發(fā)端于徐復(fù)觀先生，為眾多新儒家后學(xué)所奉持。徐先生認(rèn)為孔子的“天命”即“天道”，表達(dá)的是“道德的普遍性、永恒性”，所謂“知天命”就是“從經(jīng)驗(yàn)的積累中，從實(shí)踐的上達(dá)中，證知了道德的超經(jīng)驗(yàn)性”。道德的這種超驗(yàn)性即人性內(nèi)在之善的絕對性，因而對孔子來說，“天乃進(jìn)入到他生命的根源里面”，“這種生命與天命的連結(jié)，實(shí)際上是性與天命的連結(jié)”，于是“天的要求，成為主體之性的要求”*徐復(fù)觀：《中國人性論史》(先秦篇)，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第77、78、88頁。。將天命與人性相貫通，實(shí)際上是思孟學(xué)派對孔子思想在心性論這一極上的深化，違離了孔子所特有的內(nèi)(心)外(現(xiàn)實(shí))之間的協(xié)洽與平衡。徐先生離開孔子思想與情感的真實(shí)世界而將一種邏輯上的潛在性無限發(fā)揮，難免有過度闡釋之嫌疑。

孔子的天命觀是孔子對西周以來“天命有德”思想的繼承與發(fā)展。由于孔子的擔(dān)當(dāng)與開顯，“天命”由統(tǒng)治集團(tuán)共同享有的權(quán)力合法性來源轉(zhuǎn)變?yōu)榫觽€(gè)體自我挺立、自我確認(rèn)的最終根據(jù)。在“天命”的輝映下，“弘道”君子的崇高形象以人類整體性存在為背景挺立了起來。因此，研究孔子天命觀的意義，不在于作一個(gè)“唯物”或“唯心”的論斷，也不在于為孔子思想確定一個(gè)“超越性”的原點(diǎn)，而在于去揭示它對于以圣人為目標(biāo)的新型人格理想的形成、對于以弘道為職志的新興士人階層的壯大，所發(fā)揮的精神支持作用——而這正是推動(dòng)中華文明在春秋以后爆炸式發(fā)展的深層樞機(jī)。

一、從以德承命到以德成命(明命)：孔子對西周以來天命觀的繼承與發(fā)展

根據(jù)傅斯年的研究，“命”與“令”原本是一個(gè)字，義為發(fā)號(hào)施令*傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，《民族與古代中國史》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第309頁。，所以“天命”本指作為主宰者的“天”針對人間事務(wù)所作出的指示或安排，如《尚書·召誥》就有“今天其命哲，命吉兇，命歷年”，《詩·大雅·大明》有“保右命爾，燮伐大商”，涉及的都是一些具體的歷史性事件，有施加的具體對象，因而作為名詞的“天命”就是指“上天的命令”。

為了給自己新生的政權(quán)找到一個(gè)絕對的合法性源泉，周初統(tǒng)治者把“天命”提升為一個(gè)政治神學(xué)概念，特指“天”對“天下之統(tǒng)治權(quán)”的授予或加持。在周初文獻(xiàn)如《尚書》、《詩經(jīng)》和銅器銘文中，充斥著“受天命”、“服天命”、“宅天命”、“配天命”、“墜天命”之類詞匯，如《尚書·康誥》有“亦惟助王宅天命，作新民”以及“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命”；《尚書·召誥》有“我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命”；《詩·大雅·文王》有“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多?！保弧队鄱︺憽酚小安伙@文王，受天有大令”。

關(guān)于天命轉(zhuǎn)移的根據(jù)，周人在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上給出的答案是：敬德與否?！盎侍鞜o親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》宮之奇引《周書》)是周初統(tǒng)治者的政治共識(shí)。基于這一共識(shí)，周人提出了中國傳統(tǒng)政治文化史上最偉大的理念“天命有德”*這是筆者的概括。強(qiáng)調(diào)天命只降臨到有德者身上，是周初政治思想的亮點(diǎn)所在。，在統(tǒng)治者與“天”、“民”之間建立了一種穩(wěn)定的三角關(guān)系，使原來統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層、統(tǒng)治集團(tuán)與被統(tǒng)治集團(tuán)之間的直接對立，變成了大地向上天、四周向中心、子民向君主的自覺歸依*李憲堂：《“天下觀”的邏輯起點(diǎn)與歷史生成》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第10期。，從而為專制王權(quán)提供了不可置疑的合法性依據(jù)，并打上一層民本主義的人文輝光，由此生發(fā)出了作為中華文明之主流的禮樂文教傳統(tǒng)，成為孔子思想的源頭。

