張驍鳴　陳曉瑩

[摘 要]當(dāng)前以象征人類學(xué)理論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)節(jié)日符號(hào)研究較為忽視其自身的符號(hào)學(xué)淵源?！罢w-結(jié)構(gòu)-闡釋”這樣一種符號(hào)學(xué)分析新框架的提出，主要目的就在于從根源處對(duì)符號(hào)學(xué)的應(yīng)用加以重構(gòu)，凸顯其在呈現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和提出有效命題方面的獨(dú)特性，并使之更適合于研究現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景下的傳統(tǒng)節(jié)日及其變遷。鼓藏節(jié)、火把節(jié)以其典型性成為這一新框架初步試用的案例對(duì)象。在這些案例中，符號(hào)整體被詮釋為由兩組要件共同構(gòu)成的符號(hào)結(jié)構(gòu)：第一組為節(jié)日中的主要角色（鼓藏頭或畢摩、村民、政府、游客），第二組為聯(lián)系這些角色的具有簡(jiǎn)單性和涵括力的基本關(guān)系（支配關(guān)系、交換關(guān)系、委托關(guān)系）。符號(hào)闡釋工作即基于這些主要角色和基本關(guān)系的不同組合而展開(kāi)，從中可初步識(shí)別與命名包括符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)和符號(hào)演化在內(nèi)的一些現(xiàn)象。

[關(guān)鍵詞]節(jié)日；符號(hào)學(xué)；整體；結(jié)構(gòu)；闡釋

[中圖分類號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-5006（2017）11-0026-15

Doi： 10.3969/j.issn.1002-5006.2017.11.009

引言

近年來(lái)，國(guó)內(nèi)有關(guān)傳統(tǒng)節(jié)日的研究成果漸增，源于三個(gè)重要背景：國(guó)家層面日益重視傳統(tǒng)文化，將節(jié)日、節(jié)慶列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄可為明證；現(xiàn)代消費(fèi)經(jīng)濟(jì)特別是旅游業(yè)的發(fā)展啟發(fā)人們不斷挖掘節(jié)日、節(jié)慶的符號(hào)價(jià)值，推動(dòng)了作為符號(hào)經(jīng)濟(jì)的節(jié)慶旅游的發(fā)展[1-2]；從相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域直接發(fā)展出來(lái)的研究議題，主要是象征人類學(xué)對(duì)于儀式方面的研究，例如近年來(lái)比較有影響的瞿明安等合著的《象征人類學(xué)理論》，在完成象征人類學(xué)理論的介紹和重構(gòu)之后所開(kāi)展的7個(gè)案例分析中，至少有4個(gè)（南澗彝族“跳菜”禮儀、貴州土家族儺祭儀式、紅河哈尼族奕車人“苦扎扎”獻(xiàn)祭禮儀、湘西土家族婚禮）與作為節(jié)日核心環(huán)節(jié)的儀式、禮儀活動(dòng)直接相關(guān)[3]。由以上簡(jiǎn)單梳理可以看出，在當(dāng)前的傳統(tǒng)節(jié)日研究中，符號(hào)與象征、節(jié)日與儀式等概念和議題往往交織在一起。因此，在展開(kāi)進(jìn)一步研究之前，有必要先回顧近年來(lái)基于符號(hào)、象征視角的傳統(tǒng)節(jié)日研究及其背后的象征人類學(xué)學(xué)理基礎(chǔ)。

既有研究有如下兩個(gè)明顯特征：第一，從整體上認(rèn)定節(jié)日是一個(gè)符號(hào)，例如“節(jié)日是民族文化的重要表征，是人類文明進(jìn)程中最具絢麗色彩、最有地方特色的文化符號(hào)”[4]，或“節(jié)日符號(hào)是民族在長(zhǎng)期歷史實(shí)存中形成并在特定時(shí)日集中展現(xiàn)的相關(guān)文化元素的集合，顯性地集聚表達(dá)了該民族的某些文化特性”[5]，或“潑水節(jié)……在旅游業(yè)的語(yǔ)境中已成為儀式性的象征性符號(hào)”[6]；第二，認(rèn)為節(jié)日本身不但是符號(hào)，而且是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，例如“任何節(jié)日活動(dòng)，都是由一定的具體符號(hào)及其系統(tǒng)所組成，是對(duì)各種符號(hào)的系統(tǒng)的整合”[7]，或“火把節(jié)的象征意義蘊(yùn)含在節(jié)日期間的各種活動(dòng)和行為之中，這些活動(dòng)和行為匯合成一個(gè)表征彝族共同體及其傳統(tǒng)得以再生產(chǎn)的符號(hào)體系”[8]，或從儀式角度來(lái)看，儀式本身就包含了各種不同的“符號(hào)形式（如行為、動(dòng)作、姿態(tài)、手勢(shì)、器物、聲音）”[9]，甚至包括已成為文化符號(hào)的人物[10]。兩個(gè)特征的共同點(diǎn)是：傾向于首先將節(jié)日認(rèn)定為一個(gè)對(duì)象（符號(hào)）或?qū)ο篌w系（符號(hào)系統(tǒng)），因此可以分解出一些成分（例如形式和載體），也可以被整合或匯合起來(lái)，進(jìn)而“通過(guò)社會(huì)認(rèn)知系統(tǒng)和自我類別化運(yùn)作，并通過(guò)儀式操演，進(jìn)一步內(nèi)化這種群體符號(hào)邊界……實(shí)現(xiàn)群體符號(hào)邊界的再生產(chǎn)”[11]。

由此也可以看出既有研究的主要思路是：首先確認(rèn)值得分析的節(jié)日符號(hào)或符號(hào)體系，然后依據(jù)對(duì)于節(jié)日實(shí)踐（或儀式實(shí)踐）的考察，闡釋這些符號(hào)的意義。這些“闡釋”的學(xué)理基礎(chǔ)，主要就是象征人類學(xué)所提供的一些理論觀點(diǎn)或概念，其中特納的儀式理論與象征理論[12-13]最為重要：柏喜貴依據(jù)特納的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”概念闡釋了土家族的擺手祭，認(rèn)為它是土家族三元社會(huì)結(jié)構(gòu)及其整合的象征表達(dá)[14]；潘懌晗同樣依據(jù)這一概念闡釋了瑤族的村落祭祀儀式變遷，認(rèn)為它的內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)是村落社會(huì)的變遷并且在這樣的變遷實(shí)踐中得以重構(gòu)[15]；李技文則從特納的“支配性象征符號(hào)”模式出發(fā)，分析了貴州革1家人“哈戎”儀式場(chǎng)景中各種象征符號(hào)的含義[16]。在這一方面做出最大努力的應(yīng)屬瞿明安，他系統(tǒng)地分析了象征人類學(xué)視野中象征的構(gòu)成要素，指出象征符號(hào)包括了物化、行為、感覺(jué)、自然、社會(huì)、虛擬等多種類型，而作為象征深層結(jié)構(gòu)的象征意義則分別指涉人們?cè)谏鐣?huì)中長(zhǎng)期形成的觀念意識(shí)、心理狀態(tài)、抽象概念以及社會(huì)文化現(xiàn)象等不同的意指對(duì)象[17，3]。這一工作相當(dāng)于為節(jié)日、儀式的象征符號(hào)分析提 供了一份“操作手冊(cè)”，代表著當(dāng)前研究者的一種 共識(shí)。

然而，在引入象征人類學(xué)的理論時(shí)，研究者往往存在著忽視或者跳過(guò)這一理論的學(xué)理基礎(chǔ)的傾向。仍以特納的理論為例，大多數(shù)研究者都可能忽略了他所接受的結(jié)構(gòu)主義思想[13，18]。事實(shí)上，特納對(duì)儀式和象征符號(hào)的研究有著鮮明的“場(chǎng)域背景與結(jié)構(gòu)主義的視角”，他認(rèn)為正因?yàn)椤叭祟悓W(xué)家能把儀式置于它意蘊(yùn)豐富的場(chǎng)域背景中，描繪這個(gè)場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)和特點(diǎn)”，“才能證明自己能夠比行動(dòng)者本人更深、更全面地解讀一個(gè)社會(huì)的儀式象征符號(hào)”[13]。而在提出其核心概念“閾限”并將其與傳統(tǒng)人類學(xué)的“地位”體系相比較時(shí)，他對(duì)二元對(duì)立或二元區(qū)分的使用更是全面地采納了“列維-斯特勞斯的方式”[19]。瞿明安和陳玉平是少數(shù)關(guān)注過(guò)象征人類學(xué)的理論淵源的國(guó)內(nèi)研究者，他們特別指出了符號(hào)學(xué)學(xué)者與象征人類學(xué)學(xué)者之間的思想共鳴與理論承繼的情形，其中就包括索緒爾有關(guān)符號(hào)由能指與所指構(gòu)成一個(gè)整體的觀點(diǎn)與特納有關(guān)象征構(gòu)成要素的論述之間的直接關(guān)系[20]。此外，象征人類學(xué)的另一位重要學(xué)者格爾茨也曾從不同角度述及自己所理解的符號(hào)學(xué)，他受韋伯的“人是懸在由他自己所編制的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物”啟發(fā)，認(rèn)為所謂“文化”就是這樣一些由人自己編制的意義之網(wǎng)，從而文化概念實(shí)質(zhì)上也就是符號(hào)學(xué)的概念[21]。

