袁祖社

“這個世界會好嗎？”
——正義的“現(xiàn)實”邏輯如何可能

袁祖社

基于全球化進程中中國市場化社會之結(jié)構(gòu)分化與利益沖突現(xiàn)實，面對業(yè)已“復(fù)雜”、“多質(zhì)”、“差異”之中國社會，我們需要秉持馬克思主義之實踐的歷史—價值理性辯證統(tǒng)一的立場，反思傳統(tǒng)的基于抽象規(guī)范理性與單一制度框架訴求的話語和批判范式，有效借鑒阿瑪?shù)賮啞ど扔嘘P(guān)正義理念之思想成果，超越正義問題之“自然法則”與“文化律令”的論爭，關(guān)注社會正義實現(xiàn)之可能的“現(xiàn)實邏輯”，藉此逐漸實現(xiàn)研究方法上的突破與變革。

正義；公平；現(xiàn)實；馬克思主義；阿瑪?shù)賮啞ど?/p>

面對這個世界的種種不美好，我們總是在追問：這個世界真的會好嗎？歷史上和現(xiàn)實中，諸多有感于社會之嚴(yán)酷生存事實的所謂“何以可能”的應(yīng)然性追問和理智期望，至少深蘊著兩個方面的意味：一是擔(dān)憂?？紤]到特定時代既定的歷史傳統(tǒng)、制度理性以及意識形態(tài)等的鉗制，這個問題可能沒有一種有效的、最佳的甚或最終的解答。二是希望。依照“文明進步論”的現(xiàn)代性敘事模式，在人類現(xiàn)有的智識范圍內(nèi)，我們可以期望對這個問題能有一個較為合理的述說。

生而為文明時代的現(xiàn)代人，沒有人不希望自己生存在一個“美好的世界”。有關(guān)美好的世界，必然有許多的屬性和值得向往、追求的東西。但無論如何，“正義”一定是最為重要的特質(zhì)性內(nèi)容。生活在一個被非正義的觀念所統(tǒng)治的世界里，決然不會有什么“美好的體驗”。

當(dāng)代社會的正義問題之思，關(guān)鍵不是去求得一個完美的、規(guī)范的正義的理念(然后以此為范本觀照并規(guī)約現(xiàn)實)，核心之處在于以對各種正義理念及其所由產(chǎn)生的歷史傳統(tǒng)、制度和文化環(huán)境進行比較性分析、判別為基礎(chǔ)，作出符合我們自己真實需要的理性(理想)選擇。由此，本論題的關(guān)注所在，就是面向“現(xiàn)實”的正義實踐何以可能的問題?；蛘哒f，在特定歷史條件和制度安排下，以合理的理念和實踐，有效地推進社會正義如何可能的問題。

※論文正標(biāo)題是借用記述美國芝加哥大學(xué)教授艾愷(Guy S．Alitto)先生與著名新儒家代表人物之一的梁漱溟先生的對話：“最后的儒家”(梁漱溟、艾愷：《這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述》，天津：天津教育出版社，2011年)。1918年11月7日，梁漱溟的父親梁濟正準(zhǔn)備出門，遇到漱溟，二人談起關(guān)于歐戰(zhàn)的一則新聞。“世界會好嗎？”梁濟問道。漱溟回答：“我相信世界是一天一天往好里去的?！薄澳芎镁秃冒?！”梁濟說罷就離開了家。三天之后，梁濟投凈業(yè)湖自盡。正義的當(dāng)代追問，顯然與梁氏父子當(dāng)時所談話題旨趣有著很大的不同，因為它實際上是一種有關(guān)當(dāng)下社會命運的深深的憂思。即使如此，在美好人性生成論意義上，卻自有著其內(nèi)在的關(guān)切：這個世界會成為一個“正義的世界”嗎？

一、“勞動價值論”基礎(chǔ)上的財富創(chuàng)造與分配的合理邏輯吁求：馬克思正義理論的悖歧

馬克思主義經(jīng)典作家在批判資本主義制度的基礎(chǔ)上，所提出的有關(guān)美好社會之正義的理念的理論基礎(chǔ)和未來方案，遭到當(dāng)代諸多正義論研究者的質(zhì)疑與責(zé)難。爭論集中于如下幾個問題：馬克思有正義論嗎？馬克思是在何種意義上談?wù)撜x問題的？“勞動價值論”的真實意義是什么？它是如何構(gòu)成馬克思正義理論的基礎(chǔ)的？如何看待資本主義條件下的雇傭勞動？資本對工人的剝削從而整個資本主義制度是非正義的嗎？社會主義和共產(chǎn)主義社會在何種意義上是一種正義的社會？

論爭始于20世紀(jì)60年代末期。1963年，在美國政治和法律哲學(xué)學(xué)會編輯出版的《正義》論文集中，羅伯特·C.塔克(Robert C.Tucter)發(fā)表了《馬克思與分配正義》一文。1969年，塔克在其《馬克思的革命性觀念》一書中明確提出了“資本主義是非正義的嗎”之質(zhì)疑，以及對它的否定性回答*Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea(Princeton: Princeton University Press, 1969), 42.。

塔克論點一出，伍德很快回應(yīng)并作出了更為精細(xì)的分析與論斷。伍德指出，就馬克思對社會現(xiàn)實的所有細(xì)致研究而言，就馬克思對有關(guān)社會現(xiàn)實的理性評價的深刻關(guān)注而言，我們在其作品里沒有發(fā)現(xiàn)他真的試圖提供一種清楚而積極的權(quán)利或正義感念*Allen W. Wood，“The Marxian Critique of Justice ,”Philosophy and Public Affairs vol.1,no.3(1972).參見李慧斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第13頁。。“……正義不是人類理性抽象地衡量人類的行為、制度或其他社會事實的標(biāo)準(zhǔn)。毋寧說，它是每種生產(chǎn)方式衡量自身的標(biāo)準(zhǔn)，它只是在特定生產(chǎn)方式背景下呈現(xiàn)于人類思維中的標(biāo)準(zhǔn)。因此，并沒有適用于任何或所有社會形式的‘自然正義’的概念或通則。例如，一個人對另一個人擁有所有權(quán)或放貸可以取息，這些東西談不上正義或者不正義?！?Allen W. Wood，“The Marxian Critique of Justice ,”Philosophy and Public Affairs vol.1,no.3(1972).中文參見李慧斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第15頁?！凹偃缬旭R克思的正義概念的話，資本對工人的剝削也是正義的。因為資本主義生產(chǎn)中買賣的正義是滿足并適合于資本主義的生產(chǎn)方式的?！?Allen W. Wood, Karl Marx (Routledge & Kegan Paul Ltd, 2004), 138.人們通常把支持上述觀點的人稱為“塔克伍德”學(xué)派。

