文/牛宏寶

哲學(xué)與隱喻
——對(duì)哲學(xué)話語(yǔ)的思考

文/牛宏寶

追問(wèn)哲學(xué)與隱喻的關(guān)系，不僅是思考哲學(xué)文本中如何使用隱喻的問(wèn)題，更在于思考哲學(xué)的表征問(wèn)題。對(duì)哲學(xué)自身的表征問(wèn)題的思考，意味著哲學(xué)對(duì)自身作為一種話語(yǔ)類型的自覺(jué)。這種自覺(jué)自哲學(xué)誕生之日起，就已經(jīng)出現(xiàn)。但對(duì)哲學(xué)表征問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注，在西方自蘇格拉底、柏拉圖開(kāi)始，就一直聚集在哲學(xué)表述的邏輯證明之上，并把哲學(xué)論證的規(guī)范的形式化視為其客觀性的唯一可能；同時(shí)把隱喻排斥在哲學(xué)之外，歸入修辭學(xué)和詩(shī)學(xué)的領(lǐng)域。隱喻遂被當(dāng)作哲學(xué)的敵人，是對(duì)理性邏輯的威脅。但另一方面，迄今為止，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家不在他們的文本中使用隱喻，且這些隱喻在他們的文本中都深具結(jié)構(gòu)作用。

本文力圖通過(guò)語(yǔ)言的本質(zhì)、哲學(xué)寫(xiě)作和哲學(xué)話語(yǔ)的意義傳達(dá)三個(gè)方面，闡釋哲學(xué)在邏輯面孔之外的隱喻面孔，并據(jù)此對(duì)所謂的規(guī)范哲學(xué)進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的反思。

哲學(xué)表征中的隱喻是語(yǔ)言本真的源初隱喻性賦予的

語(yǔ)言對(duì)于思想具有優(yōu)先性和首要性。哲學(xué)表征中不可被減縮的隱喻，正是基于語(yǔ)言本身的源初隱喻性而被賦予的。

關(guān)于語(yǔ)言本身的隱喻本性，有兩種理論，一種是思想家們闡述的語(yǔ)言起源理論；一種是結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)闡述的語(yǔ)言深層結(jié)構(gòu)理論。關(guān)于源初語(yǔ)言的隱喻性的最有影響力的闡釋來(lái)自盧梭、赫爾德和尼采。盧梭在其《論語(yǔ)言的起源》中認(rèn)為，語(yǔ)言起源于人的強(qiáng)烈情感的表現(xiàn)。因此，源初的語(yǔ)言就是詩(shī)，是歌唱，其最主要的特點(diǎn)是象征、隱喻以及音樂(lè)性。赫爾德則認(rèn)為，自然語(yǔ)言是人的痛苦的吶喊和自由表現(xiàn)，是感性器官的歌唱；但真正屬于人的語(yǔ)言是與人的知解力的區(qū)分性能力一同發(fā)展起來(lái)的，沒(méi)有語(yǔ)言，就不可能有人類理性的發(fā)展，反之亦然。但這并不意味著，自然的情感表現(xiàn)的語(yǔ)言與理性的語(yǔ)言是完全區(qū)隔的，而是前者還會(huì)殘余在后者之中。盧梭及赫爾德的關(guān)于語(yǔ)言起源的情感表現(xiàn)理論，遂觸發(fā)了浪漫派的語(yǔ)言觀。浪漫語(yǔ)言觀是把語(yǔ)言與神話、音樂(lè)和詩(shī)歌結(jié)合起來(lái)，來(lái)揭示語(yǔ)言的起源的表現(xiàn)性、詩(shī)性、隱喻性和象征性等特征的，并由此把源初語(yǔ)言與源初同一性本體結(jié)合起來(lái)。在這種浪漫語(yǔ)言觀中，語(yǔ)言的概念性和對(duì)現(xiàn)實(shí)的指涉性、再現(xiàn)性都被看作是語(yǔ)言的隱喻性和詩(shī)性之后才產(chǎn)生的。自此之后，隱喻就從此前的語(yǔ)文修辭學(xué)領(lǐng)域，轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z(yǔ)言的本性問(wèn)題。這一轉(zhuǎn)變意味著語(yǔ)言問(wèn)題變成了首要的心靈問(wèn)題。