綜上，可以對(duì)國(guó)內(nèi)目前的符號(hào)視角的節(jié)日研究做出如下反思：它們主要是在一些相關(guān)學(xué)科如象征人類學(xué)的現(xiàn)成理論與合用概念的基礎(chǔ)之上，闡釋分析了一些對(duì)象化的符號(hào)或符號(hào)系統(tǒng)，但幾乎沒(méi)有對(duì)這些理論與概念本身的學(xué)理基礎(chǔ)（特別是符號(hào)學(xué)基礎(chǔ)）加以追問(wèn)或再思，因此總體上還停留于對(duì)個(gè)案的應(yīng)用研究，在跨個(gè)案研究乃至由跨個(gè)案研究而可能激發(fā)的新方向上尚未有明顯進(jìn)展。類似反思實(shí)際上也已經(jīng)出現(xiàn)在對(duì)當(dāng)前國(guó)內(nèi)象征人類學(xué)的研究進(jìn)展評(píng)價(jià)中[22]。有鑒于此，本研究將從目前主導(dǎo)性的象征人類學(xué)理論出發(fā)，追溯其重要的學(xué)理源頭——符號(hào)學(xué)，嘗試重構(gòu)一個(gè)不同于使用現(xiàn)成理論與合用概念的新框架，并借用對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日個(gè)案的嘗試性分析，初步檢驗(yàn)此框架的可操作性。必須指出，這一工作只是改進(jìn)相關(guān)研究的初始起步，而整個(gè) 改進(jìn)工作所涉及的復(fù)雜性顯然超出了本文的承載能力。endprint

1 符號(hào)學(xué)框架重構(gòu)

1.1 Semiosis（符號(hào)過(guò)程）與“整體”

通常公認(rèn)的當(dāng)代兩大符號(hào)學(xué)體系，分別是由索緒爾提出的與語(yǔ)言學(xué)關(guān)系密切的符號(hào)學(xué)（semiologie），以及由皮爾士提出的與其實(shí)用主義和邏輯學(xué)關(guān)系密切的符號(hào)學(xué)（semiotics）[23]。兩大符號(hào)學(xué)的定名涉及同一個(gè)古希臘文名詞semeion[24]（對(duì)應(yīng)的拉丁文為signo[25]），都可以理解為靜態(tài)的、實(shí)體的記號(hào)、標(biāo)記本身，但在用法上的差別是明顯的：索緒爾的semiologie是semeion-logos的拼合[26]，按構(gòu)詞本義來(lái)說(shuō)就是“對(duì)semeion的道說(shuō)或研究”；而皮爾士在提出semiotics時(shí)更強(qiáng)調(diào)另一個(gè)古希臘詞semiosis（指示、注意）[24]，旨在刻畫一種動(dòng)態(tài)的、有其過(guò)程的“指示行為”[27]，而非首先涉及記號(hào)、標(biāo)記。要實(shí)現(xiàn)這樣的指示行為，顯然三個(gè)元素必然同時(shí)在場(chǎng)：何以指示、何所指示、如何指示。它們恰好依次對(duì)應(yīng)著皮爾士所提出的符號(hào)三元要件[28]：“再現(xiàn)體”（representamen），“對(duì)象”（object，有時(shí)也用designatum，即“意指物”），“解釋項(xiàng)”（interpretant）。符號(hào)三元原則上是不可分割的：人們通常最容易識(shí)別和使用的是以再現(xiàn)體方式出現(xiàn)的符號(hào)本身（即日常所感知到的作為事實(shí)呈現(xiàn)的符號(hào)或象征符號(hào)），而當(dāng)人們這樣使用時(shí)，必然也是以從自身出發(fā)的某種方式（即解釋項(xiàng)）意指了這個(gè)再現(xiàn)體所表達(dá)或指稱的某個(gè)觀念（即對(duì)象）。換言之，人們通常是無(wú)意識(shí)地或便利性地使用了作為再現(xiàn)體的符號(hào)來(lái)“簡(jiǎn)稱”原本由再現(xiàn)體、對(duì)象、解釋項(xiàng)構(gòu)成的一個(gè)三元系統(tǒng)，也就是皮爾士所強(qiáng)調(diào)的“符號(hào)過(guò)程”。嚴(yán)格地說(shuō)，皮爾士的“符號(hào)學(xué)（semiotics）”譯為“符號(hào)過(guò)程學(xué)”會(huì)更加合適，而“符號(hào)”只是在符號(hào)過(guò)程分析中所必然要處理的要件。由此，符號(hào)過(guò)程在發(fā)生邏輯上先于構(gòu)成性的符號(hào)要件，且人們實(shí)際上要回到通常隱而不顯的符號(hào)過(guò)程才能判斷被識(shí)別和確定的符號(hào)要件的有效性。

由于皮爾士的符號(hào)學(xué)體系強(qiáng)調(diào)符號(hào)過(guò)程的先行統(tǒng)一，可以認(rèn)為它比索緒爾的符號(hào)學(xué)體系具有一種更強(qiáng)烈的整體立場(chǎng)?？陀^地說(shuō)，索緒爾本人的整體立場(chǎng)也是十分明確的，因?yàn)樗姆?hào)概念原本就是指人類語(yǔ)言現(xiàn)象中的聲音印象（能指）與概念（所指）在主體內(nèi)由心智活動(dòng)關(guān)聯(lián)起來(lái)的一個(gè)整體[26]，其思想的主要繼承者和改造者也都沒(méi)有忽視這一點(diǎn)：列維-斯特勞斯介紹過(guò)對(duì)自己影響至深的音位學(xué)家特魯別茨柯依的主要觀點(diǎn)，即“音位學(xué)拒絕把語(yǔ)音單位看成獨(dú)立的實(shí)體，而是把它們之間的關(guān)系當(dāng)作分析的基礎(chǔ)……音位學(xué)引進(jìn)了系統(tǒng)的概念”[29]，其中以“關(guān)系”為分析基礎(chǔ)和對(duì)“系統(tǒng)”概念的引入直接呼應(yīng)了索緒爾的符號(hào)整體思想；巴爾特也明確指出過(guò)能指和所指在結(jié)構(gòu)上的不可分割性[29]。然而遺憾的是，這些形形色色的符號(hào)學(xué)所不同程度共同強(qiáng)調(diào)過(guò)的符號(hào)特質(zhì)——整體性——卻被受到符號(hào)學(xué)啟發(fā)的很多研究者（包括象征人類學(xué)研究者，特納也許是個(gè)例外）所忽視。僅此而言，目前節(jié)日、節(jié)慶乃至旅游研究者們[30]以“符號(hào)”之名所從事的，的確不是真正意義上的“符號(hào)學(xué)研究（semiological research或semiotic research）”，而只是“對(duì)符號(hào)的研究（research on signs）”，其最大的弊端顯然就在于錯(cuò)失了借助嚴(yán)格意義上的符號(hào)學(xué)來(lái)整體地闡釋人文社會(huì)現(xiàn)象的契機(jī)。

因此，“整體”可以被視作當(dāng)前兩大符號(hào)學(xué)體系的第一個(gè)“理論公約數(shù)”，也應(yīng)當(dāng)成為引出新的符號(hào)學(xué)框架時(shí)所考慮的第一個(gè)要點(diǎn)。整體性立場(chǎng)并沒(méi)有完全否定“客觀存在”的符號(hào)或象征符號(hào)的價(jià)值，畢竟無(wú)論按照索緒爾還是按照皮爾士，要操作符號(hào)學(xué)，首先都離不開(kāi)對(duì)符號(hào)要件的敏銳的覺(jué)知和辨識(shí)。不過(guò)需要明確的是，二者在基本立場(chǎng)上都以符號(hào)整體出發(fā)，只是為了揭示這個(gè)整體的構(gòu)成性特征及其發(fā)展變化的可能性，研究者才對(duì)它加以拆解：要么拆解為由聲音印象-概念或能指-所指等二元要件構(gòu)成的整體，要么拆解為由再現(xiàn)體、對(duì)象、解釋項(xiàng)等三元要件構(gòu)成的整體，但不能倒過(guò)來(lái)認(rèn)為，這些要件就其本身來(lái)說(shuō)可以先獨(dú)立存在然后再被組合為符號(hào)。

1.2 “結(jié)構(gòu)”與“闡釋”

由于人的認(rèn)知目的的指向性和認(rèn)知能力的局限性，沒(méi)有必要也幾無(wú)可能去徹底地把握整體。通常情況下，人們總是先就自身的生命體驗(yàn)、生活經(jīng)歷或目標(biāo)需求而尋求界定某個(gè)研究對(duì)象，這就會(huì)出現(xiàn)對(duì)它的各式各樣的“結(jié)構(gòu)化”提問(wèn)方式，例如最常見(jiàn)的問(wèn)法就是“它是什么”“它如何構(gòu)成”“它有什么意義”。在類似普遍存在的提問(wèn)方式之下，最終獲得的都是從對(duì)象出發(fā)、以對(duì)象為核心的知識(shí)，除非從一開(kāi)始就將所問(wèn)及的對(duì)象設(shè)定為整體——即所有可能的、未被對(duì)象化的世界。必須做出辨析的是，這里并非要倒向知識(shí)論上的相對(duì)主義，而僅在于指出人們從各自知識(shí)背景和認(rèn)知能力出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)事物的有局限的合理性，同時(shí)指出人類的知識(shí)總有著一種因針對(duì)某個(gè)研究對(duì)象而“沿某個(gè)方向展開(kāi)”的可被描述為“結(jié)構(gòu)化分析”的一種狀態(tài)。這里所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”，不能像在日常語(yǔ)言中那樣被理解為一種由各種靜態(tài)的構(gòu)件、形式、數(shù)量等搭建起來(lái)的拼合體，而應(yīng)被理解為一種方向視角、一種方法進(jìn)路，以引導(dǎo)研究者在不忽略整體的前提下去尋找有關(guān)對(duì)象的“更好的知識(shí)”[29]，并且明白：任何可能得到的具體答案都有其指向性和局限性。