在西周統(tǒng)治者這里，德的標(biāo)準(zhǔn)是外在的，它的最終、最高依據(jù)在全能的至上神“天”或者“上帝”那里。“德”成為獲取和確證天命的憑據(jù)，“以德應(yīng)命”、“以德承命”成為周初統(tǒng)治者基本的人生姿態(tài)和信仰。因?yàn)槿诵允莾A向于墮落的*如《尚書·無逸》：“相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸?！?，道德修為是一個(gè)艱難的無止境的過程，一旦不能“疾敬德”，就會(huì)為天命所拋棄*《尚書·召誥》稱夏商兩朝“不敬厥德，乃早墜厥命”。。所以《尚書·康誥》云：“唯命不于常?！鄙咸焓遣豢梢砸晃兑朗训?，人所能依恃的只能是自己的道德能力；天意體現(xiàn)于民心，統(tǒng)治安否的鑰匙掌握在自己手里。周初政教文獻(xiàn)《尚書》中充斥著“敬德”即勤政愛民以應(yīng)天命的說教，如《尚書·康誥》有“克明德慎罰，不敢侮鰥寡”，《詩·大雅·皇矣》有“帝謂文王，予懷明德”。在告誡成王的《尚書·無逸》篇中，周公不厭其煩地一一列舉前朝史事，講述只有“敬德保民”、“明德慎罰”，即關(guān)注民眾疾苦，謹(jǐn)慎地行使權(quán)力，才能享有天命的道理。在他看來，商朝前期列帝像成湯、大戊、武丁以及祖甲等因?yàn)椤爸蚊竦o懼，不敢荒寧”，得到上天眷顧，均在位數(shù)十年；商朝末代諸君如紂、武庚等“不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”，結(jié)果為天命所拋棄。因而，對周朝統(tǒng)治者來說，“敬德”帶有獻(xiàn)祭的意味：以精心修飭的行為作為“祭品”去博求上帝的認(rèn)同和好感。

在殷代，人們想像上帝通過甲骨上的裂紋傳達(dá)旨意，占卜者因分享上帝的神圣性而成為其在人間的代理人，占卜成為全部宗教生活的不可置疑的基礎(chǔ)。上帝無所不能，無處不在，人只能小心翼翼地追尋他發(fā)出的指示和意圖。人類精神生活的空間被圈定在一個(gè)非常狹隘的范圍之內(nèi)，人對世界的謀劃和擔(dān)承——這些世俗道德的最重要的內(nèi)容——被摒棄到一邊。武王伐紂時(shí)曾歷數(shù)商紂種種違背道德的行為，如“昏棄厥遺王父母弟，不迪；乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使”(《尚書·牧誓》)等，但當(dāng)商王“率民以事神”(《禮記·表記》)的時(shí)候，這些世俗的德行是無足輕重的。人作為道德主體的能動(dòng)性被封閉進(jìn)上帝的神圣性里，使商末整個(gè)社會(huì)陷入一種腐敗的耗散狀態(tài)。

周人的“天”不再干涉具體瑣碎的人間事務(wù)，而是以“鑒于上”的方式把世俗事務(wù)的管理權(quán)交給他的代理人，上天眷顧并托以重任的，是少數(shù)理解并執(zhí)行天意的有德者。天人關(guān)系的這種轉(zhuǎn)換，把人從神的籠罩下解放出來，開啟了后世知識(shí)分子進(jìn)入世界并實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的途徑和方式：由修身齊家而治國平天下。以周公之繼承者自居的孔子正是繼承、發(fā)展了西周統(tǒng)治者“以德應(yīng)命”的精神遺產(chǎn)，通過道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在化將天命與個(gè)體自我的人生價(jià)值關(guān)聯(lián)起來，為其后學(xué)確定了自我成就的方向與目標(biāo)：以德明命、以德成命，并使之成為那個(gè)以弘道為職志的新生的士人階層精神力量的源泉。

與文武周公以德行應(yīng)答天命相類似，孔子是通過“下學(xué)上達(dá)”去證知、擔(dān)承和成就天命的*只是周初統(tǒng)治者關(guān)注的是自己族群的政治利益，而孔子則基于廣大的人類視野和深遠(yuǎn)的歷史意識(shí)。。孔子強(qiáng)調(diào)的，是通過充分挖掘自身的學(xué)習(xí)能力，通過不斷擴(kuò)充自己的道德臺(tái)基去接近上天。在孔子那里，天命與其說是一種恩典的托付，還不如說是人與上天的互相確認(rèn)：上天的意志最終在人的行為和成就中實(shí)現(xiàn)自己，但它不是一種確然無疑的恩命；人通過時(shí)刻敬畏、戒懼的自我反思、自我校準(zhǔn)去接近它、領(lǐng)會(huì)它——天命其實(shí)是關(guān)于自己道德能力和人類崇高價(jià)值的信念，它是由人的道德行為去顯明和成就的。這種天命觀為個(gè)體人生賦予了一種莊嚴(yán)感，使儒家君子在道德自立的根基上直接面對天下，擁有了一種面向族類全體的視野和情懷。

二、行道者的困惑與自信：孔子對天命的尋證和思考

孔子的天仍然是有情感、有意志的主宰之天。顏淵死，孔子痛呼“天喪予！天喪予”(《論語·先進(jìn)》)；在《論語》中，《八佾》有“獲罪于天”；《雍也》有“天厭之”；《子罕》有“欺天乎”。都說明孔子的“天”是一個(gè)萬能的人格神，他端居于人力難及的高處，慈祥而真切地關(guān)注著人類的生存，人類生存因此注視而獲得神圣性。天命顧名思義即上天的意志、上天賦予的使命。天的至公至能性使天命成為人生價(jià)值的最終依據(jù)、最高標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗闹埸c(diǎn)是人類整體性存在的延續(xù)和發(fā)展。因此，孔子認(rèn)為一個(gè)君子應(yīng)當(dāng)知天命、敬畏天命，如《論語·季氏》有“孔子曰，君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。他稱自己“五十而知天命”，把知天命看作經(jīng)過非凡努力才能達(dá)到的人生境界和目標(biāo)。所謂“知天命”，就是理解自己對人類整體和偉大傳統(tǒng)所擔(dān)承的責(zé)任，理解自己作為個(gè)體的可能性和局限性。