該學(xué)派的主張引起了不小的爭論，以柯亨為代表的“分析的馬克思主義”者以及胡薩米等是堅決的反對派?！胺治龅鸟R克思主義”者大多認(rèn)為，為馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物史觀的基本原理，尤其是有關(guān)“資本主義必然滅亡與社會主義必然勝利”等論斷需要重新審視。因為，“馬克思主義的精神實質(zhì)，不是固定的也不是方法論意義上的。在試圖重新解讀馬克思的過程中，分析馬克思主義走向了對社會正義的探索”*Fabien Tarrit,“A Brief History, Scope, and Peculiarities of ‘Analytical Marxism’”， Review of Radical Political Economics(Fall, 2006)，615.。在這一學(xué)派看來，作為馬克思主義終極關(guān)懷意義上的美好的社會主義以及共產(chǎn)主義，必須有一個恰當(dāng)?shù)摹耙?guī)范”基礎(chǔ)，因為，要將關(guān)于未來的理想變成人們的內(nèi)心的堅定信念，“就要說服人們這些理想在道德上是正當(dāng)?shù)牟⒅档米穼ぁ?Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy (Oxford：Oxford University Press,2002)， 167.。在與“塔克伍德”的爭論中，柯亨作出了重要的理論貢獻。他先后發(fā)表了《勞動價值論與剝削概念》、《自由、正義與資本主義》、《自我所有權(quán)、世界所有權(quán)與平等》、《為什么不需要社會主義呢》以及《如果你是一個平等主義者，你怎么如此富有？》等多篇論文。以《勞動價值論與剝削概念》為例，柯亨明確指出：“本文表明勞動價值論與剝削概念之間是一種互不相關(guān)的關(guān)系。勞動價值論并不是馬克思批判資本主義的適當(dāng)基礎(chǔ)……”，“……很明顯，工人確實創(chuàng)造了某種東西，他們創(chuàng)造了產(chǎn)品。雖然他們沒有創(chuàng)造價值，但創(chuàng)造了擁有價值的東西。這一措辭上的差別包含著巨大的觀念差別。之所以能對剝削進行批判，并不在于資本家得到了工人創(chuàng)造的一部分價值，而在于資本家得到了工人生產(chǎn)的產(chǎn)品的一部分價值。無論工人是否創(chuàng)造了價值，他們都生產(chǎn)了擁有價值的產(chǎn)品”*應(yīng)奇等主編：《馬克思和諾齊克之間——G·A·柯亨文選》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第18、29頁。。

在《馬克思論分配正義》一文中，胡薩米追問到：馬克思認(rèn)為資本主義社會是正義的嗎？馬克思對資本主義社會的譴責(zé)，是否(至少有一部分)建立在資本主義不正義的基礎(chǔ)上*Ziyad I. Husami，“Marx on Distributive Justice，” Philosophy and Public Affairs, vol. 8, no. 1 (Autumn, 1978).參見李慧斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第41頁。？胡薩米的回答是：“在這個問題上，幾乎看不到他直接而明確的觀點，他的看法常常游離于兩者之外……”“分配正義關(guān)注的是針對特定分配行為的道德評價。分配正義的標(biāo)準(zhǔn)尤其用來界定應(yīng)該如何分配財富和收入，或是衡量實際分配行為在道德上是否值得推崇?！薄耙虼耍R克思是否將資本主義視為正義的，這個問題似乎首先就是一個是否用上述分配標(biāo)準(zhǔn)來衡量資本主義的財產(chǎn)分配和收入分配的問題。然而，馬克思的道德社會學(xué)指出，道德總是具體存在于特定的社會語境中?！?李慧斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第44、45頁。胡薩米進一步指出，按照馬克思的觀點，上層建筑的各種要素——無論是像政治觀念、法律觀念或道德觀念這樣的思維方式，還是像國家這樣的制度——都有兩層決定因素。一層是它們得以存在的生產(chǎn)方式(或社會類型)，另一層是它們所代表的階級利益*李慧斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第45頁。。胡薩米依照馬克思的立場正確地指出：“通常說來，每一個統(tǒng)治階級都會把自己的階級利益描繪成社會成員的普遍利益，并據(jù)此聲稱，其規(guī)范所表述的是‘自然’正義或某種絕對的正義?！?李慧斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第46頁。而伍德和塔克由于只看到了規(guī)范的社會決定因素，而忽略了規(guī)范的階級決定因素，結(jié)果他們認(rèn)為，“對馬克思來說，規(guī)范與生產(chǎn)方式相適應(yīng)時就是正義的，當(dāng)它與生產(chǎn)方式不相適應(yīng)時就是不正義的。他們忽視了馬克思關(guān)于在同一生產(chǎn)方式內(nèi)的道德觀念與被壓迫者階級之間關(guān)系的看法”*李慧斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第49頁。。顯然，伍德的錯誤在于其立論基礎(chǔ)本身，同時更重要的是他因此無法看到馬克思在分配正義問題上所持有的鮮明的一貫的道德立場。胡薩米由此得出自己的結(jié)論，如果資本主義的生產(chǎn)和分配方式是一種“掠奪”，那么可以設(shè)想：“在馬克思的心目中，也就存在一個合乎正義的生產(chǎn)和分配價值規(guī)范，那就是消除這樣的剝削，恢復(fù)工人階級的‘真實生活’”，如此，“分配正義也關(guān)涉到對特定分配方式的道德評價”*Ziyad I.Husami，“Marx on Distributive Justice，” Philosophy and Public Affairs, vol. 8, no. 1 (Autumn, 1978) ，31.。