“結(jié)構(gòu)”因此成為引出新的符號(hào)學(xué)框架時(shí)所應(yīng)考慮的第二個(gè)要點(diǎn)。在符號(hào)學(xué)或受符號(hào)學(xué)影響的人文社會(huì)研究領(lǐng)域，列維-斯特勞斯對(duì)“結(jié)構(gòu)”或“結(jié)構(gòu)化分析”做出了關(guān)鍵貢獻(xiàn)，直接引發(fā)了20世紀(jì)中期的結(jié)構(gòu)主義思潮。他經(jīng)由特魯別茨柯依和雅柯布森等人而接受了索緒爾的思想遺產(chǎn)，并且采取一種交互參照、彼此啟發(fā)的清醒立場(chǎng)來(lái)理解語(yǔ)言學(xué)與社會(huì)學(xué)（也包括人類學(xué)）的關(guān)系。他的具體做法是：尋找到最恰當(dāng)?shù)姆治觥霸印辈⒆屗淙卫斫馍鐣?huì)系統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)。例如，“親屬關(guān)系的原子”必須同時(shí)包括人類社會(huì)始終具備的三種家庭關(guān)系，即血緣關(guān)系、姻親關(guān)系、繼嗣關(guān)系，這才是最簡(jiǎn)單的但又是完整的、不可再被化約的家庭關(guān)系系統(tǒng)。在這樣的系統(tǒng)中，具體角色如舅父并非是“出現(xiàn)”在結(jié)構(gòu)中的，“而是那個(gè)結(jié)構(gòu)的直接給定物，那個(gè)結(jié)構(gòu)的存在條件”[29]。親屬關(guān)系的“結(jié)構(gòu)”從而體現(xiàn)為兩組要件，一組即由親屬稱謂來(lái)代表的身份，另一組即被比喻為“原子”的那些基本家庭關(guān)系。顯然，“結(jié)構(gòu)”在這里被暗示為一種構(gòu)成性的力量或過(guò)程，在過(guò)程之中自然“給定”社會(huì)系統(tǒng)的各個(gè)要件。這一暗示直接呼應(yīng)了符號(hào)整體由符號(hào)過(guò)程本身給定的特點(diǎn)。同時(shí)，如果說(shuō)“整體”描述了符號(hào)的“客觀”存在，那么“結(jié)構(gòu)”很顯然已經(jīng)進(jìn)入了人類知識(shí)的“主觀”領(lǐng)域。此外，列維-斯特勞斯并不認(rèn)為只要在現(xiàn)有事實(shí)中發(fā)現(xiàn)了能夠?qū)Ξ?dāng)前現(xiàn)象做出解釋的結(jié)構(gòu)便可一勞永逸，他提醒說(shuō)，就親屬關(guān)系現(xiàn)象而言，他最終所完成的分析還只是考慮了其中的兩種象征符號(hào)系統(tǒng)——稱謂系統(tǒng)和簡(jiǎn)化處理的態(tài)度系統(tǒng)，暫時(shí)沒(méi)有考慮這些系統(tǒng)本身的復(fù)雜性及其多種可能的組合。endprint

事實(shí)上，無(wú)論是索緒爾的二元系統(tǒng)還是皮爾士的三元系統(tǒng)，都意味著某種特定的結(jié)構(gòu)分析。同時(shí)也應(yīng)看到，由于人們各有其指向性和局限性，從結(jié)構(gòu)分析中所能衍生出的有關(guān)研究對(duì)象的知識(shí)，恐怕也會(huì)是無(wú)止境的。因此，在知識(shí)上的衍生“闡釋”應(yīng)該成為引出新的符號(hào)學(xué)框架時(shí)所考慮的第三個(gè)要點(diǎn)。兩大符號(hào)學(xué)體系在這一方面的相關(guān)思想存在一些差別，但在基本立場(chǎng)上仍然是一致的，以下分別做扼要解釋：

其一，索緒爾符號(hào)學(xué)傳統(tǒng)中的闡釋思想。在索緒爾最早的一系列二分式的術(shù)語(yǔ)組中包括整體語(yǔ)言（langue）與言語(yǔ)（parole）：前者也就是聲音印象-概念或能指-所指這個(gè)符號(hào)整體，它是社會(huì)性的，很難被改變，因而具有一種靜態(tài)特征；后者才是人們?nèi)粘Ｉ钪械木唧w言說(shuō)，但它受整體語(yǔ)言的干預(yù)。此二分無(wú)法解釋語(yǔ)言在歷史維度中的演變問(wèn)題。盡管晚年的索緒爾看到了這一弊端，但來(lái)不及從思想系統(tǒng)上做徹底修正或重塑，只能粗略地從“時(shí)間的歷史現(xiàn)實(shí)性”角度做彌補(bǔ)式說(shuō)明[26]。巴爾特在其《神話修辭學(xué)》中嘗試擺脫上述固化區(qū)分，他唯一完全接受的二分只是聲音印象-概念這個(gè)符號(hào)整體，并在這一初生符號(hào)系統(tǒng)——語(yǔ)言系統(tǒng)之上，提出一個(gè)次生符號(hào)系統(tǒng)——神話系統(tǒng)。所謂“神話”，就其古希臘文mythos的本義來(lái)看也就是“言說(shuō)”的意思[24]，巴爾特特別指出它正與語(yǔ)言系統(tǒng)一樣，也具有一個(gè)能指-所指的二分結(jié)構(gòu)，且神話系統(tǒng)的能指即語(yǔ)言系統(tǒng)中的符號(hào)整體，神話系統(tǒng)的所指即由這個(gè)符號(hào)整體可能發(fā)展出的任何潛在概念[31]。借由這樣一個(gè)雙層符號(hào)系統(tǒng)，巴爾特實(shí)際上敏銳地揭示了現(xiàn)代資本主義社會(huì)中觀念、知識(shí)乃至各種意識(shí)形態(tài)的可操縱機(jī)制。在幾年之后的《符號(hào)學(xué)原理》中，他更是將這一雙層符號(hào)系統(tǒng)發(fā)展為由實(shí)在、直指（元語(yǔ)言）、涵指構(gòu)成的三層符號(hào)系統(tǒng)[32]。此時(shí)的涵指系統(tǒng)與實(shí)在系統(tǒng)，徹底打破了索緒爾的能指-所指之間“必然聯(lián)系”的規(guī)定，成為可以在社會(huì)生活中不斷被闡釋的意義系統(tǒng)。

其二，皮爾士符號(hào)學(xué)傳統(tǒng)中的闡釋思想。如前所述，皮爾士在構(gòu)建符號(hào)三元系統(tǒng)時(shí)即首先以符號(hào)過(guò)程為出發(fā)點(diǎn)，而所有符號(hào)過(guò)程都如同列維-斯特勞斯所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”那樣，自動(dòng)“給定”它的再現(xiàn)體、對(duì)象、解釋項(xiàng)。這里應(yīng)當(dāng)關(guān)注的正是與闡釋（interpretation）詞源相同的“解釋項(xiàng)（interpretant）”1，它是由再現(xiàn)體在人們心中創(chuàng)造出的“一個(gè)相等的符號(hào)，甚至是一個(gè)更為發(fā)展的符號(hào)”[33]。由于解釋項(xiàng)也是符號(hào)，因此它將牽連出一個(gè)新的符號(hào)過(guò)程，并且在新的符號(hào)過(guò)程中充任新的再現(xiàn)體。換言之，“每個(gè)解釋項(xiàng)都可以變成一個(gè)新的再現(xiàn)體”[34]。用皮爾士的話說(shuō)，“解釋項(xiàng)不停地變成（新的）符號(hào)，如此綿延以至無(wú)窮”[35]，而這正是被后來(lái)的研究者如艾柯所特別重視的“無(wú)窮符號(hào)過(guò)程”（unlimited semiosis）[36]。舉例來(lái)說(shuō)：符號(hào)過(guò)程1當(dāng)中的解釋項(xiàng)1也就是符號(hào)過(guò)程2當(dāng)中的再現(xiàn)體2，這個(gè)再現(xiàn)體2當(dāng)然也會(huì)擁有自己的解釋項(xiàng)2，并且原則上解釋項(xiàng)2也將是后繼符號(hào)過(guò)程中的再現(xiàn)體，由此“以至無(wú)窮”。正是有賴于解釋項(xiàng)的衍生，符號(hào)整體背后的社會(huì)文化機(jī)制和社會(huì)過(guò)程機(jī)制抽絲剝繭般一一嶄露。質(zhì)言之，皮爾士符號(hào)學(xué)的分析框架明確地指出了符號(hào)意義的社會(huì)建構(gòu)特征[37]，暗示著通過(guò)對(duì)符號(hào)整體的無(wú)限闡釋分析，或者說(shuō)考慮它可能引起的任何可以想象的、具有實(shí)際意義的效果，就可以盡可能接近對(duì)符號(hào)意義的徹底認(rèn)識(shí)。這一操作特征體現(xiàn)了皮爾士作為實(shí)用主義哲學(xué)家的思想傾向，因?yàn)樗缍ǖ膶?shí)用主義正是一種用以弄清楚某些概念的意義的方法，即這個(gè)概念的理性意義完全在于它對(duì)生活行為產(chǎn)生的一種可以想象的影響[27]。

1.3 新分析框架小結(jié)

至此，一個(gè)由整體、結(jié)構(gòu)、闡釋共同構(gòu)成的新分析框架基本成型，它近似于為傳統(tǒng)上被認(rèn)為有很大差異的兩大符號(hào)學(xué)體系找到了一些“理論公約數(shù)”。以下主要從皮爾士符號(hào)學(xué)術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)出發(fā)，結(jié)合傳統(tǒng)節(jié)日的符號(hào)學(xué)研究需求，對(duì)這一框架做進(jìn)一步說(shuō)明（圖1）。

第一，“整體”表明該框架對(duì)研究對(duì)象所抱持的一種存在論立場(chǎng)，這是發(fā)起所有后續(xù)思考的邏輯起點(diǎn)。根據(jù)前文分析，無(wú)論所關(guān)注的符號(hào)整體在規(guī)模、體量、影響力上有怎樣的大小之別，有意義的符號(hào)整體必然等同于一個(gè)符號(hào)過(guò)程，它居于皮爾士體系的核心位置。就傳統(tǒng)節(jié)日研究而言，的確既可以將節(jié)日個(gè)案本身作為一個(gè)符號(hào)整體，也可以將節(jié)日中已被公認(rèn)的一些通常以具形方式出現(xiàn)的象征符號(hào)（symbol）作為符號(hào)整體。