對孔子來說，天命的尋證是一種雙向度的確認(rèn)：根據(jù)自己的德性確認(rèn)“我任天命”的可能；通過自己的踐行確認(rèn)“天命在我”的必然。天命以其幽深的輝光照亮人之“道”，為個(gè)體的行動(dòng)賦予行動(dòng)的資格和目標(biāo)；人以其崇高的德行顯明和實(shí)現(xiàn)天命，將天命系連于人間的現(xiàn)實(shí)。

在游歷宋國時(shí)，孔子被桓魋圍困，眾人勸其回避，孔子自信地說：“天生德于予，桓魋其如予何！”(《論語·述而》)意為上天賦予我崇高的德性，我是他眷顧的選民，在我的使命完成之前，任何人都不可能傷害我。如果僅從字面意思，把這句話理解為孔子對“德”之來源和屬性的陳述，把孔子看作一個(gè)唯心主義的天才論者，顯然不符合其思想體系的內(nèi)在邏輯，因?yàn)檫@是孔子在特定情境下的情緒化表達(dá)，與其說是一個(gè)事實(shí)論斷，還不如說是一種信念，表達(dá)的是對自己道德能力的自負(fù)?？鬃舆€說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，人性是一個(gè)需要在實(shí)踐中加以塑造才得以完成的東西，人的本質(zhì)只有在深入傳統(tǒng)的日常之“習(xí)”的磨礪中才能夠獲得其現(xiàn)實(shí)性——道德修為的過程就是“學(xué)”和“習(xí)”的過程。在孔子看來，人是自我造就的而不是自然生成的，成為一個(gè)人(成人)意味著人的自然本質(zhì)與社會(huì)本質(zhì)的統(tǒng)一，也即“內(nèi)”與“外”的統(tǒng)一。

因此，“天生德于予”強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是“德”對于天命的基礎(chǔ)性：天命高深難問，人所能把握的只有自己的“德”，只能通過“修德”去接近和開顯天命。而作為君子的品性，孔子之“德”并非像康德的“道德律令”一樣內(nèi)在自足，它必須見之于“行”，在現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系和文化傳統(tǒng)中獲得充實(shí)與確認(rèn)*孔子之學(xué)是為人之學(xué)、為己之學(xué)，他所說的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”顯然是在現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系中，在君君臣臣父父子子的角色擔(dān)當(dāng)中，在先王開創(chuàng)的斯文傳統(tǒng)中的體悟與修習(xí)。，所以修“德”就是修“行”，就是在現(xiàn)實(shí)自我的展開和成長中遙契天命。孔子病重，弟子們張羅禱告鬼神之禮，孔子拒絕，說：“丘之禱久矣”(《論語·述而》)。孔子是以親身的高尚踐行去博取神明關(guān)照的，為大眾求道的人生本是就是莊嚴(yán)的獻(xiàn)祭。對孔子來說，知天命不是目的，只是成就自我的一個(gè)必不可少的步驟或境界，通過德行的累積成就自我并成就他人，從而成就群體的福祉并進(jìn)入族類的永恒，是人生的圓成也即是天命的實(shí)現(xiàn)。

孔子以天命為訴求的修行不同于宗教圣徒的苦修，它是對人之為人的“道”的踐履，因?yàn)樘烀辉趧e處，天命就在人之“道”*孔子平常所講的“道”是“人道”而非“天道”，率領(lǐng)處在無意義的混亂中的世人走出一條人之“道”，這是孔子的志向和天命。許多學(xué)者談到孔子的“道”時(shí)直接等同于“天道”，這是對孔子思想的誤解。的盡頭。因?yàn)樯咸鞜o私普照，對萬物一體同仁，人間的至善如正義、公平、和諧、發(fā)展等等，必定是上天的意愿——這種意愿經(jīng)由圣人的承接下注于歷史之中就是“斯文”的延續(xù)、道統(tǒng)的轉(zhuǎn)移，因而天命說到底就是在歷史中展開的人類固有的超越性向每一個(gè)自覺的個(gè)體提出的必然性要求。在這種要求面前，任何人都不得不歸心俯首。這就是為什么孔子強(qiáng)調(diào)自己“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”(《論語·憲問》)。在意義缺失的混亂時(shí)世，按照上天的意愿(即人類整體安全、和諧發(fā)展的要求)，以身作則引導(dǎo)大眾走上人之為人的正道，使之過上一種有秩序、有意義的生活，這是仁人志士的職責(zé)，當(dāng)然也就是他們所必須擔(dān)承的天命?？鬃釉?yàn)椤暗乐恍小倍硎疽俺髓醺∮诤！?《論語·公冶長》)，但同時(shí)又慨嘆：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?《論語·微子》)正因?yàn)樘煜聼o道，才體現(xiàn)出道德君子所肩負(fù)之使命的重要性。憑對“道”的理解和踐行，孔子堅(jiān)信自己是“導(dǎo)人于正道”的天命的承擔(dān)者，因此他汲汲皇皇奔走求用，不打算像長沮、桀溺一樣避人逃世，也不愿如被棄不食的匏瓜一般高掛在虛空中*《論語·陽貨》：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食！”。

