文/李煌明

作為一門現(xiàn)代學(xué)科，中國哲學(xué)是以西方某一哲學(xué)流派（實(shí)用主義、新實(shí)在論）為理論基礎(chǔ)建構(gòu)起來的。然作為學(xué)科之中國哲學(xué)與實(shí)際之中國哲學(xué)，二者之間存在著重大的差異和背離。這充分說明中國哲學(xué)學(xué)科理論重建之必要。對于建構(gòu)與詮釋之關(guān)系，一方面，有理論建構(gòu)才有真正意義上的詮釋，另一方面，新理論并不是憑空建構(gòu)而是通過對實(shí)際哲學(xué)史的詮釋來實(shí)現(xiàn)，故建構(gòu)與詮釋二者相即不離。因而，對于中國哲學(xué)學(xué)科之理論重建，關(guān)鍵有兩點(diǎn)：一是不能復(fù)古，這與中國哲學(xué)學(xué)科現(xiàn)代化進(jìn)程南轅北轍；二是不能西化，重建應(yīng)立足于中國哲學(xué)傳統(tǒng)自有之哲學(xué)觀，依其固有之思維方式和問題意識展開，彰顯其內(nèi)在之結(jié)構(gòu)與本來之面目，從而真正揭示中國哲學(xué)之特質(zhì)，展現(xiàn)中華民族之精神。綜合二者，便是中國哲學(xué)之學(xué)科普遍性、現(xiàn)代性與民族性、特質(zhì)性的同一，書寫哲學(xué)與實(shí)際哲學(xué)的相契，此方為本文重構(gòu)與詮釋之主張與思路。

哲學(xué)觀念與哲學(xué)形態(tài)

在哲學(xué)中總有許多觀念，但在諸多觀念中有個最核心、最根本的觀念——關(guān)于哲學(xué)自身的觀念即關(guān)于“哲學(xué)是什么”的觀念，這便是哲學(xué)觀念亦即通常所說的“哲學(xué)觀”。任何一種哲學(xué)都必定有自己的哲學(xué)觀，若沒有哲學(xué)觀自然也就稱不上是哲學(xué)。而且，更進(jìn)一步地，哲學(xué)觀如何也決定了這一哲學(xué)之特質(zhì)如何，而對特質(zhì)之理解與把握又決定了哲學(xué)之重構(gòu)與詮釋的好壞。當(dāng)然，哲學(xué)形態(tài)亦是哲學(xué)特質(zhì)之一，哲學(xué)觀亦決定了哲學(xué)形態(tài)。但無論如何，哲學(xué)觀與哲學(xué)形態(tài)具有內(nèi)在的一致性，可謂“體用一源，顯微無間”：如果哲學(xué)觀是體，那么哲學(xué)形態(tài)便是用；如果哲學(xué)觀是微，那么哲學(xué)形態(tài)便是顯。綜上，中國哲學(xué)的重構(gòu)與詮釋首先要解決中國哲學(xué)之哲學(xué)觀問題，進(jìn)而理解和把握中國哲學(xué)之特質(zhì)，真正揭示中華民族之精神。

中國哲學(xué)之哲學(xué)觀為何呢？基于對中國傳統(tǒng)文化的理解，我們認(rèn)為，“哲學(xué)即悟道”便是中國哲學(xué)之哲學(xué)觀。但這并非全是孤見獨(dú)發(fā)，如金岳霖之《論道》、唐君毅之《原道》等都以不同方式表達(dá)了相似的觀點(diǎn)。所謂“哲學(xué)即悟道”，就是說“道”不是哲學(xué)，只有“悟道”才是哲學(xué)。所謂“道”者，簡言之，攝貫一切。攝者，一切攝盡；貫者，一以貫之。既然道攝貫一切，故其悟亦攝貫一切。由此，悟道者須一天人，貫古今；徹上下，通內(nèi)外；合知行，同有無；統(tǒng)本末，攝體用?？偠^之，以上所謂道者，莫非叩兩端而通其一者。兩端者天人、古今、上下、內(nèi)外、知行、有無、本末、體用；通其一者，中道也，莫非大本與達(dá)用也，未發(fā)之中與中節(jié)之和也?！吨杏埂吩唬骸跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！惫蕯z貫一切者，中庸之道也。悟道者，悟此大本與達(dá)道也，悟中庸之道也。正由此，程朱皆云：“《中庸》乃孔門傳授心法。”具體地說，此“圣人心法”便是十六字決，即《尚書》所謂“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”。所謂“心法”者便是存心之要、悟道之法，故亦可視為心道為一之要法也。此要法便是以中和為核心的中庸之道。