第二，“結(jié)構(gòu)”表明該框架的一種目的論-方法論，它提醒研究者要嘗試去發(fā)現(xiàn)合宜的、不可化約的符號(hào)要件——例如列維-斯特勞斯所說(shuō)的分析“原子”，從而將符號(hào)整體展開(kāi)為一種可指稱、可操作的符號(hào)系統(tǒng)。在皮爾士體系中，這種符號(hào)系統(tǒng)由再現(xiàn)體、對(duì)象、解釋項(xiàng)這三個(gè)符號(hào)要件及其相互關(guān)系所共同構(gòu)建。同時(shí)，還應(yīng)強(qiáng)調(diào)“結(jié)構(gòu)”之發(fā)生與人們的認(rèn)知能力局限性和認(rèn)知目的指向性有很大關(guān)聯(lián)。就傳統(tǒng)節(jié)日而言，其結(jié)構(gòu)分析首先要求研究者識(shí)別出參與了節(jié)日符號(hào)系統(tǒng)構(gòu)成的那些最基本的社會(huì)力量及其相互關(guān)系。這種“識(shí)別”也許會(huì)受到質(zhì)疑，即：其有效性如何保證？皮爾士以“試推推理”[27]來(lái)提供擔(dān)保。試推（abduction，又譯為外展、溯因）是在發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象彼此之間各種可能聯(lián)系之后構(gòu)建出一個(gè)假設(shè)的推理行為，而“一個(gè)假設(shè)被第一次提出來(lái)和接受，無(wú)論作為單純的提問(wèn)或有某種程度的確信，都是進(jìn)行推論的第一步”；在他看來(lái)，試推顯然帶有猜測(cè)的成分，但是“只要條件可以觀察，就不必害怕犯重大錯(cuò)誤”，因?yàn)樗岢龅募僭O(shè)是可以留待查驗(yàn)的。試推推理實(shí)際上是人們生活于真實(shí)世界之中時(shí)最常用的推理，也是所有嚴(yán)格的后續(xù)思考和研究——包括演繹（deduction）、歸納（induction）和概率（probability）等推理——的起點(diǎn)。試推推理承認(rèn)自身是可錯(cuò)的，但它的最大價(jià)值就在于提出有待繼續(xù)查驗(yàn)的創(chuàng)想和假設(shè)，而這正是誕生新知識(shí)的 契機(jī)。

第三，“闡釋”則表明符號(hào)學(xué)研究真正有效的操作方式。在不斷的闡釋過(guò)程中，人們能夠獲得一些借助于慣常方法所難以覺(jué)知和確認(rèn)的現(xiàn)象，并由之形成概念、引出觀點(diǎn)，進(jìn)而收獲值得進(jìn)一步研究的命題。在傳統(tǒng)節(jié)日的符號(hào)學(xué)研究語(yǔ)境下，一方面可以圍繞符號(hào)現(xiàn)象本身得出命題，另一方面可以就符號(hào)所輔助揭示的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而提出其他命題。這里還需要討論三個(gè)情況：endprint

其一，最直接的闡釋衍義方式當(dāng)然就是按著皮爾士所強(qiáng)調(diào)的解釋項(xiàng)去展開(kāi)，即前一個(gè)符號(hào)過(guò)程中的解釋項(xiàng)需要用一個(gè)新的符號(hào)過(guò)程來(lái)解釋，由此進(jìn)入“無(wú)窮符號(hào)過(guò)程”，圖1中由“闡釋（其一）”表示。

其二，在皮爾士的解釋項(xiàng)分析的基礎(chǔ)上略微推進(jìn)一步，可以料想，再現(xiàn)體、對(duì)象這兩個(gè)符號(hào)要件實(shí)際上也應(yīng)是某種類型的符號(hào)，從而也需要得到進(jìn)一步解釋，或者說(shuō)闡明它們?cè)谄渌?hào)過(guò)程中所充任的不一樣的符號(hào)要件角色，圖1中由“闡釋（其二）”表示。換言之，再現(xiàn)體、對(duì)象也需要被分析、被討論。在以節(jié)日個(gè)案本身為符號(hào)整體的語(yǔ)境中，實(shí)際上就要求研究者在“節(jié)日”之“上”繼續(xù)考察諸如“傳統(tǒng)文化”或“地方文化”這樣的更宏大的符號(hào)過(guò)程。皮爾士所原本要求的對(duì)于解釋項(xiàng)的不斷闡釋，加上這里提出的對(duì)再現(xiàn)體、對(duì)象的不斷闡釋，最終將構(gòu)成一幅極其復(fù)雜的符號(hào)圖景。不妨大膽設(shè)想，倘若將這幅看似抽象的符號(hào)圖景推至極致，也就是人類的整個(gè)社會(huì)與文化。

其三，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中很可能出現(xiàn)的情況是，同一組再現(xiàn)體與對(duì)象可能源于不一樣的符號(hào)過(guò)程，也就是說(shuō)僅僅在解釋項(xiàng)上存在差異，那么研究者還需要做的就是對(duì)解釋項(xiàng)的各種可能性加以挖掘，圖1中由“闡釋（其三）”表示?？紤]到人們的結(jié)構(gòu)化思維的目的性和指向性，這種解釋項(xiàng)差異的普遍存在也在意料之中。

僅以上述三種情況來(lái)看，闡釋衍義工作的繁復(fù)可見(jiàn)一斑，然而它能夠激發(fā)研究者對(duì)于任何看似簡(jiǎn)單的符號(hào)現(xiàn)象的探索性、創(chuàng)造性的解譯。

總而言之，整體、結(jié)構(gòu)、闡釋這三者是“一而三、三而一”的，它們?cè)诖嬖谡?、方法論和具體方法上構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一體。從框架各部分的功能角度看，整體原則是一種基本設(shè)定和總體描述，而具體任務(wù)主要落在結(jié)構(gòu)分析和闡釋衍義上：結(jié)構(gòu)分析引導(dǎo)研究者對(duì)現(xiàn)實(shí)做出敏銳的判斷和提煉，列維-斯特勞斯的親屬關(guān)系分析工作可作為一種操作示例；而就闡釋衍義而言，皮爾士的三元系統(tǒng)很可能比索緒爾的二元系統(tǒng)更加合適，因?yàn)榉?hào)三元系統(tǒng)不但有明確的哲學(xué)根基——實(shí)用主義，也通過(guò)對(duì)解釋項(xiàng)（也包括再現(xiàn)體、對(duì)象）的不斷解譯，能夠讓研究者在借助抽象符號(hào)系統(tǒng)而發(fā)揮想象力的同時(shí)，不至于忽視如背景般始終在場(chǎng)的整個(gè)社會(huì)與文化。實(shí)質(zhì)上，“結(jié)構(gòu)”“闡釋”就是在遵循“整體”這一存在論前提之下對(duì)符號(hào)意義的兩種不同層面的具體展開(kāi)。

2 個(gè)案的符號(hào)整體描述

以下將應(yīng)用新的符號(hào)學(xué)框架對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日做一次嘗試性分析。前文已說(shuō)明，所能研究的符號(hào)整體既可以是一個(gè)節(jié)慶個(gè)案，也可以只是為人們所熟悉、公認(rèn)的某個(gè)具體的象征符號(hào)（如擁有特定含義的一個(gè)幾何標(biāo)記、一面旗幟、一個(gè)口號(hào)）。鑒于本研究的探索性質(zhì)與篇幅限制，先擬對(duì)作為一個(gè)符號(hào)整體的節(jié)日案例做分析。在案例選擇時(shí)的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)就是：即將納入分析的傳統(tǒng)節(jié)日，首先都是處于“當(dāng)代時(shí)間”的傳統(tǒng)節(jié)日，因此它們顯然會(huì)不同程度地受到當(dāng)前社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化狀況的綜合影響。為了充分呈現(xiàn)作為一個(gè)整體的節(jié)日符號(hào)系統(tǒng)起見(jiàn)，同時(shí)也是為了操作上的可行性起見(jiàn)，可以先選擇同屬于一個(gè)類型而又有所區(qū)別的個(gè)案，以便于通過(guò)比較觀察而捕捉到值得留意的符號(hào)要件。基于這些考慮，本研究選擇了在國(guó)內(nèi)傳統(tǒng)民族節(jié)日文化和節(jié)慶旅游中有較大影響的苗族鼓藏節(jié)和彝族火把節(jié)作為案例，并且從每類節(jié)日中各選兩個(gè)不一樣的個(gè)案，分別先對(duì)它們做整體描述。

個(gè)案一為貴州省雷山縣西江苗寨的鼓藏節(jié)。鼓藏節(jié)本身源于苗族傳統(tǒng)社會(huì)組織“鼓社”，它由若干個(gè)具有共同血緣的親友、家族組成，其宗旨是維系宗族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)[38]。鼓藏節(jié)儀式所要確認(rèn)的社會(huì)關(guān)系，主要有兩方面：一是圍繞血緣展開(kāi)的家族關(guān)系，二是圍繞婚姻展開(kāi)的親族關(guān)系[39]?！肮牟仡^”或“鼓頭”即為鼓社祭祖活動(dòng)的中樞人物，這一身份最早通常由輩分最老、最受尊敬的人物擔(dān)任，可以世襲，或者在每一屆祭祀之前提前選舉產(chǎn)生[40]。西江苗寨融合了上述兩種機(jī)制，擔(dān)任者唐姓一家自1940年起被選為鼓藏頭，至今已經(jīng)世襲相傳三代。鼓藏頭除了負(fù)責(zé)鼓藏節(jié)的祭祀活動(dòng)安排（醒鼓、起鼓、祭鼓、踩鼓、送鼓、藏鼓）之外，還要主持蘆笙會(huì)、銅鼓舞會(huì)、接待賓客等事宜[38]，同時(shí)還可能與傳統(tǒng)權(quán)威即寨老、方老們一起，對(duì)社會(huì)道德、治安保衛(wèi)和生活福利等方面有治理責(zé)任[40]。在改革開(kāi)放之后，特別在20世紀(jì)90年代末以來(lái)，由于發(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)成為地方政府的一項(xiàng)重要工作，號(hào)稱“世界最大苗寨”的西江，其鼓藏節(jié)也與苗年等傳統(tǒng)節(jié)日一樣成為所在地政府著力重點(diǎn)開(kāi)發(fā)的旅游資源。