無疑，囿于思想的局限，上述論爭從一開始就是在一個既定的制度分析框架內(nèi)進行的。這樣的爭論，對于明晰馬克思主義正義理論的基礎(chǔ)、前提以及功能指向和革命意義，無疑具有重要的意義。但是從對全部正義理論尤其是馬克思正義理論革命性變革的實質(zhì)性推進來看，從這場爭論對于特定社會公共政策從而資本的制度的漸進改進程度、對于改變資本統(tǒng)治的邏輯來看，影響似乎微乎其微。不僅如此，一方面，就上述學(xué)者有關(guān)馬克思正義問題反思、批判論證的理論預(yù)設(shè)和話語范式來看，撇開其毋庸置疑的社會性情懷和個體道德價值立場，其局限性是非常明顯的，即：基本上依然是以現(xiàn)代“社群主義”和新自由主義等為立足和參照，其對于馬克思正義理論在用于觀照一個全新的資本邏輯的新現(xiàn)實時，所可能遭遇到的一些固有的理論障礙與難題剖析，必然流于表面；另一方面，全球化時代，社會正義實踐問題之新的特質(zhì)在于，它已進入多領(lǐng)域展開、深層次拓展、多力量協(xié)同治理的階段。如此，正義問題上的上述“準(zhǔn)本質(zhì)主義”的思考方式，依然是以理想化的抽象假設(shè)性理念為前提的，即似乎存在著一種完美社會的正義理論模型和實踐方式，研究者的目的，就是竭盡心智去探索、發(fā)現(xiàn)這種模型；而且固執(zhí)地認(rèn)為這種模型的發(fā)現(xiàn)之日，就是正義問題的解決之時?，F(xiàn)在看來，這樣的理論設(shè)想，顯然有些不切實際。

馬克思生活于其中的19世紀(jì)中后期，面對已經(jīng)建立起來的自由資本主義社會，不乏傳統(tǒng)意義上的資產(chǎn)階級學(xué)者對該社會之正義性的自由主義和功利主義的辯護。這種辯護一般來說是切近該社會的存在真實，符合該社會的需要的。馬克思無疑有自己的實踐的社會正義邏輯，我們據(jù)此應(yīng)該進一步追問的是：馬克思思考正義問題的超越性的哲學(xué)方法論基礎(chǔ)究竟是什么？它有哪些優(yōu)長？馬克思所關(guān)注和批判的資本主義社會諸種非正義現(xiàn)象的實質(zhì)究竟是什么？正義問題在何種意義上構(gòu)成馬克思理想社會的一個應(yīng)然性、規(guī)范性維度？馬克思所使用的“正義”概念是自明性的嗎？

可以肯定的是，如果我們堅定地認(rèn)同“正義”是全部馬克思主義理論之一以貫之的內(nèi)在邏輯和價值目標(biāo)這一論斷的科學(xué)性，那么，正確的做法是，我們就必須結(jié)合全部馬克思主義“問題在于改變世界”的實踐邏輯，深入到馬克思的經(jīng)濟學(xué)研究(自由資本主義條件下生產(chǎn)與交換形式的非正義、社會產(chǎn)品與社會財富創(chuàng)造與分配的非正義、消費的非正義現(xiàn)實及其根由等)、關(guān)于未來美好社會的政治價值理念(尤其是法的正義——形式和實質(zhì)兩個方面)，深入到真正標(biāo)志其對于文明進程中，人類生產(chǎn)、生活以及共同體的組織形態(tài)之深湛的歷史哲學(xué)識見——唯物史觀的高度，著眼于“理論變革史”、“現(xiàn)實批判史”、“理想社會價值建構(gòu)史”之歷史和邏輯、理論和現(xiàn)實多相交融性視角，依照個體自由與社會進步問題上事實判斷與價值判斷客觀一致的邏輯，客觀還原馬克思有關(guān)正義問題的理論真相和根本性實踐旨趣。

二、從“著眼于制度主義”轉(zhuǎn)向“著眼于現(xiàn)實的比較”：正義問題研究的方法論變革

古希臘哲學(xué)家柏拉圖在其所著《理想國》中，開宗明義地向世人提出這樣一個問題：“正義者”和“不正義者”誰活得更為幸福？換言之，人們孜孜以求社會正義，那么，現(xiàn)實的問題是，“正義”究竟能給人們帶來什么？

和上述問題結(jié)合起來，在有關(guān)社會正義之思的基本立場厘清以后，我們要回答的是如下幾個問題：面對我們自己的正義難題情境，現(xiàn)實的正義是如何可能的？我們該以何種更為有效的方式，不斷拓展有關(guān)正義問題的理論邊界和實踐領(lǐng)域？我們關(guān)于正義的看似“深刻”的諸多反思——批判性言說及其所提出的解決路徑，在何種意義上是可預(yù)期的？有沒有一種為我所用的具有“可通約性”的正義研究范式以及相應(yīng)的實踐模本？在所有這些問題上，我們需要繼續(xù)作出一種共識性意義上的學(xué)理性努力。

(一)抽象地言說正義問題為什么是無益且無意義的？

美國法理學(xué)家博登海默曾這樣說過：“正義有著一張普洛透斯似的臉(a Protean face)，變化無常、隨時可呈現(xiàn)不同形狀并具有極不相同的面貌。當(dāng)我們仔細(xì)查看這張臉并試圖解開隱藏在其表象背后的秘密時，我們往往會深感困惑?！?[美]E·博登海默：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，鄧正來、姬敬武譯，北京：華夏出版社，1987年，第252頁。自古及今，人類所面對著的，永遠(yuǎn)是一個“不平等的現(xiàn)實”(雖然“歷史進步論”的觀念向人們承諾，這種經(jīng)濟和社會的不平等隨著人類文明程度的提高在不斷減弱)。一個極易發(fā)現(xiàn)和感受的事實是，人們獲取物質(zhì)利益的機會和能力事實上在任何歷史時代、任何社會制度下都是不可能均等的：對一些人來說是公平和正義，對另一些人就是不公平和非正義。

在正義問題上，公認(rèn)的最極端的近乎釜底抽薪的說法，是由美國著名法理學(xué)家博登海默給出的。在他看來，“正義觀念必須被認(rèn)為是無理性的理想”*[美]E·博登海默：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，第246頁。，如此，任何嚴(yán)肅的討論最好不要以它為前提、為基調(diào)?！罢f某個規(guī)范或社會制度是‘正義的’或是‘不正義的’陳述，根本不具說明意義。這種陳述并未表達出任何可驗證的判斷，甚至不能成為理性論證的問題?！砬笳x無異于砰砰敲桌子：一種將個人要求變成絕對要求的感情表現(xiàn)?！?[美]E·博登海默：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，第246頁。