在中國哲學(xué)中，出世與入世、理想與現(xiàn)實(shí)、名教與自然、有為與無為、圣佛與生眾、理性與信仰等等，皆似相反而實(shí)相成，是雙是雙非的圓融一體?！兑讉鳌は缔o》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若以意象觀之，形而上者，本體之意也，無者也，未發(fā)者也；形而下者，形色之象也，有者也，發(fā)用者也。意者大本也，象者達(dá)用也，故意象亦攝貫一切者，就其質(zhì)而言亦不外乎中庸之道。陽明所謂“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”，正是對中國哲學(xué)精神——中庸之道的寫照。由此，中庸之道方是中國哲學(xué)之真精神，是中國哲學(xué)最核心的價值觀，也是中國傳統(tǒng)最具特質(zhì)的哲學(xué)觀。這一以中道為核心的價值觀，在思維上自然體現(xiàn)為“似二而一，似一而二”的圓融特征；在理論結(jié)構(gòu)上便體現(xiàn)為上下、本末、體用的一體性；而在表現(xiàn)形態(tài)上又體現(xiàn)為意與象的相即不離?！罢軐W(xué)即悟道”，而中國哲學(xué)之“道”正有以上四個特征，故中國哲學(xué)之哲學(xué)觀亦有此四特征：價值的中道性、思維的圓融性、結(jié)構(gòu)的整體性和形態(tài)的意象性。由于哲學(xué)觀與哲學(xué)形態(tài)的一致性，故以形態(tài)觀之，其意象性便同時含攝了其余三者，故稱中國哲學(xué)為“意象哲學(xué)”。

本體三性與流行三態(tài)

華嚴(yán)五祖圭峰禪師宗密云，水是名而濕是體，心是名而知是體?！坝拚哒J(rèn)名，便謂已識；智者更問何者為水，何者為心。故聞心為淺，聞性謂深。直須悟得水是名不是濕，濕是體不是名，即清濁、水波、凝流，無義不通。認(rèn)得體已（矣），方于體上照察義用，故無不通矣?！闭軐W(xué)與本體亦如是，哲學(xué)如水心之名，本體似濕知之體。故我們不僅要問“哲學(xué)是什么”，更當(dāng)問本體如何，此謂知其名更識其體。

本體之道究竟是什么？概而言之，超言絕象、離言離相、無形無象。然則此超言絕象、無形無象者究竟為何？對此，只能用《老子》的話答曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道者，無名而已，謂之“道”已是“強(qiáng)名”。雖然，哲學(xué)家們終是要追問，而且終極的追問與致詰，導(dǎo)致具體而不同的回答，這便形成了不同的哲學(xué)觀，如氣本論、性本論、心本論，又如普遍規(guī)律說、存在意義說、文化樣式說等等。同樣，我們也有我們的回答：本體之道即本然之意，換言之，本然之意便是超言絕象、離言離相、無形無象者，故可稱為“意本論”。

或者換個提問方式，本體之道究竟如何？或稱一陰一陽之謂道，或謂無礙即道，或曰徹上徹下、自始至終、一以貫之者方為道。這些回答似皆有所不明：此所問非和合之道，亦非事物之道，而是本體之道，是本然之意，是離相之體。于此，圭峰禪師宗密的真心本體說極富價值與啟示，其《承襲圖》云：