對每一個(gè)只有在群體的永恒里才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的個(gè)體來說，“行道”是追尋天命的唯一方式，因?yàn)椤暗馈笔侨后w共同走成的“路”，是個(gè)體歸依于群體之永恒的不二之途。行“道”是一個(gè)自我裁制的、艱難向上的人生歷程，因而天命是需要通過自己的努力去顯現(xiàn)去認(rèn)證的東西，它閃爍在志道之士孤獨(dú)求索的過程中，呈現(xiàn)在得道君子自我圓成的高敞處。在回顧自己的人生歷程時(shí)，孔子說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)。所謂“志于學(xué)”，即確立了人生的信念、目標(biāo)和理想，對做一個(gè)“人”有了明確的設(shè)想和規(guī)劃；“而立”指的是“立于禮”、“據(jù)于德”，有了安身立命的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)；“不惑”意味走上人之正道心志不移；“知天命”指達(dá)到了人生的最高處，理解了自己的局限性與可能性；“耳順”則意味著主觀情志渣滓化盡，無陂不平；“從心所欲不逾矩”則是與天道合一，與萬物同流?？鬃佑靡簧膶?shí)踐告訴他的追隨者：天命的尋證過程，就是人道的堅(jiān)守與開拓過程，天命是隨著人生境界的提升而豁然呈現(xiàn)的——它出現(xiàn)在行道者走出一己之私的局限而面對人類整體和偉大傳統(tǒng)的莊嚴(yán)時(shí)刻。

因而天命出現(xiàn)的機(jī)緣不是個(gè)別化的歷史事件——如神跡的突然降臨或苦思冥想后的頓悟，而是人類偉大整體在重要關(guān)頭所內(nèi)涵的必然性。當(dāng)面對禮崩樂壞的世道而信心滿滿地宣稱“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”時(shí)，當(dāng)面對文武周公開創(chuàng)的偉大傳統(tǒng)而發(fā)出“郁郁乎文哉，吾從周”的贊嘆并強(qiáng)調(diào)自己“述而不作，信而好古”時(shí)，當(dāng)面對滔滔而逝的河水而發(fā)出“逝者如斯夫”的慨嘆時(shí)，當(dāng)由于舉世“莫我知”而欲像上天那樣“無言”時(shí)，當(dāng)因?yàn)椤安粡?fù)夢見周公”*本節(jié)所引《論語》分別見于《子路》、《八佾》、《述而》、《子罕》、《憲問》、《陽貨》、《述而》等篇。而黯然神傷時(shí)，孔子肯定有一種天命在我的孤迥感和自豪感。《論語·子罕》有：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”意思是說，作為通于上天的先王開創(chuàng)的文教傳統(tǒng)，“斯文”是使人類社會(huì)得以存續(xù)的秩序根基和意義源泉，上天不讓人類滅亡，就不會(huì)使“斯文”淪喪，“斯文”的擔(dān)承和弘揚(yáng)者因此也會(huì)受到上天的眷顧而隨處逢兇化吉?？梢姡烀芊窠蹬R不在于出身是否高貴，也不在于信仰是否虔誠，而在于志業(yè)與擔(dān)當(dāng)能否達(dá)到應(yīng)有的高度——對孔子來說，天命本身不是終極關(guān)懷的對象，天命所在才是。

因此，在孔子這里，天命與其說是最高神靈的主觀意志，不如說是一種有待于通過人的踐行去顯現(xiàn)的至善；與其說是一種必然性，不如說是對這種必然性的信念*《論語·憲問》：“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎？”《論語·堯曰》：“孔子曰：‘不知命，無以為君子也。’”。孔子對天命的探尋，不是要確認(rèn)鬼神是否存在以及上天是否正在眷顧自己，而是要確認(rèn)自己以弘道為職志的人生信念的價(jià)值及其現(xiàn)實(shí)可能性?？鬃訉μ烀膶ぷC，表達(dá)的是孤獨(dú)行道者困惑時(shí)的自信——對混亂時(shí)世中自己道德能力的自信，以及自信處的困惑——對“道之不行”的現(xiàn)實(shí)境遇的困惑?？雌饋砣匀煌现济孕盼舶偷目鬃犹烀^帶有與時(shí)俱進(jìn)的革命性因素，它昭示的不僅是時(shí)人對最高主宰者的信仰，更是新生的知識(shí)分子群體對人之為人的本質(zhì)之善的信念，是行道君子之人格力量和歷史使命的自我確認(rèn)。正是對天命的覺知和思考，為新生的“士人”奠定了自我成就的內(nèi)在根基，使這些由從舊體制析出的邊緣性分子變成自作主宰的新秩序建構(gòu)的中堅(jiān)力量。

需要指出的是，除“天命”外，孔子還經(jīng)常提到“命”、“時(shí)命”，如《論語·雍也》載：“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手。曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也，斯人也而有斯疾也?！薄墩撜Z·憲問》篇有：“子曰：‘道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？’”徐復(fù)觀先生主張將《論語》中的命與天命區(qū)別開來，認(rèn)為其中“凡單言一個(gè)‘命’字的，皆指運(yùn)命之命而言”。李景林先生亦認(rèn)為“在孔子那里，命運(yùn)之命，只是表現(xiàn)為一種外在于人的客觀力量……它似乎僅是一種盲目的必然性”*李景林：《教養(yǎng)的本原》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年，第340頁。。其實(shí)這種背離是由于個(gè)體存在的局限性決定的：對具體的行道者來說，天命表現(xiàn)為一種當(dāng)下的或期待中的指令，人可以以自己的方式與上天相溝通。然而，從人類存在的宏觀視角看，它又表現(xiàn)為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然性，因?yàn)樯咸焓侨f能的，巨細(xì)無遺，它的意志既歷史地呈現(xiàn)又超越于歷史，則所謂必然性就仍然是天的意志的體現(xiàn)?！墩撜Z·憲問》有“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”，說明孔子感到在他的生命體驗(yàn)和天意之間，存在一種深邃的默契，但天命什么時(shí)候、以什么方式降臨，是他所不能把握的，因此他才在尋證上天之眷顧的同時(shí)感嘆天命的無情，堅(jiān)持了“修身以俟之”的立場和姿態(tài)——孔子之教，始于“下學(xué)上達(dá)”，終歸于“君子自立其命”。