(二)從“著眼制度主義”轉(zhuǎn)向“著眼于現(xiàn)實的比較”的正義問題研究，為什么是必須且是可能的？

與博登海默在學(xué)理性旨趣和努力方向完全一致，正義問題研究上的方法論革命和當(dāng)代最新智識性努力，是由被稱為當(dāng)代“經(jīng)濟學(xué)的良心”的阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)作出的。森尤其關(guān)注“正義的研究方法”，堅持要將“正義”問題的思考納入到“公共理性”的理論視域內(nèi)。

依據(jù)森的識見，西方的啟蒙運動圍繞社會正義問題，形成了兩大陣營：第一派，發(fā)軔于17世紀(jì)的托馬斯·霍布斯，之后演化出許多分支，后繼者中不乏杰出的思想家，如讓雅克·盧梭等人。這一派主要關(guān)注建立公正的社會制度，可稱為“先驗制度主義”(transcendental institutionalism)。它具有兩大特點：首先，它致力于探尋完美的正義，而不是相對而言的正義與非正義，即僅僅探尋終極的社會正義的特征，而不是對現(xiàn)實并非完美的社會進行比較研究。“它致力于探究‘正義’(the just)本質(zhì)，而不是尋找用以評判哪種社會相對而言‘更為公正’(less unjust)的標(biāo)準(zhǔn)?！?[印]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第45頁。其次，為了尋找絕對的公正，先驗制度主義主要關(guān)注制度的正確與否，而非直接關(guān)注現(xiàn)實社會。森指出，上述兩大特色與契約論思維模式有關(guān)，森據(jù)此認(rèn)為，約翰·洛克以及伊曼努爾·康德、約翰·羅爾斯等都劃歸這一派。

森進而指出，與先驗制度主義不同的是，“許多其他的啟蒙運動思想家采用了比較方法來關(guān)注各種社會現(xiàn)實(源于現(xiàn)實的制度、行為及其他因素)”。18—19世紀(jì)，有許多這樣的比較分析理論，可見諸亞當(dāng)·斯密、孔多賽、邊沁、沃斯通克拉夫特、馬克思和約翰·穆勒等具有創(chuàng)新思維的思想家的著作?！半m然這些人對正義的要求看法各異，進行社會比較的方法也各不相同，但可以略顯夸張地說，他們都致力于對現(xiàn)實的或可能出現(xiàn)的社會進行比較，而并非局限于先驗地去尋求絕對公正的社會。此類‘著眼于現(xiàn)實’的比較方法通常主要著眼于消滅所見到的這個世界上的明顯的不公正?！?[印]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，第6頁。

顯然，森是鐘情于后一種方法論智慧的。在確定《正義的理念》一書的理論出發(fā)點時，森指出：“與大多數(shù)當(dāng)代正義理論關(guān)注‘公正社會’不同的是，本書力圖考察基于社會現(xiàn)實的比較，以研究正義的進步或倒退?！霭l(fā)點非常重要，尤其是我們選擇回答哪些問題(比如‘如何才能推進公正’？)而不是其他的問題(比如，‘什么是絕對公正的制度？’)。這種對于出發(fā)點的選擇具有雙重效應(yīng)：首先，它使我們采納了比較視角，而非先驗主義路線；其次，它使我們關(guān)注實際的社會現(xiàn)實，而不僅僅是制度和規(guī)制。”*[印]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，第8頁。

當(dāng)代社群主義正義論的著名代表桑德爾注意到，正義問題是一個“最具現(xiàn)實性品格的難題”。在其最新論著《公正，該如何去做》一書中，他通過對功利主義、自由至上主義所持的“正義”主張的追問和質(zhì)疑，明確指出：社會正義的困境，主要不是來自于抽象的概念，而是具體的標(biāo)準(zhǔn)的厘定。這其中直接地涉及對于不同時代特定社會主體之應(yīng)有“良知”的持續(xù)拷問:生活在所謂“文明的世界中”，我們究竟“是怎樣的人”，我們究竟應(yīng)該如何去恰當(dāng)?shù)貙嵺`，才能滿足普遍的社會正義之內(nèi)在性規(guī)范與具體要求*[美]邁克爾·桑德爾：《公正，該如何去做》，朱慧玲譯，北京：中信出版社，2011年，“導(dǎo)言”。？應(yīng)該說，這樣一種追問是極具理論深度和實踐啟迪意義的。

就中國社會的當(dāng)下現(xiàn)實來看，“關(guān)注現(xiàn)實”的正義視角切中了愈益嚴(yán)峻和急迫的“正義焦慮”肯綮。這方面真實的情形是，立足觀念史的考察視野，20世紀(jì)80年代以前，受傳統(tǒng)“社會主義天然就是正義”觀念的影響，尤其是計劃經(jīng)濟所帶來的人們生活的無差別化與同質(zhì)化(平均主義和禁欲主義等)，使得長期以來作為一個“問題”的正義論題及其相關(guān)的思考和探究，在中國理論界幾乎是一個空白。20世紀(jì)中后期的社會改革開放實踐，尤其是全球化與社會現(xiàn)代化進程的加速，自上而下的“全能主義政治”逐漸消退，國家和社會的關(guān)系開始發(fā)生新的變革，中國社會也出現(xiàn)了類似西方近代社會以來所謂“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”的領(lǐng)域分離趨勢，出現(xiàn)了“效率與公平”、“先富與共富”等的論爭，正是此一歷史實踐情境，催生了中國式的現(xiàn)代“正義”之思。