但云空寂知，一切攝盡。空者，空卻諸相，猶是遮遣之言，唯寂是實(shí)性不變動義，不同空無也。知是當(dāng)體表顯義，不同分別也，唯此方為真心本體。故始自發(fā)心，乃至成佛，唯寂唯知，不變不斷，但隨地位，名義稍殊。謂約了悟時，名為理智。約發(fā)心修行時，名為止觀。約任運(yùn)成行，多為定慧。約煩惱都盡，功行圓滿，成佛之時，名為菩提涅槃。

概括地說，本體之道具有三性：空、寂、知?？帐强諈s諸相，是離象之意、言外之意，是本體之道的超越性、形上性；寂是實(shí)性不變動義，是至善之意，完滿之意，是本體之道的絕對性、理想性；知是靈明不昧，自由自在，是靈動之意，自由之意，是本體之道的靈動性與根源性。就其思想淵源而論，宗密本體三性說與“易”之“一名三義”密不可分，而且“本體三性”與“一易三義”具有內(nèi)在對應(yīng)關(guān)系?？照?，簡易也，超越性與形上性；寂者，不易也，絕對性與理想性；知者，變易也，靈動性與根源性。由上，超越性、理想性與靈根性便是本體三性，亦即本然之意或意之本體或本意之內(nèi)在規(guī)定性。此雖為有限之三，然萬事由此出，萬變自此化，萬物源此根，悉在此中，無出其外，無所不包，故曰“一切攝盡”。

此空-寂-知三性便是“三點(diǎn)”，是道體之性能，是本意的三個本質(zhì)規(guī)定性。那么，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)如何呢？在此，我們不妨借用佛家用語，將其內(nèi)在之結(jié)構(gòu)功能與思維方式稱之為“圓伊三點(diǎn)”，也即舉一含三而即三即一。所謂“舉一含三”便是三者相參相攝，相通相倚，互為體用。舉空者，寂知同在；言寂者，空知俱存；論知者，空寂共攝。以任一為體則其余皆為其用，此即所謂“自性本用”，所謂“叩兩取中”?！皟啥恕闭撸搶?shí)也，寂感也，方圓也；通而為一，故曰“中道圓融”。由圓通故，虛則實(shí)之，實(shí)而不固；實(shí)則虛之，虛而不空。動則寂之，寂而能感；寂則動之，動而有則。圓則方之，方而不滯；方則圓之，圓而不流。

由前所論，本體之道與本然之意，具有空寂知三性即超越性與形上性、絕對性與理想性、靈動性與根源性。正因本體之道與本然之意具有靈根性，自由自在，自然靈明，故生生不息乃其固有之用，由是而為萬物之宗，萬化之根。由是陰陽交感，天地絪蘊(yùn)，大道流行；由是本然之意，變化貫通，真妄生焉，善惡形焉，吉兇定焉。

盡管對大道流行變化之過程，在不同哲學(xué)中或有具體之差異，但總體而言，其共通之結(jié)構(gòu)似無外乎《周易》之意—象—言。如孟子之天—性—心，張載之虛—?dú)狻?，朱熹之理—?dú)狻铮柮髦摹狻?。由此，意—象—言，便是道體大化流行之結(jié)構(gòu)。無論這個過程如何、階段如何、變化如何，無非都是此道一以貫之。流行變化只是本體之道、本然之意隨時位差異所表現(xiàn)出的不同相狀，由此意、象、言便是道之三相、意之三態(tài)。意者，道之本；象者，道之顯；言者，道之彰。大道流行，氣以顯之，形以彰之，緣本達(dá)用，自幽而明，由微而著，漸形漸固。簡之，莫非體用顯微、未發(fā)已發(fā)，兩端而已；合之，則一以貫之，一源無間。故統(tǒng)天括地，只此中庸之道，只此本然之意。