實(shí)際上，最早推動(dòng)了本研究的原初問(wèn)題正是：在地方政府主導(dǎo)的旅游開(kāi)發(fā)背景下，民族社區(qū)精英人物的身份與權(quán)力發(fā)生了怎樣的變化，其中核心的關(guān)注人物即“鼓藏頭”。通過(guò)2010年10月和2012年3月的兩次實(shí)地調(diào)查，并結(jié)合文獻(xiàn)資料分析，可以發(fā)現(xiàn)：要說(shuō)清楚“身份”與“權(quán)力”的變化問(wèn)題，不但要看到從過(guò)去到現(xiàn)在其所直接控制的事務(wù)范圍之內(nèi)的實(shí)際權(quán)力發(fā)生了何種變化，也要看到在一般意義上的日常社會(huì)生活之中其身份與權(quán)力還發(fā)生了何種變化。就鼓藏頭而言，由于地方政府特別重視13年一屆的鼓藏節(jié)，因此在非鼓藏節(jié)的時(shí)期，也特別注意提升鼓藏頭作為地方旅游標(biāo)志性人物的形象，于是幫助他修建了新宅兼家庭旅館并批準(zhǔn)為“旅游接待示范戶”，同時(shí)依托新宅修建了藏鼓所用的鼓藏堂（這面銅鼓原本在非鼓藏節(jié)期間應(yīng)另藏他處），讓他在旅游經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)當(dāng)中扮演更重要的角色。同時(shí)，鼓藏頭也參與了不少其他村落社會(huì)事務(wù)的管理，特別當(dāng)村落中出現(xiàn)村民間糾紛、村民與外來(lái)旅游經(jīng)商戶糾紛的時(shí)候，政府的直接干預(yù)有時(shí)無(wú)助于事情的解決，而鼓藏頭的地方精英身份就讓他能夠代替政府出面，更好地解決問(wèn)題。鼓藏頭本人對(duì)于這方面的實(shí)際權(quán)力增長(zhǎng)非常自得，其個(gè)別親屬在與游客交往時(shí)和接受訪談時(shí)甚至以“苗王”來(lái)稱呼他。略顯膨脹的權(quán)力讓一些村民感覺(jué)不快，一方面他們不承認(rèn)有苗王，另一方面他們認(rèn)為鼓藏頭從政府那里得到了很多好處，在做事的時(shí)候開(kāi)始偏向于迎合政府而不是服務(wù)于村民。這樣的潛在矛盾集中顯現(xiàn)在2010年的鼓藏節(jié)祭祀擇期爭(zhēng)議事件中。鼓藏頭認(rèn)為鼓藏節(jié)日程安排決定權(quán)完全在自己，于是以傳統(tǒng)上選定虎年虎日虎時(shí)“煞氣”太重為由，計(jì)劃將最重要的祭祀日期提前一天。這個(gè)建議迅速遭到了村民的普遍反對(duì)。村民認(rèn)為，雖然西江寨在旅游開(kāi)發(fā)以來(lái)對(duì)于傳統(tǒng)習(xí)俗的各種改動(dòng)（如浸谷種不準(zhǔn)吹蘆笙的日子縮短到了7天）[41]確實(shí)不少，變更祭祀日期原本也并不是全然不可，然而這一次改造更可能只是鼓藏頭為了配合縣領(lǐng)導(dǎo)和嘉賓的時(shí)間。在一片堅(jiān)持傳統(tǒng)做法，“改了規(guī)矩，祖先不高興”的反對(duì)聲中，一貫很有權(quán)威的鼓藏頭最終只好妥協(xié)。endprint

個(gè)案二為貴州省凱里市大烏燒村的鼓藏節(jié)。事實(shí)上，大烏燒村與西江苗寨的直線距離非常近，但根據(jù)國(guó)內(nèi)研究者近年完成的調(diào)研[42]，其鼓藏節(jié)情景中的人物身份與權(quán)力現(xiàn)象與西江苗寨卻有很大差異。雖然這里的政府也在強(qiáng)調(diào)旅游經(jīng)濟(jì)，然而其發(fā)展水平遠(yuǎn)遜于西江苗寨。在游客并不多、旅游經(jīng)濟(jì)并不發(fā)達(dá)的情況下，鼓藏頭在基層政府的觀念認(rèn)知和具體事務(wù)中的重要性也遠(yuǎn)不能與西江苗寨的鼓藏頭相比。相反，大烏燒村的鼓藏頭自己越來(lái)越認(rèn)為，所謂鼓藏頭的地位與名譽(yù)僅僅是個(gè)“外在的空殼”，他自己更期待的是能夠獲得像村委成員那樣的待遇，希望成為一個(gè)有國(guó)家發(fā)放工資收入的公職人員。同時(shí)，從村民的角度來(lái)看，鼓藏節(jié)已不再具有自主性和傳統(tǒng)性，更像是村委組織安排的一場(chǎng)官辦宴請(qǐng)，鼓藏頭和村民都只不過(guò)是服務(wù)于這場(chǎng)宴請(qǐng)的勤雜人員。鼓藏頭承認(rèn)“他們（村委會(huì)）什么都不和我商量的，我只管好鼓就行了”[42]。踩鼓活動(dòng)當(dāng)中，村長(zhǎng)、支書(shū)是以一個(gè)行政、黨務(wù)的身份，以一個(gè)國(guó)家權(quán)力代表的身份在臺(tái)上觀看；而鼓藏頭只需要在鼓場(chǎng)中維持秩序，在村委面前、在代表國(guó)家的基層權(quán)力面前確實(shí)成為一個(gè)可以被差遣的干事，這佐證了鼓藏頭何以十分期待獲得公務(wù)員待遇。沒(méi)有作為象征符號(hào)的鼓藏頭，鼓藏節(jié)不完整，大烏燒村的這位鼓藏頭已經(jīng)被邊緣化，退化為一個(gè)孤立的象征符號(hào)，由傳統(tǒng)所賦予他的威嚴(yán)性和神圣性在強(qiáng)勢(shì)的村委面前被大大削弱。

個(gè)案三為川滇地區(qū)彝族的傳統(tǒng)“都者”儀式活動(dòng)。據(jù)彝族學(xué)者羅曲和烏尼烏且考證，“都者”的本意原為祭天，并且是用彝族文化中最神圣的事物——火來(lái)祭天，但“局外人”看到的是儀式中有點(diǎn)燃火把、跳火把舞的行為，于是才約定俗成地稱之為“火把節(jié)”[43]。20世紀(jì)40年代馬長(zhǎng)壽等學(xué)者考察涼山羅彝時(shí)，已經(jīng)開(kāi)始使用“火把節(jié)”這一稱呼[44]。在今日的涼山地區(qū)，“都者”仍然是不少彝族村寨的一個(gè)重要節(jié)日，其主要形式與主要意義保留了傳統(tǒng)上的特征，如“男女老少身穿節(jié)日盛裝，打牲畜祭獻(xiàn)靈牌，晚間多以村寨為單位，持火把轉(zhuǎn)繞住宅和田間，以祛災(zāi)祈福。然后，相聚一地?zé)痼?火”[45]；又如“火把節(jié)那天……由一家之主點(diǎn)燃用干苦蒿桿扎成的火把，從屋里的上方照亮每一個(gè)角落，口中念：燒掉一切不吉利之源，全家平安、五谷豐登、六畜興旺之詞，然后經(jīng)過(guò)牛圈、羊圈，最后加入村寨的火把節(jié)行列，到村頭寨邊、田野山坡?；鸢选盵46]。對(duì)比來(lái)看，在云南雙柏縣柯盲村的彝族火把節(jié)習(xí)俗中，必須先由擔(dān)任信仰領(lǐng)袖角色的畢摩來(lái)領(lǐng)唱彝族先民遷徙詞，唱完后才進(jìn)入后續(xù)儀式[47]；而祿豐彝族的整個(gè)火把節(jié)祭儀，也由畢摩指揮，并且由他親自在祭祀當(dāng)天插上香火、供上白酒和白米等，率領(lǐng)眾人開(kāi)始跪拜獻(xiàn)祭[47]。但是，在有關(guān)涼山彝族地區(qū)“都者”的資料中，均不見(jiàn)畢摩出場(chǎng)。事實(shí)上，僅就畢摩而言，雖然政府的主導(dǎo)看法認(rèn)定其代表著一種迷信，但是他在今日彝族社會(huì)中仍有極高地位，依然從事算命、占卜、驅(qū)鬼、收鬼、祭神、召魂、超度（安靈、送靈）、做清潔、咒人（仇人）、治病等重要事務(wù)[48]。然而，在“都者”這樣重要的祭天儀式中，似乎并未為他安排一個(gè)固定角色。一個(gè)簡(jiǎn)單而合理的解釋是，在彝族傳統(tǒng)“都者”中，重要的乃是祭天儀式本身，而畢摩是否在場(chǎng)或是否擔(dān)任重要角色，決定于不同地區(qū)在具體歷史進(jìn)程中確立下來(lái)的“小傳統(tǒng)”。