隨著正義問題之理論和實踐關(guān)切的不斷深入，中國學(xué)者開始系統(tǒng)、全面地認(rèn)真梳理自古希臘以來西方社會的正義理論資源，尤其是當(dāng)代西方最具影響力的“新自由主義正義論”。自由主義正義論的理論通則在于，信奉并堅持“個人權(quán)利優(yōu)先于社會公共善”，但是在社會公共政策中如何體現(xiàn)、實施這一通則的路徑的理解上，有一些分歧和差別。依羅爾斯之見，一個社會中的“最少受惠者”就是在收入和財富方面所得最少的群體，一個正義的分配，理應(yīng)消除來自自然和社會兩種偶然因素的任意影響，以促進“最少受惠者”的最大利益的方式來組織收入和財富的分配。諾齊克一方面肯定了羅爾斯有關(guān)在自由和平等關(guān)系中自由之于平等的優(yōu)先地位的主張，另一方面也批評了羅爾斯在自由觀貫徹問題上的妥協(xié)與不徹底性。依諾齊克之見，由國家、政府和社會為主體實行“差別原則”，無疑會對個體的自由和權(quán)利產(chǎn)生侵犯，他堅持的是“自由至上”。羅爾斯把差別原則看作正義原則(差別原則要求實質(zhì)的平等)，它體現(xiàn)了“正義即平等”的含義。但在諾齊克看來，“差別原則”恰恰是不正義的。德沃金對自由和平等關(guān)系的理解較為系統(tǒng)和全面。德沃金基于資源平等是分配平等的觀點指出，自由和平等之間根本不存在沖突。即使二者之間發(fā)生競爭，其結(jié)果是自由必敗。可見，自由和平等因而正義的問題，只能在資源平等的框架內(nèi)展開討論?！吧缛褐髁x正義論”堅持“社會公共善優(yōu)先于個人權(quán)利”，或主張以個人內(nèi)在品格為正義基點，推崇“德性正義論”和“規(guī)則正義論”。就其實質(zhì)而言，此種類型的正義識見乃是社群成員基于社會歷史傳統(tǒng)即共同目標(biāo)、共同價值規(guī)范、共同利益等產(chǎn)生的一種共識。論及正義的原則，麥金太爾強調(diào)源自古希臘的“應(yīng)得”原則，沃爾澤則堅持“復(fù)合正義”的立場，主張不同的分配領(lǐng)域有不同的分配標(biāo)準(zhǔn)，要實現(xiàn)一種復(fù)合平等。米勒綜合了兩人的優(yōu)長，提出并旗幟鮮明地堅持社會正義的唯一原則是“多元分配原則”的新主張。“綜合正義論”的代表人物于爾根·哈貝馬斯，依據(jù)維特根斯坦的“語言游戲說”，提出“交往理性”理論，主張在一種思想“共同體”內(nèi)，個體之間通過對于共識性規(guī)范的遵守，展開真誠的對話交流，藉此確保個人的正當(dāng)權(quán)益獲得相互認(rèn)可。

也正是在用西方正義理論觀照中國現(xiàn)實的過程之中，中國知識界和民眾開始普遍認(rèn)識到，正義問題是人之理想性存在的價值標(biāo)準(zhǔn)和最高準(zhǔn)則所在，與每個人的生存與生活方式的變革有關(guān)，與美好生活的實現(xiàn)有關(guān)。在某種意義上，“關(guān)注現(xiàn)實”的正義問題，是一個涉及社會的經(jīng)濟、政治、法律、道德以及生態(tài)環(huán)境等多因素、多方面、多領(lǐng)域的重大問題。譬如，以社會經(jīng)濟活動為例，其各個環(huán)節(jié)——生產(chǎn)、交換、分配、消費，無一例外，都存在正義問題(生產(chǎn)正義、交換正義、分配正義等是經(jīng)濟正義的應(yīng)有之義)。再譬如，當(dāng)代中國社會生活中由于特殊利益集團的存在，所導(dǎo)致的愈演愈烈的貧富兩極分化問題、普遍國民待遇問題、就業(yè)問題、農(nóng)民工待遇問題、教育公平問題、生態(tài)環(huán)境問題……凡此種種，考量著一代中國知識界的政治哲學(xué)智慧。

三、“理念決定未來”：面向“現(xiàn)實”的正義實踐何以可能

關(guān)于思想、理論、理念與社會現(xiàn)實的關(guān)系，馬克思的思想是深刻、獨到的：“光是思想竭力體現(xiàn)為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想?！?馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第10頁?，F(xiàn)實究竟如何趨向思想，思想又是憑借何種魅力呼喚現(xiàn)實向自己趨近，馬克思本人并沒有作出說明。毫無疑問，馬克思主義經(jīng)典作家正義范型的基點一定是實踐的，從理念類型上講，可以稱之為實踐與生活的“現(xiàn)實正義觀”。我們需要以此為基礎(chǔ)，改變正義問題的言說方式，吁求正義理論分析的新的解釋框架。當(dāng)下有關(guān)社會歷史發(fā)展的“正義話語”和“正義敘事邏輯”的核心是什么？答案很簡單：超越有關(guān)正義問題研究的“自然法則”與“文化法則”的抽象論爭與觀念性悖歧，走向正義問題的現(xiàn)實邏輯。

有學(xué)者如此評價關(guān)心中國政治的一代學(xué)者的思維模式的微妙變化：“如今，許多研究政治學(xué)的中國學(xué)者都是謹(jǐn)慎而務(wù)實的現(xiàn)實主義者，他們寧愿相信實踐智慧而非理論明晰性或意識形態(tài)上的正確性。他們開始發(fā)現(xiàn)人類的真理具有相對性和悖論性，發(fā)現(xiàn)妥協(xié)的政治才應(yīng)該是指導(dǎo)原則，發(fā)現(xiàn)人類有瑕疵并易錯，是由非常彎曲而不能建造任何完全筆直之物的材料造就的。這些學(xué)者不大相信歷史總在進步或存在著指導(dǎo)歷史發(fā)展的鐵的定律。如果現(xiàn)存體制不能很好地發(fā)揮作用或不能緊跟時代，他們的現(xiàn)實感就會告訴他們這只能以一種溫和的方式來改變，以防發(fā)生嚴(yán)重的副作用。改革者們——而非革命者們——更傾向于世俗的、一點一滴的調(diào)整以及局部的改正，而不是靈機一動的推倒重建計劃。漸進主義改革者的信念乃是，現(xiàn)實而成功的改革是長久且可持續(xù)的逐步推進的過程;如果說一個極端教條主義者會嘲笑說這是‘裹足不前’，那改革者也不會為他的信念感到羞愧。他們會緊密關(guān)注每個步驟的效果，以便從第一步的成敗中找到對第二步的啟發(fā)?！?陸建德：《儒家政治及其矯正:從激進主義到漸進主義》，杜鵑譯，載《第歐根尼》2011年第1期。