大道流行，生意盎然，氣象顯之，形色彰之，萬物散殊，五彩繽紛。以相觀之，道有三相：超越相、和合相與形色相。以形分之，超越者與和合者，道之形而上；形色者，道之形而下。以有無觀之，超越者，道之無；形色者，道之有；和合者，有無之間。意即道也，與之相應(yīng)故，意亦有三態(tài)：本然、或然與定然。本然者，無動無靜、非陰非陽、無善無惡、非吉非兇；或然者，亦動亦靜、亦陰亦陽、能善能惡、可吉可兇；定然者，動而無靜、靜而無動、定善定惡、成吉成兇。

大道之開顯與歷史之演變

道不自鳴，假人而鳴。道不是哲學(xué)，只有悟道、鳴道才是哲學(xué)。若不悟不鳴，則道自道而人自人，此謂日用而不知者。故所謂“大道之開顯”不僅是指大道之流行發(fā)用，更是指通過悟與鳴而得以展示和顯現(xiàn)。其道雖一，其鳴不同。古今上下，其道一也，其所異者，則悟也，鳴也，各人所悟所鳴不盡相同。道何以得而鳴？由言行而鳴也。悟道者，得于心而成于行也。故鳴道亦即悟道。故悟道之殊便是哲學(xué)之異，于是便有了中國歷史上諸多各具特色之哲學(xué)。這些各具特色、各不相同的哲學(xué)依歷史的發(fā)展而自然排列，便構(gòu)成了實(shí)際的中國哲學(xué)史，此即實(shí)際的“歷史之演變”。

理不自喻，藉言而喻。作為一門學(xué)科，書寫的中國哲學(xué)史卻有個復(fù)雜的問題——如何敘述，具體而言有兩方面：一是講什么，二是如何講。但是，這二個方面又回到了敘述者的哲學(xué)觀上：敘述者認(rèn)為“什么是哲學(xué)”，以此為依據(jù)決定講什么和如何講。換言之，敘述者總是根據(jù)自己所解、所悟來敘述中國哲學(xué)史。故敘述既是詮釋，更是重構(gòu)。好比自然之道只是一個，但各人所悟之道卻不盡相同。同理，實(shí)際的中國哲學(xué)史只是一個，但書寫的中國哲學(xué)史則只能是各人所悟者，故而各不相同。故曰，道雖為一，其理不同；理雖可一，其言固異。

由上，敘述者的哲學(xué)觀，便直接影響甚至決定了他所敘述之哲學(xué)史的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)。正由此，我們說敘述便是重構(gòu)與詮釋。回顧百年來中國哲學(xué)史的書寫，最重要的莫過于馮友蘭以他所理解和接受的哲學(xué)即他的哲學(xué)觀寫出了中國第一部完整的《中國哲學(xué)史》，雖也論及中國哲學(xué)特別之精神與表達(dá)之方式，但仍然不出西方哲學(xué)之總體結(jié)構(gòu)即本體論、知識論和倫理學(xué)，其晚年則換了一種哲學(xué)觀，以馬克思主義之辯證唯物主義與歷史唯物主義寫成了《新編中國哲學(xué)史》。此兩種中國哲學(xué)史之?dāng)⑹?，觀點(diǎn)多有不同，可見哲學(xué)觀對于敘述之影響。因此，后人在重新編寫中國哲學(xué)史時，應(yīng)該先反思一下：自己的哲學(xué)觀是什么。

本文提出，哲學(xué)即悟道是中國哲學(xué)之哲學(xué)觀，而意象哲學(xué)便體現(xiàn)了筆者之哲學(xué)觀。由此出發(fā)，中國哲學(xué)史又該如何敘述呢？