三、在性與天道之間：天命觀在孔子思想體系中的地位與作用

因?yàn)楹苌偕婕靶耘c天道等形而上問題，孔子被很多學(xué)者視為一個(gè)倫理教育家而非哲學(xué)家，他的學(xué)說也被看作一套傾向于行動(dòng)的實(shí)用原理，而非內(nèi)在自洽的理論體系。其實(shí)孔子并非只關(guān)注大地不關(guān)注上天，并非對終極關(guān)懷置之漠然。正是關(guān)于天命的思考，在性、天道和現(xiàn)實(shí)之間，架起了一座互通的立交橋，將孔子關(guān)于現(xiàn)實(shí)問題的思考搭掛在一個(gè)超越性的頂點(diǎn)上。

如果將孔子的思想體系比作一個(gè)以傳統(tǒng)為依托，建構(gòu)于虛無之上的斜拉橋，則“道”就是可以行走的橋面；“義”是供行道者自我取正的“道”上的標(biāo)志線；仁和禮是將橋面拉起的鋼索；天命就是仁、禮所系的橋塔——它高高指向上天，而根基深扎在人類整體的現(xiàn)實(shí)存在之中*“五?！敝械摹爸恰焙汀靶拧边@里沒有提到，它們是對行道者主體之認(rèn)識(shí)能力和交往姿態(tài)的要求。。毫無疑問，天命觀在孔子思想體系中起一種支撐性的統(tǒng)帥作用。

孔子的道是人之為人之道，是在空虛和蠻荒中踏出的意義之路，是人之本質(zhì)的規(guī)定性，走在這條“道”上，人才成之為人，社會(huì)才成之為社會(huì)*《論語·雍也》有“子曰：‘誰能出不由戶？何莫由斯道也！’”。世界上本沒有“道”，走的人多了，便成了“道”——道是由個(gè)體“依于仁”的踐行之跡共同踩出來的人類上進(jìn)之路，踐履的人越多，它便越堅(jiān)實(shí)，越廣闊，因此孔子稱“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。道既是現(xiàn)實(shí)的又是潛在的，既是共時(shí)性的又是歷時(shí)性的，既是源于傳統(tǒng)的意義結(jié)構(gòu)，又是向未來敞開的無限可能性。

作為孔子思想體系中的核心概念*關(guān)于什么是孔子思想體系的核心概念，已經(jīng)有太多的爭論，不過主要爭論還是圍繞著“仁”和“禮”進(jìn)行的，但筆者認(rèn)為不論是傾向于前者還是后者，對孔子思想之理解都是支離和局限于表面的。對孔子來說，“仁”和“禮”同樣重要，都是人之本質(zhì)的體現(xiàn)，都是“行道”的前提和目的，并且是可以互相貫通的。，“道”是思想見之于實(shí)踐、個(gè)體見之于社會(huì)的實(shí)落處——孔子關(guān)于道德君子成仁成圣的所有人生規(guī)劃與安排都始于道又歸于道?？鬃诱J(rèn)為，做一個(gè)君子應(yīng)該“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)，意為“道”是一個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的前提、途徑和目標(biāo)，要成人必須先走上正道，通過“修德”、“踐仁”而走出通向天命、通向群體之福祉的大道*孔子沒有直接討論“仁”和“道”的關(guān)系，但《孟子·盡心下》有“仁也者，人也；合而言之，道也”，可以看作對孔子思想的闡釋：人按照人的方式去行動(dòng)即“依于仁”(《論語·述而》)，就是合乎“道”的?？鬃又^“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)，天下歸仁即天下有道。?！暗馈笔箓€(gè)體歸依與整體，將現(xiàn)實(shí)連接于永恒。作為人類整體之超越性的內(nèi)在要求，天命即是“道”的指向和歸趨處?；蛘呖梢哉f，人類共同的“道”的要求就是每個(gè)人都必須接受的天命，因?yàn)槿祟愑肋h(yuǎn)在“道”上，而“天命”總在前面的高處。

“德”是已經(jīng)證得、修成的“道”，有德的人已經(jīng)在“道”上?？鬃臃Q君子應(yīng)“據(jù)于德”，是說“德”是“弘道”的根基和憑依?？鬃印耙缘旅髅?，德行積累得越多，腳下的“道”越寬廣，“天命”的光照就離得越近。