個(gè)案四為四川省普格縣的“文化旅游火把節(jié)”。普格縣和毗鄰的布拖縣被認(rèn)為是彝族火把節(jié)傳統(tǒng)的誕生地，近年來(lái)普格縣以縣政府為主體、以縣民族體育場(chǎng)為場(chǎng)地，每年都組織盛大的火把節(jié)暨文化旅游節(jié)開(kāi)幕式活動(dòng)。本研究團(tuán)隊(duì)于2009年8月對(duì)這一典型的“官辦”火把節(jié)進(jìn)行了實(shí)地考察，發(fā)現(xiàn)它與很多地方由政府組織起來(lái)的節(jié)慶活動(dòng)開(kāi)幕式確實(shí)大同小異：縣里從省會(huì)成都請(qǐng)來(lái)省級(jí)領(lǐng)導(dǎo)，體育場(chǎng)中央擺有特意制作的兩人多高的巨大火把，一些穿著民族服裝的演員有秩序地等候在場(chǎng)地周邊，主席臺(tái)正對(duì)面的看臺(tái)上是手持各種道具的表演隊(duì)，而絕大多數(shù)老百姓和游客則聚集在其他看臺(tái)和場(chǎng)地四周的山坡上。有兩件事情值得特別注意：第一，正式點(diǎn)燃場(chǎng)地中央那標(biāo)志性的大火把時(shí)，先由一位畢摩與一位蘇尼首先出場(chǎng)做法，但最后完成點(diǎn)火任務(wù)的是從省上請(qǐng)來(lái)的領(lǐng)導(dǎo)；第二，當(dāng)調(diào)研人員就畢摩做法、領(lǐng)導(dǎo)點(diǎn)火這件事情去詢問(wèn)當(dāng)?shù)匾蜐h群眾和游客的意見(jiàn)時(shí)，得到的回應(yīng)以積極的居多，即“整個(gè)火把節(jié)很熱鬧”“來(lái)這里過(guò)火把節(jié)很開(kāi)心”，而至于是不是應(yīng)該由領(lǐng)導(dǎo)點(diǎn)火、畢摩或蘇尼有沒(méi)有受冷落，似乎人們并不是在意。從畢摩和蘇尼自己的角度看，他們甚至?xí)槭苎麃?lái)為領(lǐng)導(dǎo)和游客表演而感到“非常開(kāi)心，一方面有面子，到處都走了看了，另一方面經(jīng)濟(jì)收入比在家鄉(xiāng)做傳統(tǒng)的儀式更可 觀”[49]。很顯然，在這樣一個(gè)由政府安排組織且請(qǐng)動(dòng)畢摩出場(chǎng)的目的只是為了讓他來(lái)配合“表演”的開(kāi)幕式上，當(dāng)?shù)厝颂貏e是彝族人并沒(méi)有表現(xiàn)出因傳統(tǒng)文化被重新包裝、信仰領(lǐng)袖成為擺設(shè)而產(chǎn)生的不解或不安，或者更進(jìn)一步說(shuō)，并沒(méi)有表現(xiàn)出在學(xué)術(shù)話語(yǔ)中所經(jīng)常指出的那種因文化傳統(tǒng)被“標(biāo)簽化”、被“異化”而產(chǎn)生的抵抗或憤怒[50]。此外，游客也并沒(méi)有表現(xiàn)出對(duì)畢摩在火把節(jié)中的角色地位的特別關(guān)心，了解一些彝族文化的人們會(huì)認(rèn)為畢摩很重要，但還不至于認(rèn)為他能夠代表整個(gè)火把節(jié)。

3 個(gè)案的符號(hào)結(jié)構(gòu)分析

回到個(gè)案一中曾提及的推動(dòng)了本研究的原初問(wèn)題——民族社區(qū)精英人物的身份與權(quán)力在地方政府主導(dǎo)的旅游開(kāi)發(fā)背景下發(fā)生了怎樣的變化，本研究即以“身份”和“權(quán)力”為兩組核心的符號(hào)要件系統(tǒng)來(lái)展開(kāi)對(duì)于4個(gè)個(gè)案的結(jié)構(gòu)分析。4個(gè)個(gè)案所涉及的幾個(gè)核心身份包括：政府（G）關(guān)鍵人物（H，鼓藏頭或畢摩）村民或當(dāng)?shù)厝耍≧）游客（T）。所涉及的權(quán)力比較復(fù)雜，如果按照常規(guī)的列舉式劃分，幾乎不可能窮盡，為簡(jiǎn)化問(wèn)題同時(shí)也是為了能夠有效地展開(kāi)分析起見(jiàn)，在此不妨采納?？碌臋?quán)力觀：權(quán)力是眾多的力的關(guān)系，這些關(guān)系存在于它們發(fā)生作用的特定領(lǐng)域[51]。從方法論的角度理解，福柯實(shí)際上指出了辨識(shí)出“關(guān)系”是認(rèn)識(shí)權(quán)力表現(xiàn)及其效果的必然要求，因此關(guān)系系統(tǒng)更加具有列維-斯特勞斯所說(shuō)的那種不可化約、不可替代的簡(jiǎn)單性和涵括力，將在本研究的符號(hào)結(jié)構(gòu)分析中替代慣常所用的權(quán)力系統(tǒng)。就關(guān)系系統(tǒng)的類型而言，繼續(xù)延續(xù)不可化約、不可替代的原則，本研究提出一種簡(jiǎn)明的分類方式，即從人們相互關(guān)系的平等與否為基礎(chǔ)加以純粹形式化的區(qū)分：endprint

第一，支配關(guān)系（A），這是完全無(wú)平等可言的、單向性的關(guān)系；

第二，委托關(guān)系（B），這是處于不平等與平等之間的、雙向性的關(guān)系，處于委托和被委托關(guān)系之中的個(gè)人或群體有可能合作，亦有可能發(fā)生對(duì)抗；

第三，交換關(guān)系（C），這是平等的、無(wú)向性的關(guān)系。

提出這三種純粹形式化的關(guān)系的益處在于，它們完全能夠涵括其他更多帶有任何“實(shí)質(zhì)”內(nèi)容的更復(fù)雜關(guān)系（包括權(quán)力）。舉例而言，政府和鼓藏頭之間既可能存在政治權(quán)力上的支配與被支配的關(guān)系，也可能存在村落事務(wù)中的委托與協(xié)商關(guān)系，還可能存在其他諸如節(jié)慶旅游開(kāi)發(fā)方面的利益交換關(guān)系。當(dāng)然，還有一種可能性是當(dāng)人們并未處于相應(yīng)的“特定領(lǐng)域”之中的時(shí)候，或者說(shuō)并未因某些事件、情景而需要建立任何關(guān)系的時(shí)候，將存在一種無(wú)關(guān)系的狀態(tài)（N/A）。有必要指出，這些類型只是一種用之于初步理解節(jié)日符號(hào)及其意義的設(shè)定，它并非唯一可行的區(qū)分方式。并且，這里對(duì)于權(quán)力系統(tǒng)或關(guān)系系統(tǒng)的分析，只是為了推進(jìn)符號(hào)學(xué)框架中的“結(jié)構(gòu)分析”環(huán)節(jié)，旨在展現(xiàn)出一種“有效的”分析的可能性，而不在于一舉獲得關(guān)于這些系統(tǒng)的“正確的”知識(shí)。如果必須做一下比較的話，那么可以發(fā)現(xiàn)列維-斯特勞斯引入了同時(shí)具備簡(jiǎn)單性和涵括力的血緣關(guān)系、姻親關(guān)系、繼嗣關(guān)系來(lái)刻畫家庭關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，而這里提出支配關(guān)系、委托關(guān)系、交換關(guān)系所要嘗試刻畫的是傳統(tǒng)節(jié)日在現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下所呈現(xiàn)出的復(fù)雜的、動(dòng)態(tài)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

經(jīng)由如上處理，根據(jù)對(duì)4個(gè)個(gè)案的經(jīng)驗(yàn)觀察與文獻(xiàn)資料所提供的信息，使用在上面已經(jīng)給出的一些代碼，并考慮到個(gè)案相互之間可能存在的一種由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的演化路徑，可以由圖2來(lái)顯示在傳統(tǒng)節(jié)日這個(gè)特定領(lǐng)域中的符號(hào)結(jié)構(gòu)。其中要點(diǎn)如下：

第一，圖2左邊的c圖即“都者”的情形，它或者還可以代表其他3個(gè)個(gè)案在未進(jìn)入“當(dāng)代時(shí)間”之前所處的一種真正意義上的傳統(tǒng)節(jié)日狀態(tài)（a1、b1、d1）。就“都者”而言，畢摩H要么不在場(chǎng)，要么在節(jié)日儀式中出場(chǎng)時(shí)則將明顯地體現(xiàn)出對(duì)村民或當(dāng)?shù)厝薘的支配能力，與后者構(gòu)成一種支配關(guān)系A(chǔ)。但就傳統(tǒng)鼓藏節(jié)而言，鼓藏頭H基本上就是鼓藏節(jié)的代名詞，與一般村民或當(dāng)?shù)厝薘并無(wú)沖突，并與后者共同構(gòu)成基于傳統(tǒng)信仰的支配關(guān)系A(chǔ)。

第二，當(dāng)“當(dāng)代時(shí)間”開(kāi)啟或者說(shuō)出現(xiàn)以節(jié)慶為主要吸引物的旅游經(jīng)濟(jì)之后，游客到來(lái)，原有政府、關(guān)鍵人物、村民或當(dāng)?shù)厝说纳矸蓦m然未變，但是相互間的關(guān)系格局卻開(kāi)始發(fā)生變化。如圖2上邊b2圖所示的大烏燒村，原有鼓藏頭H、村民或當(dāng)?shù)厝薘之間的支配關(guān)系A(chǔ)已經(jīng)變?yōu)槲嘘P(guān)系B，村民對(duì)鼓藏頭產(chǎn)生不滿但并未真正 威脅到他的身份地位；同時(shí)，政府G因?yàn)橹\求吸引游客T而強(qiáng)勢(shì)介入整個(gè)鼓藏節(jié)，因此一方面與游客T產(chǎn)生交換關(guān)系C，另一方面對(duì)鼓藏頭H產(chǎn)生支配關(guān)系A(chǔ)。另如下邊a2圖所示的西江苗寨，政府G與鼓藏頭H之間同樣出現(xiàn)支配關(guān)系A(chǔ)，而鼓藏頭H與村民或當(dāng)?shù)厝薘之間的關(guān)系也轉(zhuǎn)變?yōu)槲嘘P(guān)系B；但與大烏燒村有所不同的是，由于西江苗寨的旅游經(jīng)濟(jì)更為發(fā)達(dá)、游客多，政府G與鼓藏頭H都與游客T建立起明確的交換關(guān)系C：以商品化的文化節(jié)慶推動(dòng)游客人數(shù)與旅游消費(fèi)的更大增長(zhǎng)。