尼采繼承了浪漫語(yǔ)言觀。尼采在其生前未發(fā)表的早期文獻(xiàn)中，提供了語(yǔ)言發(fā)生學(xué)的描述：每一個(gè)詞語(yǔ)都是經(jīng)過(guò)雙重隱喻而形成的，即從神經(jīng)刺激投射為心中的意象，再將心中的意象轉(zhuǎn)換到（言語(yǔ)的）聲音意象。語(yǔ)言是在感性活動(dòng)中產(chǎn)生的，只涉及到人對(duì)事物的感性幻象的隱喻投射，因此也就是隱喻性的，而非理性邏輯的。尼采據(jù)此來(lái)解釋概念的生成。每個(gè)詞，只要我們不再設(shè)想它是獨(dú)異的和完全個(gè)別的源初經(jīng)驗(yàn)的喚醒者時(shí)，它就迅速變成概念。在尼采看來(lái)，每一個(gè)概念都掩埋著死去的隱喻的幽靈。因此，自蘇格拉底以來(lái)，西方哲學(xué)在求真理的驅(qū)動(dòng)力下的表征過(guò)程中，從來(lái)就沒(méi)有徹底擺脫過(guò)隱喻和幻象。

上述浪漫語(yǔ)言觀和尼采關(guān)于語(yǔ)言起源的思想，被恩斯特·卡西爾納入到作為“擴(kuò)大的認(rèn)識(shí)論”的“符號(hào)形式的哲學(xué)”之內(nèi)。這種“擴(kuò)大的認(rèn)識(shí)論”不僅要把神話、語(yǔ)言、宗教和藝術(shù)等符號(hào)形式納入到認(rèn)識(shí)論，更重要的是把符號(hào)形式與人的心智的賦形能力關(guān)聯(lián)起來(lái)。就語(yǔ)言而言，源初語(yǔ)言是神話思維的產(chǎn)物，每一個(gè)詞都凝聚了感性的豐富性于自身，詞不僅代表了事物，而且就是事物。因此是富有“魔法的”，也是隱喻性的。這就是語(yǔ)言的源初隱喻性。只是到后來(lái)，這種源初的隱喻性語(yǔ)言，一部分轉(zhuǎn)向了認(rèn)知，發(fā)展出了邏輯語(yǔ)言。但源初隱喻性語(yǔ)言并沒(méi)有因此消亡，而是轉(zhuǎn)向了藝術(shù)性的語(yǔ)言。

但是，我們并不完全贊同卡西爾關(guān)于隱喻性最后只存在于藝術(shù)性語(yǔ)言中的觀點(diǎn)，因?yàn)槿绻闯跽Z(yǔ)言是隱喻性的，那么這種隱喻性就必須是語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)，對(duì)隱喻的創(chuàng)造和理解必是以這種深層結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)和保證的。對(duì)此，現(xiàn)代結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)提供了關(guān)于語(yǔ)言深層結(jié)構(gòu)的隱喻本性的理論。索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言符號(hào)中的能指與所指之間關(guān)系是任意的。詞語(yǔ)的意義形成，并不依賴于它們與所指的外部事物的牢固、原始的關(guān)系，而是依賴于語(yǔ)言內(nèi)部的差異區(qū)別系統(tǒng)所形成的深層結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)在縱聚合關(guān)系和橫組合關(guān)系中運(yùn)轉(zhuǎn)。這就意味著，詞的意義并非直接的指涉，而是在其所不是的差異區(qū)別系統(tǒng)中被喻指的。這是隱喻得以形成的根基。