顯然，在正義問題上，對“現(xiàn)實”予以深切觀照的森的理念、立場和相應(yīng)的方法論，對于理智地思考和尋找解決中國社會的正義問題有著多方面的深刻啟示，歸結(jié)起來就是，關(guān)于正義問題的馬克思哲學(xué)之思，必須以中國學(xué)者自己的方式，深度關(guān)注當(dāng)下中國社會的“差異化現(xiàn)實”，而沒有必要過多地執(zhí)著于馬克思有無正義理論，或者馬克思的正義理論之實質(zhì)究竟是什么等問題。思考的重點應(yīng)當(dāng)是：我們?nèi)绾文軌驈鸟R克思的思想中汲取富有啟發(fā)性的真智慧，以期找到解決中國社會正義問題的方略和路徑。

中國社會為什么會產(chǎn)生正義問題，原因已然清楚，但究竟如何才能根除這種非正義現(xiàn)象，迄今為止，尚無足以令人信服的洞見，可見問題之復(fù)雜難解。如此，需要確立并明確我們探討中國正義問題的“前理解結(jié)構(gòu)”。否則，討論就會南轅北轍，變得無趣，難以取得有效的進展。

前述森所提出和倡導(dǎo)的“關(guān)注實際的社會現(xiàn)實”的正義研究方法提示我們，當(dāng)下中國社會生活中存在的不公正問題，是市場經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型的結(jié)果，是暫時的社會現(xiàn)象和發(fā)展的必要代價，依靠社會主義制度的漸進式改革，完全可以逐步得以克服。這是我們在正義問題上必須取得的一個基本的共識。社會不公增加了、也增加著改革的代價，影響著社會的穩(wěn)定。那么，什么是中國社會現(xiàn)實之本真？一言以蔽之，就是伴隨著市場化改革的逐步深入所產(chǎn)生的“資本力量”、“社會力量”的不斷增大，導(dǎo)致中國社會進入前所未有的“利益沖突與博弈期”。某種意義上可以說，“利益博弈”構(gòu)成當(dāng)代中國社會之真切的“現(xiàn)實邏輯”。正是由于利益激烈沖突與復(fù)雜博弈，才產(chǎn)生了嚴(yán)重的社會分化和愈來愈嚴(yán)重的社會不公，才出現(xiàn)了“權(quán)貴集團”。如此，當(dāng)代中國社會的正義問題絕不是理論上的，如果說有特殊性的話，那就是如學(xué)者們所共同看到的，由體制的弊端所養(yǎng)成的強大的權(quán)貴階層，利用手中掌握的權(quán)力，以不恰當(dāng)?shù)姆绞骄鹑』蛘邠Q取了大量的本應(yīng)屬于政府、社會和全體國民的財富份額，這個社會因而產(chǎn)生了一大批“被剝奪者”，社會的分化、矛盾和利益沖突即由此展開。于是，我們在“正義的主體究竟是誰”以及“誰是實現(xiàn)社會正義的真正主體”這些基本問題上，陷入了不應(yīng)有的迷茫和困惑。

面對“日益擴大的社會非正義現(xiàn)實”，越來越多的國人開始擔(dān)憂，長此以往，此種現(xiàn)象如何可以得到有效的阻滯？我們以何種充分的理由相信，社會正義問題的解決，可以期望有一個可資信賴的“時間表”？雖然如前所述，正義的現(xiàn)實邏輯拒絕所謂情感因素，但在這個復(fù)雜的時代，我們還是有必要出于“公義責(zé)任”關(guān)切地追問：正義話語是以何種方式得以呈現(xiàn)的？當(dāng)下社會生活中所通行的是何種正義邏輯？相關(guān)的問題則是，我們究竟應(yīng)該在什么樣的理論框架內(nèi)談?wù)撜x問題？

一是基于“美好社會”的名義，以嚴(yán)格的實證科學(xué)的思維邏輯，逐步廓清在正義問題上為意識形態(tài)所籠罩的迷霧，理智而審慎地分析和思考社會生活中諸多非正義現(xiàn)象所由產(chǎn)生的根源：是不合理的理念設(shè)計，還是不合理的勞動關(guān)系？抑或不合理的財富分配制度？一個公正社會的評價標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？在比較參照的意義上，我們能制定出一個衡量社會公正的具體指標(biāo)體系嗎？上述困惑與追問所指向的，無一例外都是當(dāng)代中國轉(zhuǎn)型社會正義實踐的癥結(jié)性難題。一方面，客觀地講，當(dāng)代中國社會與民眾正是經(jīng)歷了三十多年的現(xiàn)代化、市場經(jīng)濟以及全球化的新的生存與生活場景，才第一次在歷史與現(xiàn)實相觀照的意義上，真切、真實地遭遇了本質(zhì)上與每個人切身利益密切相關(guān)的實質(zhì)性意義的諸多“正義難題”，逐漸明晰了中國特色正義問題的理論真諦、現(xiàn)實旨趣；另一方面，中國的正義問題是“內(nèi)生性”的。對于一個后發(fā)現(xiàn)代化國家，我們并不缺少有關(guān)正義問題的理論資源。但是，中國的正義問題有自己的特質(zhì)和價值追求，它從來不是一種脫離現(xiàn)實的抽象的“烏托邦”想象和期許，而始終是“漸進生成性的”。也正是這一特點，中國學(xué)者在改革開放的不同歷史時期，針對明顯的社會非公平正義現(xiàn)象，提出了對于現(xiàn)實具有重要指導(dǎo)性意義的識見，有效地遏制了非正義現(xiàn)象的蔓延。