第三，圖2右邊的d2圖顯示出發(fā)生在普格縣火把節(jié)中的情形，即當(dāng)政府對(duì)于傳統(tǒng)節(jié)日的強(qiáng)勢(shì)介入、游客人數(shù)的增長(zhǎng)這兩個(gè)情況都存在的時(shí)候，可能呈現(xiàn)出另外一種符號(hào)結(jié)構(gòu)：除了游客T與村民或當(dāng)?shù)厝薘之間還沒(méi)有建立直接的任何關(guān)系之外，政府G、畢摩H、村民或當(dāng)?shù)厝薘、游客T的兩兩之間均建立起了明確的交換關(guān)系C。這里之所以指稱政府對(duì)于傳統(tǒng)節(jié)日的強(qiáng)勢(shì)介入與游客人數(shù)的增長(zhǎng)為“情況”而非“條件”，是因?yàn)榉?hào)結(jié)構(gòu)分析乃至整個(gè)符號(hào)學(xué)研究的目的很明確地并不是為了“解釋”而是為了“闡釋”，并不是為了指明其間的因果關(guān)系而是為了尋找一種有助于理解現(xiàn)象的知識(shí)。

第四，根據(jù)重構(gòu)的符號(hào)學(xué)框架，結(jié)構(gòu)分析是對(duì)符號(hào)整體的一種展開(kāi)，因此4個(gè)個(gè)案情形分別揭示出了傳統(tǒng)節(jié)日這一符號(hào)整體可能的四種展開(kāi)結(jié)構(gòu)。應(yīng)該指出，這四種結(jié)構(gòu)顯然還不能代表傳統(tǒng)節(jié)日這一符號(hào)整體被展開(kāi)的所有可能性，并且它們相互之間呈現(xiàn)于圖2中的“演化”關(guān)系也不一定存在，因?yàn)椤皬暮?jiǎn)單到復(fù)雜”并未被證明是人類社會(huì)演化的絕對(duì)規(guī)律。舉一個(gè)最簡(jiǎn)單的例子，在游客T與村民或當(dāng)?shù)厝薘之間就很可能建立起交換關(guān)系，特別是旅游個(gè)體經(jīng)營(yíng)者與消費(fèi)者之間的利益交換關(guān)系，而這正是在旅游研究中持續(xù)得到關(guān)注的社會(huì)現(xiàn)實(shí)情境之一。不過(guò)，作為一種將符號(hào)學(xué)框架用之于傳統(tǒng)節(jié)日研究的初步嘗試，這里暫時(shí)將所關(guān)注的范圍限定在已被揭示出來(lái)的符號(hào)結(jié)構(gòu)中，并以此為基礎(chǔ)展開(kāi)接下來(lái)的闡釋衍義工作。

4 個(gè)案的符號(hào)闡釋衍義

對(duì)這里的具體個(gè)案來(lái)說(shuō)，究竟將什么納入闡釋衍義的分析視野？或者說(shuō)有什么是需要進(jìn)行闡釋衍義的？不難發(fā)現(xiàn)，在已經(jīng)獲得的符號(hào)結(jié)構(gòu)中，至少有兩方面問(wèn)題迫切需要得到闡明：第一，如何確定不同的符號(hào)結(jié)構(gòu)之間體現(xiàn)出的這種即便只是屬于一種可能性的演化趨勢(shì)？第二，不同的符號(hào)結(jié)構(gòu)的演化實(shí)際表現(xiàn)為內(nèi)部符號(hào)系統(tǒng)的差異，而在身份系統(tǒng)相對(duì)固定的情況下，關(guān)系系統(tǒng)即成為體現(xiàn)差異的主要部分，那么如何對(duì)這些具體的關(guān)系系統(tǒng)加以理解？實(shí)際上，第一方面問(wèn)題所涉及的現(xiàn)象是以第二方面問(wèn)題所涉及的現(xiàn)象為基礎(chǔ)的，因此不妨先對(duì)關(guān)系系統(tǒng)進(jìn)行闡釋衍義。根據(jù)前文對(duì)框架的理論淵源的說(shuō)明（圖1），這里的闡釋衍義主要參考皮爾士的符號(hào)學(xué)思想及其術(shù)語(yǔ)來(lái)展開(kāi)，即重點(diǎn)在于確定合宜的解釋項(xiàng)，同時(shí)也在必要的地方指出因再現(xiàn)體、對(duì)象發(fā)生變化而導(dǎo)致的更復(fù)雜情形。

就兩個(gè)鼓藏節(jié)個(gè)案而言，其符號(hào)結(jié)構(gòu)的差異極其細(xì)微，因此這里只分析更復(fù)雜一些的西江苗寨鼓藏節(jié)的情況，即由圖2的a2圖所呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)中的關(guān)系系統(tǒng)包含了支配關(guān)系、委托關(guān)系、交換關(guān)系三個(gè)類型。考慮到交換關(guān)系是一種平等的、無(wú)向性的關(guān)系，因此需要考察的主要是支配關(guān)系和委托關(guān)系的存在意義。支配關(guān)系實(shí)際上是一種威權(quán)關(guān)系，盡管被支配方不一定完全心甘情愿，但在關(guān)系的外在表現(xiàn)即現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中并不會(huì)對(duì)支配方構(gòu)成明確挑戰(zhàn)，因此從解釋項(xiàng)角度來(lái)看應(yīng)該能在實(shí)質(zhì)上達(dá)成一致。有所不同的是，委托關(guān)系實(shí)際上是一種協(xié)商機(jī)制，當(dāng)雙方協(xié)商愉快的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)行動(dòng)也就比較協(xié)調(diào)，解釋項(xiàng)也將基本達(dá)成一致；然而，雙方確實(shí)也可能存在無(wú)法協(xié)商的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)行動(dòng)不再協(xié)調(diào)，雙方都可能質(zhì)疑或挑戰(zhàn)對(duì)方做出的決定，在這個(gè)時(shí)候就會(huì)出現(xiàn)解釋項(xiàng)上的“競(jìng)爭(zhēng)”。基于這樣的細(xì)節(jié)考量，如圖3所示，可以認(rèn)為在西江苗寨鼓藏節(jié)這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中存在兩種解釋項(xiàng)：第一，對(duì)于村民或當(dāng)?shù)厝硕裕麄冇靡蕴魬?zhàn)鼓藏頭改變祭祀日期的最核心理由是鼓藏節(jié)的規(guī)矩由祖先所定，鼓藏頭的身份也是由這一傳統(tǒng)所賦予，那么解釋項(xiàng)可以被闡釋為“鼓藏節(jié)賦予鼓藏頭身份”，由此構(gòu)成圖3中的a情形；第二，對(duì)政府、游客和鼓藏頭自己而言，鼓藏頭事實(shí)上已經(jīng)相應(yīng)成為節(jié)日活動(dòng)組織安排的關(guān)鍵人物、游客感興趣的焦點(diǎn)人物、鼓藏節(jié)乃至整個(gè)苗寨信仰體系和日常事務(wù)管理中的核心人物，解釋項(xiàng)應(yīng)該被闡釋為“鼓藏頭代表鼓藏節(jié)”，由此構(gòu)成圖3中的b情形。借用特納的說(shuō)法，這種由解釋項(xiàng)差異帶來(lái)的競(jìng)爭(zhēng)就是在“鼓藏節(jié)”和“鼓藏頭”這兩個(gè)不同的“支配性象征符號(hào)”之間的競(jìng)爭(zhēng)，或者就簡(jiǎn)稱為對(duì)于鼓藏節(jié)這個(gè)整體符號(hào)的“符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)”。必須強(qiáng)調(diào)的是，這種競(jìng)爭(zhēng)實(shí)質(zhì)上是根據(jù)符號(hào)學(xué)分析而發(fā)現(xiàn)的一種知識(shí)層面的闡釋競(jìng)爭(zhēng)，它歸屬于人們的“知識(shí)”，而并不等同于“現(xiàn)實(shí)”，但它能夠啟發(fā)人們對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日背后的很多現(xiàn)實(shí)矛盾提出一些新見(jiàn)解，以備在必要的時(shí)候找到適切的應(yīng)對(duì)方式。endprint

火把節(jié)的情況要復(fù)雜很多：從圖2的c（以及d1）到d2之間，跨越了a2和b2共同構(gòu)成的一種類似“過(guò)渡”的情形。但這種跨越或過(guò)渡恰能夠回應(yīng)本節(jié)開(kāi)始的段落中提到的第一方面問(wèn)題。這里先考察圖2的c情形。根據(jù)文獻(xiàn)資料顯示，在云南省彝族地區(qū)，畢摩往往在“都者”中擔(dān)任重要角色，因此畢摩能夠成為支配性象征符號(hào)，其合宜的解釋項(xiàng)即“畢摩主導(dǎo)‘都者”，由此構(gòu)成圖4中的a情形。而在四川省涼山彝族地區(qū)，這里被視作“都者”儀式活動(dòng)的發(fā)源地，畢摩往往是不出場(chǎng)的，因此支配性象征符號(hào)應(yīng)為“都者”這一旨在表達(dá)信仰的祭天活動(dòng)本身，其合宜的解釋項(xiàng)是“‘都者賦予畢摩身份”，由此構(gòu)成圖4中的b情形。顯然，這里的解釋項(xiàng)并沒(méi)有規(guī)定“都者”“一定（會(huì)）”賦予畢摩身份，而是“可以”賦予畢摩身份，它指出的仍然是在闡釋層面上的一種可能性?？紤]到在圖4的b情形中“都者”可以為包括畢摩在內(nèi)的更多對(duì)象“賦予身份”或“賦予意義”，為明確起見(jiàn)，可以視其為一種隱性的支配性象征符號(hào)，它與以畢摩為支配性象征符號(hào)的a情形構(gòu)成一種隱性的競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)。同時(shí)，可以相應(yīng)將圖3中已經(jīng)提及的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)視為一種顯性的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)。