在孔子之前，“仁”早已作為一種人倫美德而受到重視，但孔子首先為它賦予了一種超越性的“人道”價(jià)值，使之成為體現(xiàn)時(shí)代精神的最亮麗的概念。孔子把人看作自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一，認(rèn)為“成人”是一個(gè)向外開放的過程，不僅有待于嚴(yán)格的自我裁制，而且有待于與他人的相互照明、相互扶持——人是在與他者的關(guān)系中得到定義的。因此孔子稱仁就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)?？鬃舆€說“仁者愛人”，這種愛不是空泛的宗教徒的“博愛”，而是自然親情的生發(fā)和擴(kuò)展，因而不僅是有等差的，而且是有人際親和力的——它不是一種崇高的信念，而是一種近乎本能的行動(dòng)的能力。這就是為什么孔子說“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，“惟仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)。可以說，“仁”是人性固有的一種溫情和暖意，這種溫情和暖意只有施之于他人才獲得實(shí)現(xiàn)，否則就只是孟子所謂的“善端”或“惻隱之心”而已。所以，與其說仁是人之為人的本質(zhì)，毋寧說是使人的本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)的人際關(guān)系方式和實(shí)踐方式，故而孔子又說：“克己復(fù)禮為仁?！?《論語·顏淵》)克己復(fù)禮意味著通過對自我感性的剪裁和打磨，使我與他者相互接納、相互兼容，親密無間地融進(jìn)社會(huì)有機(jī)體之中——克己的過程，就是仁之德性相互接洽與同構(gòu)的過程。顯然，在孔子這里，仁不是孤立的個(gè)人行為，而是一種相互敞開、相互成就的群體行為，這種群體行為共同構(gòu)成了人類整體存在的超越性。由此我們可以得出結(jié)論：孔子的“仁”是歷史地實(shí)現(xiàn)的人類整體性，“依于仁”的人生姿態(tài)與立場，最終同樣指向隱于高處的“天命”。

與“仁”相近并相關(guān)的另一個(gè)概念是“圣”。兩者不同之處在于：“仁”就德性言，“圣”就能力言；“仁”是一種意愿，“圣”是一種境界；“仁”是現(xiàn)實(shí)的尺度，“圣”是高懸的理想。倘若某個(gè)人走在“求仁”路上了，即使仍然處在較低的層次，也可以針對其某種具體的作為稱之為“仁人”(在這個(gè)意義上，“仁人”指的是“有行仁之心的人”)。“仁人”既是現(xiàn)實(shí)情境中的，也是理想境界中的。理想境界中的“仁人”即終極的“成人”，便等同于“圣人”了。

若電纜、電線較多，也可采用橋架架設(shè)。當(dāng)橋架穿越防護(hù)密閉隔墻時(shí)，應(yīng)改穿管敷設(shè)，并按要求進(jìn)行防護(hù)密閉處理。

如果說“仁”是主動(dòng)接納和扶持他者的意愿與能力，則禮就是使這種意愿和能力見之于實(shí)踐的方式與形式。禮不是純粹外在的制度、規(guī)范，它同樣是人之本質(zhì)的體現(xiàn)*學(xué)術(shù)界有一種普遍接受的觀點(diǎn)，認(rèn)為孔子的歷史意義之一，在于實(shí)現(xiàn)了禮儀這種外在規(guī)范的內(nèi)在化，如李澤厚認(rèn)為孔子“把禮儀從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性、神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體?！?李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第20頁)。這種說法筆者認(rèn)為是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，倘若是完全外在的東西如何內(nèi)在化？禮本來就有其人情的、心理的基礎(chǔ)，孔子通過進(jìn)一步發(fā)掘、充實(shí)這種基礎(chǔ)而將“禮”提升為人之存在的本質(zhì)形式，從而將人類整體性存在賦予一種來于天命的神圣輝光。?！墩撜Z·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”意為禮樂必須合乎、體現(xiàn)人之“道”，應(yīng)當(dāng)內(nèi)在于“人”的生活之中，而不是作為一種外在的裝飾。孔子還說君子應(yīng)當(dāng)“立于禮”，稱自己“三十而立”，顯然把禮視為人之為人的根基，離開了禮，一個(gè)人就不能自立于社會(huì)、實(shí)現(xiàn)其價(jià)值——禮為人賦予了“人的形式”。正如美國學(xué)者赫伯特·芬格萊特指出的，“孔子思想的中心主題不是個(gè)體的‘充分發(fā)展’，而是人性在禮儀行為中的充分展開”，“孔子并不談?wù)撋鐣?huì)和個(gè)體?？鬃诱?wù)摰氖亲鋈艘馕吨裁?，并且，他發(fā)現(xiàn)人是一種獨(dú)特的存在，具有一種獨(dú)特的尊嚴(yán)和力量，這種尊嚴(yán)和力量來源于禮，同時(shí)也鑲嵌在禮之中”*[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第78、75頁。。杜維明也指出，在孔子和儒家學(xué)說中，一個(gè)人如不經(jīng)過“禮儀化”的過程而成為一個(gè)真正的人，是不可想象的，在這個(gè)意義上，禮儀化也即是“人性化”*杜維明:《人性與自我修養(yǎng)》，北京:中國和平出版社，1989年，第14頁。。

不僅如此，禮還是長期形成的，也需淵源久遠(yuǎn)的社會(huì)交往關(guān)系和協(xié)同機(jī)制。“克己復(fù)禮為仁”從“禮”的角度理解，即強(qiáng)調(diào)成為一個(gè)“人”就是成為一種禮儀性存在，意味著消除一己存在中與他人相抵觸的因素，通過對他人恰如其當(dāng)?shù)年P(guān)愛與尊重，在一種恰如其當(dāng)?shù)某ㄩ_中對接于作為人之類本質(zhì)的共享的禮儀網(wǎng)絡(luò)，從而安頓(立于禮)并成就自己(立己立人，達(dá)己達(dá)人)*赫伯特·芬格萊特亦有類似觀點(diǎn)，可供參考，他說：“禮儀有力地顯發(fā)出來的東西，不僅僅是社會(huì)形式的和諧與完美、人際交往的內(nèi)在的、終極的莊嚴(yán)，它所顯發(fā)出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊(yùn)涵在自我目標(biāo)的獲得之中，而自我目標(biāo)的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴(yán)的存在和禮儀活動(dòng)中自由的合作者來實(shí)現(xiàn)的。此外，依禮而行就是完全向他人開放，因?yàn)槎Y儀是公共的、共享的和透明的。”[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，第15頁。。