長期以來，被膚淺地理解了的“現(xiàn)實的從而合理的”邏輯，使得社會生活中出現(xiàn)的任何一種那怕是從傳統(tǒng)觀點看來是“罪惡”的現(xiàn)象，也都可以從現(xiàn)有的理論資源中為自己找到辯護的理由。令人越來越困惑的是：從理論上講，沒有人懷疑,中國特色社會主義制度在理論根基、價值取向上，必然是一貫秉持為全體中國民眾謀福利的最為合理的制度。當(dāng)然，改革逐漸進入“深水區(qū)”和“攻堅克難期”，面臨多方面利益的沖突，但我們?nèi)匀粵]有找到一種從根本上有效約制不斷擴大和強化的資本與市場邏輯的良性機制。正義(公正)性社會是一個崇尚、推崇公共價值的公共性社會。公共價值是國家權(quán)力和社會權(quán)利之間合理關(guān)系的準(zhǔn)確表達，是處理資源、技術(shù)、資本等影響社會財富生產(chǎn)、創(chuàng)造的基本要素時所應(yīng)秉持的基本的社會道義信念。公共價值是普遍社會正義生成的直接通道，現(xiàn)代社會一切圍繞正義所展開的爭論，在某種意義上都與對“公共價值”的理解和實踐有關(guān)。一個組織良好的健全的現(xiàn)代社會，奉行的是治理和善治的行動理念，承認(rèn)一個公序良俗社會之多主體、多因素、多力量同時在場、平等博弈與競爭結(jié)果的合理性，絕對不允許國家權(quán)力單方面對于社會經(jīng)濟生活的不當(dāng)干預(yù)?？陀^地講，認(rèn)識到了奧斯特羅姆意義上“公共事務(wù)之正義性的治理之道”是一回事，而遵循此一原理，在辯證轉(zhuǎn)化的意義上全面觀照和對待特定制度的歷史和現(xiàn)實，則是另一回事。就中國社會的特殊情境而言，在創(chuàng)造一個相對公平正義的社會環(huán)境的條件、機制和保障等問題上，我們所面臨的關(guān)鍵問題是，如何在遵循權(quán)利公平、機會公平、分配公平之基本邏輯的基礎(chǔ)上，妥善處理并逐步有效解決正義問題實踐中的“起點公平”、“過程公平”以及“結(jié)果公平”之間的矛盾沖突(或者將沖突縮小、限制在最小的范圍和限度內(nèi))，不斷提高消除社會不公正的能力。在這個問題上，我們必須本著理論自信、制度自信和道路自信，以及文化和價值觀自信，對一個“公正的社會”充滿理性的預(yù)期。一個不容否認(rèn)的事實是，改革開放三十多年的市場經(jīng)濟實踐，中國社會已經(jīng)逐漸抓住、摸準(zhǔn)了規(guī)范化的市場經(jīng)濟和全球化的規(guī)律與法門，確立了順應(yīng)、變革和靈活應(yīng)對此一機制的一整套應(yīng)對方略，正在以文明大國面對非確定性社會的成熟的智慧，致力于在財富的邏輯、生產(chǎn)的邏輯、資本的邏輯以及權(quán)力的邏輯之間，尋求和保持一種良性的博弈，以此保障中國民眾幸福與普遍福利的最大化，并希望以自己的努力，對于改變一個不公正的世界經(jīng)濟政治格局有所貢獻和裨益。

正義問題的思考，一定是指向中國當(dāng)代現(xiàn)實社會的，因此我們需要的是“國是論衡意義上的大策論”。正義之思的基本指向，是“富裕社會”以后有關(guān)“美好社會”進而“幸福社會”的價值邏輯。在這個意義上，面對一個領(lǐng)域分離的失衡的社會學(xué)意義上的“斷裂社會”，正義的訴求和擔(dān)當(dāng)無疑是多方面的。經(jīng)濟學(xué)家張維迎先生有感于中國社會現(xiàn)實之實際發(fā)生和存在的諸多非平等、非正義現(xiàn)實(諸如收入分配不均、地區(qū)差異擴大、官場腐敗嚴(yán)重、醫(yī)療和教育不公平、生態(tài)環(huán)境惡化等)指出：在2008年紀(jì)念中國改革開放30周年的時候，筆者對中國的未來是相當(dāng)樂觀的。但最近幾年發(fā)生的事情，使筆者由樂觀轉(zhuǎn)向謹(jǐn)慎樂觀，因為事實證明，改革并不是不可逆轉(zhuǎn)的。改革開始的20年，也就是20世紀(jì)80年代和90年代，是理念戰(zhàn)勝利益，我們相信了的東西，盡管有阻力也要推行，所以我們的改革取得了進步?！暗强纯船F(xiàn)在的情況，基本上是利益戰(zhàn)勝理念，沒有多少人在談理念，幾乎所有出臺的政策都是為了保護和增加各個部門的自我利益?！?張維迎：《理念決定未來的主張》，《讀書》2012年第7期。面對諸多社會不公現(xiàn)象，面對不公正環(huán)境得不到有效治理和抑制的現(xiàn)實困局，公共政策的制定者、執(zhí)行者和普通民眾非常清楚：非不能也，乃不為也。中國社會的全面、深刻變革以及中國學(xué)者基于社會正義立場對其所作出的睿智的分析和詮釋，其共同結(jié)果，是逐漸形成、確立了正義問題上帶有典范性、引領(lǐng)性以及超越性品質(zhì)，具有鮮明的中國特色、中國立場、中國智慧、中國方案的“實踐型正義范式”。就其理論框架而言，可概括為以下幾個方面：其一，在正義的立足點、落腳點上，中國特色美好生活本位的“實踐型正義范式”，直面結(jié)構(gòu)分化、利益沖突以及一定范圍內(nèi)的權(quán)貴勢力擴大化等所導(dǎo)致的貧富不均現(xiàn)實，在堅定地堅持國家、社會公共利益本位和優(yōu)位化的前提下，旗幟鮮明地堅持最廣大人民群眾之利益的最大化。任何一種正義主張，如果忽視或者損害了這一前提，一定是違背正義價值的社會主義性質(zhì)的。其二，在正義問題的現(xiàn)實指向和直接變革目標(biāo)問題上，中國特色美好生活本位的“實踐型正義范式”，始終審慎地對待因客觀上變化了的生產(chǎn)關(guān)系、所有制形態(tài)，及其所引發(fā)的勞動關(guān)系的新的情景，致力于全面調(diào)整、矯正不盡合理的社會關(guān)系形態(tài)，確保勞動者利益的最大化以及和諧勞動關(guān)系的形成與確立。其三，在正義實現(xiàn)的有效機制和確當(dāng)性路徑的選擇和踐行問題上，中國特色美好生活本位的“實踐型正義范式”直面財富分配的正義難題，理智地避開了抽象平等主義、功利主義、新自由主義以及社群主義等的“意識形態(tài)陷阱”，強調(diào)資本、技術(shù)、管理要素等多元化參與社會財富公平分配的格局的合理性，此種正義實踐更具活力、更具張力，更具包容性和成長性。