而圖2的d2情形即普格縣火把節(jié)可以由圖4的d情形來(lái)闡釋。在這一個(gè)案中，由于節(jié)慶旅游發(fā)展的影響，政府、畢摩、村民或當(dāng)?shù)厝?、游客之間實(shí)際上都只擁有一種關(guān)系系統(tǒng)即交換關(guān)系，因此他們都以“火把節(jié)”為支配性象征符號(hào)，并共享著同一種不存在內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng)的解釋項(xiàng)：“火把節(jié)賦予畢摩身份”。這一情形十分類似于西江苗寨鼓藏節(jié)中以鼓藏節(jié)為支配性象征符號(hào)并強(qiáng)調(diào)“鼓藏節(jié)賦予鼓藏頭身份”的情形，但是其解釋項(xiàng)的持有者發(fā)生了根本性變化：在西江苗寨中只有村民或當(dāng)?shù)厝顺钟羞@一立場(chǎng)，而在普格縣火把節(jié)中有身份的所有群體都取得了一致意見(jiàn)。這不能不說(shuō)是節(jié)日經(jīng)濟(jì)、節(jié)慶旅游的發(fā)展或者說(shuō)一般市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所帶來(lái)的一種巨大變化：委托關(guān)系、支配關(guān)系基本上都消失了，符號(hào)系統(tǒng)內(nèi)部的張力和矛盾亦隨之消失，節(jié)日符號(hào)的內(nèi)涵變得單一化、扁平化。這實(shí)際上響應(yīng)并重新闡釋了在旅游研究中很早就被提出且至今也特別重要的傳統(tǒng)文化“商品化”[52]或“舞臺(tái)化”[53]等命題。

此外可以推測(cè)的是，圖4的c情形也是可能出現(xiàn)的，即在節(jié)日經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程中，某些地方的畢摩從純粹的信仰儀式主導(dǎo)者轉(zhuǎn)換為節(jié)慶活動(dòng)中的標(biāo)志性人物，成為政府所依賴、游客所感興趣的中心，從而自身成為支配性象征符號(hào)，而“畢摩代表火把節(jié)”也就成為政府、游客所共同接受的合宜的解釋項(xiàng)。看起來(lái)這一情形與圖3的b情形十分相似，但需要討論的一點(diǎn)是：畢摩并不必然會(huì)像西江苗寨的鼓藏頭那樣與村民之間形成一種委托關(guān)系，村民也不一定會(huì)挑戰(zhàn)畢摩的權(quán)威；他們相互之間仍可能像圖4的a情形那樣保持為一種支配關(guān)系，或者出于吸引更多游客甚至刺激更多旅游消費(fèi)的共同目標(biāo)，為了共同完成節(jié)慶儀式的“表演”而結(jié)成聯(lián)盟、互相配合，實(shí)現(xiàn)為一種交換關(guān)系。既然在圖4的c情形中三種關(guān)系系統(tǒng)都可能出現(xiàn)，因此其實(shí)際的符號(hào)結(jié)構(gòu)并不能馬上確定，那么可以把它與d情形所各自對(duì)應(yīng)的支配性象征符號(hào)之間的關(guān)系看作是一種潛在的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)。同時(shí)有必要補(bǔ)充指出三點(diǎn)：第一，這種“潛在的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)”在西江苗寨鼓藏節(jié)中已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)；第二，節(jié)日本身作為符號(hào)整體受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，即通常被認(rèn)為只是節(jié)日符號(hào)體系構(gòu)成部分的一些個(gè)體（如鼓藏頭和畢摩）已經(jīng)能夠甚至實(shí)質(zhì)上替代節(jié)日本身；第三，從現(xiàn)實(shí)的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)向潛在的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)的轉(zhuǎn)變，就可以稱之為“符號(hào)演化”，它表明的不但是符號(hào)整體的切換，也代表著符號(hào)結(jié)構(gòu)的變化。

5 結(jié)束語(yǔ)

本研究所完成的主要工作可以總結(jié)為兩方面：其一，回顧當(dāng)前以象征人類學(xué)理論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)節(jié)日符號(hào)研究，并通過(guò)追溯象征人類學(xué)背后的符號(hào)學(xué)淵源，重構(gòu)了一個(gè)由“整體-結(jié)構(gòu)-闡釋”三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的符號(hào)學(xué)應(yīng)用新框架；其二，將這個(gè)框架用于對(duì)鼓藏節(jié)、火把節(jié)的嘗試性案例研究，在研究中展開(kāi)框架操作的細(xì)節(jié)并對(duì)案例中的符號(hào)現(xiàn)象加以挖掘?？傮w上，整體、結(jié)構(gòu)、闡釋這三者是一而三、三而一的，前文已經(jīng)明確呈現(xiàn)了在框架展開(kāi)過(guò)程中將符號(hào)整體背后所對(duì)應(yīng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、結(jié)構(gòu)分析背后所對(duì)應(yīng)的符號(hào)要件系統(tǒng)、闡釋衍義背后所對(duì)應(yīng)的智識(shí)活動(dòng)相結(jié)合的一種可能做法。當(dāng)然，其中所提出的一些輔助性概念和具體操作方式都體現(xiàn)出臨時(shí)性和探索性的特征：例如將符號(hào)要件系統(tǒng)細(xì)分為身份系統(tǒng)和權(quán)力系統(tǒng)，再將權(quán)力系統(tǒng)簡(jiǎn)化為關(guān)系系統(tǒng)并進(jìn)一步細(xì)分為同時(shí)具有簡(jiǎn)單性和涵括力的支配關(guān)系、委托關(guān)系、交換關(guān)系；又如區(qū)分符號(hào)整體之間如何發(fā)生現(xiàn)實(shí)的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)（包括顯性的和隱性的）和潛在的符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)，進(jìn)而指出符號(hào)演化的出現(xiàn)。

從現(xiàn)實(shí)的角度看，傳統(tǒng)節(jié)日在當(dāng)前社會(huì)很難以純粹原真的“傳統(tǒng)節(jié)日”而存在，它還直接或間接地與當(dāng)下時(shí)代的方方面面發(fā)生著聯(lián)系，因此，如果說(shuō)象征人類學(xué)關(guān)心的主要還是象征物在共同體內(nèi)部的象征意義的話，本研究追溯或者說(shuō)重申符號(hào)學(xué)分析的意義還在于：在一個(gè)更為開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)交往條件下，傳統(tǒng)節(jié)日這一符號(hào)系統(tǒng)或類似的文化符號(hào)系統(tǒng)將面臨怎樣的意義轉(zhuǎn)換。象征人類學(xué)研究以往的做法是先忽略或否定作為其重要理論源頭的符號(hào)學(xué)的“形式論”[54]傾向，引導(dǎo)研究者直接切入對(duì)象征物的辨識(shí)和對(duì)象征意義的闡釋，然后再將它們組構(gòu)為一個(gè)相對(duì)完整的意義圖景——由于這樣的做法總是需要在已經(jīng)被孤立起來(lái)的象征物及其象征意義之外尋找將之串接起來(lái)的“中介”，也就難免陷入一種邏輯上的無(wú)窮倒退。完成對(duì)符號(hào)或象征的意義闡釋，這固然是所有關(guān)注符號(hào)現(xiàn)象的人文社會(huì)研究的共同興趣和目標(biāo)，但是應(yīng)該要看到符號(hào)學(xué)的形式分析是象征研究的學(xué)理基礎(chǔ)，而整體-結(jié)構(gòu)-闡釋這一符號(hào)學(xué)新框架也許能夠提供一種扎根于符號(hào)現(xiàn)象內(nèi)部并充分發(fā)揮其“形式論”特長(zhǎng)的自洽邏輯。這里并不是要批評(píng)當(dāng)前基于象征人類學(xué)的傳統(tǒng)節(jié)慶研究舍本逐末，而只是希望在傳統(tǒng)節(jié)日這一領(lǐng)域完成一次對(duì)形式與內(nèi)容并重的符號(hào)學(xué)分析的嘗試性回歸。

此外，前文未曾談及的一個(gè)重要問(wèn)題是：“象征（symbol）”與“符號(hào)（sign）”究竟有何關(guān)系？這項(xiàng)研究為什么不能稱之為用符號(hào)學(xué)完成的“象征分析”或是“象征人類學(xué)分析”？這里首先引用兩位哲學(xué)家的觀點(diǎn)。把人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”的卡西爾（Ernst Cassirer），特別區(qū)分了符號(hào)和象征：“象征就其本來(lái)意義而言，不可能被還原為單純的符號(hào)。符號(hào)和象征屬于兩個(gè)不同的論域：前者是存在的自然世界的一部分；后者則是人類的意義世界之一部分”[55]。因此他認(rèn)為象征才代表著最根本的“共相”，才能呈現(xiàn)出事物的本質(zhì)[56]。另一位哲學(xué)家即同時(shí)具有邏輯學(xué)家、符號(hào)學(xué)家身份的皮爾士，則區(qū)分出三種基本的符號(hào)——像似符（icon）、指示符（index）、規(guī)約符（symbol）[35]，顯然在這里的“規(guī)約符”或者說(shuō)“象征”只是整個(gè)人類所使用的符號(hào)體系中的一種類型。在皮爾士看來(lái)，規(guī)約符之所以為符號(hào)，“僅僅是（或主要是）因?yàn)樗贿@樣使用或被這樣理解，而不管我們的習(xí)慣是天生的還是規(guī)約的，也不用考慮決定原初選擇這些符號(hào)的動(dòng)機(jī)是什么”[35]，因此它具有一種“一般本質(zhì)”。結(jié)合二者的看法，象征或規(guī)約符源自于人類的意義世界、具有一般性這兩點(diǎn)可謂頗具共識(shí)，而皮爾士認(rèn)為規(guī)約符也毫無(wú)疑問(wèn)是符號(hào)這一點(diǎn)，卻比卡西爾將象征驅(qū)逐出符號(hào)范疇之外的做法更有價(jià)值，因?yàn)槠柺繉?shí)際上還指出了規(guī)約符也將具備所有的符號(hào)所共通的本質(zhì)屬性：任何符號(hào)在形式上都是由再現(xiàn)體、對(duì)象、解釋項(xiàng)來(lái)展開(kāi)的整體。這一強(qiáng)調(diào)符號(hào)的“形式化”特征的做法，并沒(méi)有因?yàn)椤靶问健蓖ǔ１焕斫鉃槭乾F(xiàn)成的、僵化的、表面的而損害它對(duì)于符號(hào)意義的揭示能力，反倒是能夠作為一種“形式指引”而為研究者開(kāi)拓出理解與闡釋的廣闊空間。endprint