孔子力圖以其親身踐履告訴人們，人在本質(zhì)上是一種禮儀性的存在，禮是人之本質(zhì)的外顯并借以實(shí)現(xiàn)的形式，它的每一個(gè)細(xì)節(jié)都具有根本性的意義，都反射著人道之光的莊嚴(yán)——“禮”在生活日用之上建構(gòu)了人類群體的永恒?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》這樣記載孔子入公門時(shí)的禮儀：“鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進(jìn)，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也?！爆F(xiàn)代人看起來簡直有猥瑣之嫌，但孔子踐行起來卻莊嚴(yán)無比?？梢钥隙ǎ?dāng)他“沒階趨，翼如也”時(shí)，他飛翔在自己想象的永恒里。

總之，在孔子這里，“仁”和“禮”是相互灌注、相互成就的：禮是仁的形式，仁是禮的精神。它們共同凸顯、成就了人之生命的超越性，使生命的意義得以顯現(xiàn)并得以貫徹：使人成為自作主宰又相互扶持的禮儀性存在，成為群體構(gòu)成的意義網(wǎng)絡(luò)的有機(jī)構(gòu)成部分，從而進(jìn)入群體的永恒而沐浴在天命的光照下。孔子對天命的尋證其實(shí)是一種終極性追問，只是終極關(guān)懷的對象不在頭頂?shù)奶炜绽?，而是神圣的人類禮儀性存在本身，以及這一神圣存在所賴以存續(xù)的偉大文教傳統(tǒng)。

對于“義”，孔子一直是作為一個(gè)現(xiàn)成的概念使用的，沒有像對“仁”那樣，從不同側(cè)面去描述它的內(nèi)涵，說明“義”是一個(gè)遠(yuǎn)比“仁”更淵源久遠(yuǎn)的倫理規(guī)范。孔子把“義”看作是一種絕對性尺度，是行道的標(biāo)準(zhǔn)，聲稱“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，強(qiáng)調(diào)“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)，認(rèn)為“義以為質(zhì)，禮以行之，孫(遜)以出之，信以成之”*分別見《論語》之《憲問》、《衛(wèi)靈公》篇。，才能成就文質(zhì)彬彬的君子人格?？傊傲x”就是“合乎道義的”、適于“人之所宜的”。

因而孔子把行義看作“達(dá)道”的途徑，如《論語·季氏》：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道，吾聞其語矣，未見其人也?！比绻f“仁”和“禮”是建構(gòu)相互尊重、相互成就的整體性人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的動(dòng)力、結(jié)構(gòu)和機(jī)制，則“義”就是這個(gè)網(wǎng)絡(luò)運(yùn)行的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，它規(guī)定的是“我他”之間相互作用之所“宜”。因?yàn)槿伺c人之間在本能上是傾向于相互侵犯的，“義”實(shí)際上就是一種嚴(yán)格的自我剪裁：通過對私己個(gè)別性的裁制使“自我”適合并融入既定的禮儀秩序。

“知”在孔子思想體系中的重要性一直沒有得到應(yīng)有的重視。在孔子這里，“知”與其說是個(gè)人性的客觀知識(shí)的獲取，還不如說是對禮儀性人際網(wǎng)絡(luò)內(nèi)在的信息處理機(jī)制的切身把握。因?yàn)槿耸窃跉v史中形成的、文化網(wǎng)絡(luò)中的存在而不是一個(gè)原子實(shí)體，“知”對“自我”的建構(gòu)就具有本體論意義。一個(gè)人要“成人”，首先應(yīng)該對自己的本性、環(huán)境、自己的局限性，對人之為人的前提條件，對自我存在的意義和價(jià)值等等，有所知。《論語·堯曰》有“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也”。除了知命、知禮、知人這些最基本的“知”之外，更重要的“知”是知有所不為，即“知止”、“知恥”、“知辱”等*相對于基督教的罪感文化，儒家文化可稱為是一種恥感文化。因?yàn)榈赖滦摒B(yǎng)訴諸于個(gè)人的自覺，所以不“知恥”則不能保持不斷向上的動(dòng)力。當(dāng)子貢問：“何如斯可謂之士矣？”時(shí)，孔子回答：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！?《論語·子路》)“恥”在《論語》中出現(xiàn)了17次?！皭u”是一種隨時(shí)隨地的道德自覺，不僅是指品行砥礪上的自我鞭策，也意味著人際關(guān)系中的自我警懼，即通過恭敬從事免于恥辱。?！爸钡淖罡邔哟问恰爸烀?。