二是遵循“民眾幸福最大化的邏輯”，努力沖破“資本意志邏輯”、“既得權(quán)力意志的邏輯”與“社會公平正義邏輯”三者之間復(fù)雜博弈的困局。資本自由意志邏輯的本意在于堅持認(rèn)為，資本就是最大的正義。一個國家在發(fā)展的特定歷史時期，當(dāng)標(biāo)榜自由權(quán)利至上的資本意志成為一個時期經(jīng)濟社會發(fā)展的強勢行為，必然會在各種社會生產(chǎn)力要素之間產(chǎn)生一種無序且殘酷的博弈，其結(jié)果，資本邏輯壓倒一切生產(chǎn)要素，社會財富必然會出現(xiàn)“一邊倒”的情形；與資本意志相似，“既得權(quán)力意志”則更為囂張、猖獗、肆無忌憚。它堅信權(quán)力尋租與濫用的增值邏輯，為了攫取某種私人的利益，或者搶奪本屬別人的合法性正當(dāng)利益，它會打著增益公共利益的旗號，以各種堂而皇之的偽正當(dāng)性利益，赤裸裸地為既得利益集團張目；在一個結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型、階層分化、利益沖突加劇的社會，“社會公正意志的邏輯”尤為必須、最為需要，實踐起來卻最難以達成共識，且阻力重重。道理在于，一方面，社會公正意志所表現(xiàn)的，是社會公共價值、公共利益和每個個體福祉的最大化吁求?！兜赖陆?jīng)》第三十九章最精當(dāng)?shù)卦忈屃舜艘贿壿嫷恼媪x：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正?！彼脑瓌t是“己不所欲，勿施于人”。社會公正意志遵從的是“王子犯法與庶民同罪”的非差等化的邏輯法則，它信奉并切實踐履民主社會之自上而下與自下而上的雙向監(jiān)督；另一方面，就具體實踐方略和實現(xiàn)路徑而言，此一邏輯在承認(rèn)個體天賦、能力各不相同的前提下，尊重貢獻的差別原則，但反對和抵制個人與小集團對某種生產(chǎn)力要素的非法侵占，鼓勵發(fā)展的人道性關(guān)切，避免社會的兩極分化，旨在實現(xiàn)“個體”的物質(zhì)幸福和“社會整體”精神幸福的良性循環(huán)的基礎(chǔ)上，營造一種體面、富足的生活，全面提升整個社會和民眾的公共精神。

三是警惕正義問題上日漸制度化的“場域邏輯”，關(guān)注正義所內(nèi)蘊著的“現(xiàn)實政治維度”，用新的公平正義觀念凝聚改革共識。“場域”理論為法國社會學(xué)家布迪厄所提出。布迪厄發(fā)現(xiàn)，社會空間中有各種各樣的場域，而場域的多樣化是社會分化的結(jié)果，這種分化的過程就是“場域的自主化過程”。自主化實際上是指某個場域擺脫其他場域的限制和影響，在發(fā)展的過程中體現(xiàn)出自己固有的本質(zhì)*[法]皮埃樂·布迪厄：《實踐與反思:反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第31頁。。中國社會的非正義化過程和鏡像，愈演愈烈的相互競爭的“多重利益格局”的出現(xiàn)，某種意義上也是“場域邏輯”發(fā)生作用的結(jié)果。當(dāng)哲學(xué)之思無力改變當(dāng)代社會的非正義的現(xiàn)實情境的時候，可供選擇的道路只有兩條：一是承認(rèn)這種非正義的現(xiàn)實——歷史的真實通常是，在特定的歷史階段，看似非正義的現(xiàn)實，有可能是社會通往正義的路途中所必須付出的代價。盡管我們想極力避免這種代價，但迄今為止尚沒有更好的替代性選擇。當(dāng)代中國社會的情形可能更為復(fù)雜，因為我們不可能訴諸改變根本制度來求取正義，筆者將這種情形概括為“中國特色的制度無辜論”。另外一條道路，是嘗試以理念規(guī)約現(xiàn)實的方式改變非正義的社會現(xiàn)實。既然不可能讓中國社會停止發(fā)展的腳步，那么我們所能做的，就是以社會、文化、價值的以及實踐哲學(xué)的方式，盡可能減少這種發(fā)展為全體國民所帶來的苦痛。那種依靠泯滅、犧牲人性所換來的進步，或者公然違背、破壞社會良知和倫理信念所帶來的所謂“發(fā)展”，在任何意義上都是徒勞無益的。那么，究竟靠什么構(gòu)建正義社會？在因財富的占有和分配不均所導(dǎo)致的越來越嚴(yán)重的社會非正義存在的情境下，我們關(guān)于正義的任何討論都無法做到純粹。社會的改革和發(fā)展并不能始終如一地遵循改革設(shè)計者所期望的、應(yīng)有的“正義邏輯”。社會學(xué)家孫立平先生認(rèn)為，中國社會正面臨著巨大的“轉(zhuǎn)型陷阱”?！肮秸x是凝聚改革開放的核心理念。無論把改革提到多高，如果沒有普通民眾對改革的認(rèn)同，改革是不成功的。而能獲得這種認(rèn)同的最基本條件就是公平正義。”*孫立平：《用公平正義凝聚改革共識》，《開放時代》2012年第1期。的確，健全的社會需要一個合理的健康的發(fā)展方略、公認(rèn)的“公共價值”作為堅固的社會精神基礎(chǔ)。著眼未來，一個治理有道的社會，在于正確處理財富倫理與社會正義的關(guān)系，妥善處理利益分化所導(dǎo)致的“異質(zhì)化社會”的財富新格局。未來中國社會改革的新共識，在于用公平正義打破日益定型的利益格局，著力提升全體國民的普遍福祉，努力使人們過上更加真實、更加體面和富有尊嚴(yán)感的美好生活，逐步實現(xiàn)每個人的自由而全面的發(fā)展。

[責(zé)任編輯劉京希]

袁祖社，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授(陜西西安 710062)。

本文系國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)課題資助項目“五大理念的制度實踐與美好生活的價值邏輯”(15GDC004)的階段性成果、2013年國家社會科學(xué)基金后期資助項目“公共性與馬克思哲學(xué)”的中期成果之一。