其一，敘述原則。簡言之，敘述原則有三：民族性、時代性與學(xué)科性。民族性就是中國哲學(xué)史的敘述必須遵循和體現(xiàn)中國哲學(xué)之特質(zhì)；時代性就是中國哲學(xué)史各部分之?dāng)⑹霰仨氉裱驼宫F(xiàn)時代的脈動；學(xué)科性是指中國哲學(xué)史作為一門現(xiàn)代學(xué)科而言，其敘述還必須有學(xué)科之標(biāo)準(zhǔn)與專業(yè)之共識，這種標(biāo)準(zhǔn)與共識至少包括了理論化與系統(tǒng)化，做到有論有據(jù)，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，思路清晰，視角獨(dú)特，觀點(diǎn)新穎等。

其二，敘述之任務(wù)。敘述的展開也就是道體在歷史中的開顯，這種開顯是通過敘述而展現(xiàn)的。由前論，道體依時位之不同而展現(xiàn)出各異之相狀，而這也就是書寫哲學(xué)之“歷史演變”體現(xiàn)出哲學(xué)的時代精神。由此，敘述之任務(wù)有二：首先，遵循和體現(xiàn)哲學(xué)即悟道這一哲學(xué)觀，緊緊圍繞“悟道”這一核心與宗旨；其次，在闡明先賢所悟之道的前提下，還應(yīng)注意時代的特殊性與演變的內(nèi)在邏輯性。

依以上原則與任務(wù)，中國哲學(xué)史的敘述似可作如此展開：天人之道—王霸之道—政治之道—玄同之道—圓融之道—圣人之道—常變之道。此處自然不能一一展開，只能蜻蜓點(diǎn)水。天人之道如西周天人合德；東周王霸之道，諸子百家皆是，然有顯隱之分，如孔孟仁禮中和，老子玄同有無、莊子有用無用之間；秦漢政治之道，如荀子、韓非皆應(yīng)屬此，漢則以儒為主而兼容道法，以易之一名三義為最；魏晉南北朝玄同之道，在理想和現(xiàn)實(shí)之間彷徨，尋找得以安身立命之由，以《起信論》一心二門為高；隋唐圓融之道，此圓融不僅是佛家各宗派之圓融，亦是儒釋道三家之圓融，表現(xiàn)出盛唐雍容之氣象，以宗密思想為代表；宋明圣人之道，其旨皆在“立人極”，何者為圣、何以成圣是整個社會之主流，以陽明思想為極；自清后期直至當(dāng)下，皆屬常變之道，雖變革是社會的主流，但如何以中庸之道正確地處理好常與變的關(guān)系就成為關(guān)鍵所在，特別是傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性、民族性與開放性問題。當(dāng)然，這是一個非常龐大而復(fù)雜的工作，在完成之前難免因循和猜想。

此外，我們還必須明了的是，就書寫的中國哲學(xué)史而言，所闡明的是古圣先賢所悟之道而不是論述敘述者自己所悟之道，故而哲學(xué)史是“無我”的。然而這僅就內(nèi)容之表面看。但是能真正理解、詮釋并敘述諸多古圣先賢所悟之道者，至少說明敘述者已悟古圣先賢之所悟，故而敘述者亦是悟道之人。由此，一個能真正理解哲學(xué)史的人是一個有哲學(xué)觀的人，而他對哲學(xué)史的詮釋、敘述與重構(gòu)能且只能依據(jù)他所具有的哲學(xué)觀。故而一本合格的哲學(xué)史背后與深處不僅“有我”而且此“我”才是其真正的靈魂，是“真我”。至于敘述者所具有之哲學(xué)觀是他人所創(chuàng)還是其自己獨(dú)創(chuàng)，都不影響哲學(xué)史敘述背后的“真我”。

于此，可以宗密之語作一總結(jié)：或以有我為妄，無我為真；或以有我為真，無我為妄。至道非邊，了義不偏，不應(yīng)單取，故哲學(xué)史既是無我，也是有我。至道歸一，精義無二，不應(yīng)兩存，故哲學(xué)史是無我法中有真我。