“信”是人際網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行雜質(zhì)清理以維持集體信用的手段。劉熙《釋名》卷二：“信，申也。言以相申束使不相違也。”*劉熙著，任繼昉匯校：《釋名匯校》，濟(jì)南：齊魯書社，2006年，第92頁?！靶拧币馕吨?，“自我”與“自我”之間通過對共同信用機(jī)制的維護(hù)，保持信息傳遞的優(yōu)質(zhì)高效，從而減少人際間的摩擦和內(nèi)耗，最終建立起一種人生道義上的相互承諾關(guān)系。故而孔子說“信則人任焉”(《論語·陽貨》)，他心目中那“天下為公”的大同之世的一個(gè)重要標(biāo)志就是“選賢與能，講信修睦”(《禮記·禮運(yùn)》)。當(dāng)然，儒家的“信”不單單是一種人為的相互作用機(jī)制，它也是天道的內(nèi)在屬性。《論語·陽貨》有“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”——天行有常，不言而信*《禮記·祭義》：“天則不言而信，神則不怒而威。”。自我對他人的道德信用承諾是基于對“天”的敬畏以及對“自我”的期許之上的，具有無比的莊嚴(yán)性。孔子把“信”看作自我成就的一個(gè)重要前提，強(qiáng)調(diào)人如果沒有信，就像大車無輪一樣不能行走于世間：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”(《論語·為政》)，故他把“恭、寬、信、敏、惠”看作仁德的體現(xiàn)，日常以“文、行、忠、信”教育子弟*分別見《論語》之《陽貨》、《述而》篇。。作為一種人際信用機(jī)制，“信”以一種共振效應(yīng)放大著網(wǎng)絡(luò)自我的道德能量，使個(gè)體感應(yīng)在群體意念和神圣天道的韻律里，從而也強(qiáng)化著自我作為道德主體的“信心”——儒家追求的君子人格即“不矜而莊，不厲而威，不言而信”(《禮記·表記》)。

“敬”、“畏”是孔子教示子弟的基本人生態(tài)度。“敬”是“禮”自身內(nèi)涵的精神*《論語·八佾》：“子曰：‘居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！’”，也是儒家修身立命的要訣?？鬃诱f：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(《論語·季氏》)，“九思”全在一個(gè)“敬”字——一種一絲不茍的莊嚴(yán)態(tài)度。當(dāng)子路問怎樣才能成為一個(gè)君子時(shí)，孔子回答：“修己以敬”(《論語·憲問》)；當(dāng)仲弓問怎樣做才是“仁”時(shí)，孔子回答：“出門如見大賓，使民如承大祭?！?《論語·顏淵》)

“敬”自然意味著有所“畏”*朱熹曾強(qiáng)調(diào)：“誠只是一個(gè)實(shí)，敬只是一個(gè)畏?！崩杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，北京：中華書局，1986年，第103頁。。在儒家看來，一切神秘和偉大之物都是可畏的：“不語亂力怪神”(《論語·述而》)是對絕對者的“畏”，“慎終追遠(yuǎn)”是對群體之永恒的“畏”，“君在，踧踖如也”(《論語·鄉(xiāng)黨》)是對權(quán)力的“畏”——《論語·季氏》即有：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?/p>

“敬”而且“畏”的人生態(tài)度意味著以一種宗教般的虔誠，把當(dāng)下的個(gè)別性存在安頓在一個(gè)屬于群體的、系于永恒的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)上，使儒家君子的人生成了向絕對者的莊嚴(yán)獻(xiàn)祭。

至于為政以德、治民先教、德行互補(bǔ)、禮樂相成等等有關(guān)社會(huì)治理的政策主張，則是孔子人(仁)道思想在現(xiàn)實(shí)操作層面的落實(shí)。

以上是孔子思想體系的概貌。毫無疑問，正是天命觀，將孔子在其他層面的思考統(tǒng)合在一起，使之有了一個(gè)超越的指向和歸系的極點(diǎn)，孔子思想因此不再僅僅是有關(guān)世俗倫理的教言，而有了立體展開的潛在空間和邏輯可能性。陸九淵在論述儒家形而上思想的起點(diǎn)和展開時(shí)說：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫；孟子十字打開，更無隱遁?！?陸九淵撰，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第398頁。正是有了孔子的“下學(xué)上達(dá)”，人性為天命所照亮，才有了思孟派人性、物性與天道的貫通，也才有了宋以后延續(xù)近千年的理學(xué)傳統(tǒng)。

四、馀 論

很多人把孔子看作一個(gè)傾向于復(fù)古的保守主義者，這實(shí)在令人難以信服：一個(gè)面向過去的思想家如何能開創(chuàng)一個(gè)影響了中國兩千多年的偉大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并且這個(gè)傳統(tǒng)仍將在人類文明的創(chuàng)新中發(fā)揮建設(shè)性作用？筆者的看法恰恰相反，孔子是當(dāng)時(shí)最具創(chuàng)新性、革命性的思想家*孔子宣稱自己“述而不作”，有人以此作為他復(fù)古保守的證據(jù)，其實(shí)這是孔子貌似謙虛的自負(fù)之辭：通過把自己描述為一個(gè)偉大傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)述人，使自己進(jìn)入并據(jù)有歷史，成為道統(tǒng)的擔(dān)承者。：他以理性的眼光重新解說歷史，顯明、確立了儒家“以文化世”的禮教傳統(tǒng)，成為塑造中華文明之性格和氣質(zhì)的主流因素；他促成了道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在化，催生了以“行道”為職志、以“圣人”為人格理想的士人階層，深刻影響了其后中國歷史的方向和進(jìn)程。孔子“下學(xué)上達(dá)”的天命觀照亮了人性的幽暗和文化的永恒，開啟了人性、物性與天道相貫通的途徑，為天下一體的人類禮儀性存在賦予了無可置疑的神圣性，標(biāo)志著即將進(jìn)入文化勃發(fā)期的中華民族對自己歷史的覺知和對未來的祈愿；同時(shí)，作為新生的士人階層對自己歷史使命的自我確認(rèn)、自我期許，它為君子人格的建樹確立了一個(gè)形而上的支撐點(diǎn)，為孤獨(dú)的“行道”君子提供一種精神上的支持。

[責(zé)任編輯李梅]

李憲堂，南開大學(xué)歷史學(xué)院副教授(天津 300071)。

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目(12YJA770024)的結(jié)項(xiàng)成果。