在索緒爾結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)理論的基礎(chǔ)上，雅各布森還認(rèn)為，任何言語(yǔ)行為都在兩極之間運(yùn)作，即言語(yǔ)行為的組織中的相似性原則與相鄰性原則。與傳統(tǒng)修辭學(xué)聯(lián)系起來(lái)，那么隱喻與言語(yǔ)行為的相似性或縱聚合關(guān)系有關(guān)；而轉(zhuǎn)喻或換喻則與相鄰性或橫組合關(guān)系有關(guān)。

上述從語(yǔ)言起源和深層結(jié)構(gòu)兩個(gè)角度揭示的語(yǔ)言本性的隱喻性，指向了語(yǔ)言本身的跨領(lǐng)域轉(zhuǎn)遷和意義生成機(jī)制及其與心智的賦形能力之間的疊映關(guān)系。這為哲學(xué)話語(yǔ)的意義生成奠定了路徑。（1）語(yǔ)言本身用符號(hào)性的方式表征非符號(hào)性的東西，用符號(hào)去意指非符號(hào)的所指。正是在這種轉(zhuǎn)換中，發(fā)生了話語(yǔ)事件。（2）如果語(yǔ)言中只有差異而沒(méi)有固定關(guān)系，那就不可能有語(yǔ)義內(nèi)核。語(yǔ)言作為一種意指作用過(guò)程和系統(tǒng)，其運(yùn)作過(guò)程的樞紐，正在于能指與所指之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系的任意性的深淵，這個(gè)任意性的深淵不僅是語(yǔ)言的隱喻性本性的奠基所在，也使任何能指與所指之間轉(zhuǎn)換的約定性成為可能。能指與所指的關(guān)系的約定性，是一種在語(yǔ)義層面上的語(yǔ)用學(xué)實(shí)踐，永遠(yuǎn)都在變遷。這就是語(yǔ)言的起源之根，也是隱喻之根。正是在此意義上，隱喻性是所有話語(yǔ)類型的“共同因子”。（3）語(yǔ)言的隱喻本性還涉及到一個(gè)根本方面，這就是語(yǔ)言的符號(hào)運(yùn)作、詞和句子層面，并非當(dāng)其約定地指稱外部現(xiàn)實(shí)的某個(gè)事物時(shí)才獲得意義，還有詞在語(yǔ)言的差異區(qū)別系統(tǒng)中的位置以及與其他共時(shí)存在的詞在多維度上的關(guān)系。

隱喻居于哲學(xué)話語(yǔ)意義生成所需轉(zhuǎn)換的樞紐位置

哲學(xué)話語(yǔ)必須控制和約束詞語(yǔ)和表達(dá)形式的變異、不穩(wěn)定性，這也意味著控制隱喻和文學(xué)修辭，限制意義的過(guò)度繁衍和增生。正是在這種限制中，規(guī)范哲學(xué)形成了表征與被表征者之間的嚴(yán)格規(guī)定的形式關(guān)系，限定了能指與所指、詞與物之間的約定意義和約定的真實(shí)條件。這種由真實(shí)條件所約定的意義，就是所謂的字面意義。規(guī)范哲學(xué)對(duì)這種字面意義的依賴形成了所謂的“字面神話”，并認(rèn)為只有字面句能夠傳達(dá)客觀知識(shí)。這也制造了對(duì)語(yǔ)言之隱喻本性的遺忘。

在這種對(duì)意義繁衍和增生的控制下，哲學(xué)話語(yǔ)被嚴(yán)格界定為證明和論證，哲學(xué)文本也就只是對(duì)這種證明和論證的記錄。在亞里士多德的意義上，證明就是依據(jù)前提對(duì)有待知曉的東西進(jìn)行推論，并形成結(jié)論——新的知識(shí)。在這種證明中，構(gòu)成推論的前提必須是真的、首要的、直接的（無(wú)需中介）、熟知的、先于結(jié)論和構(gòu)成結(jié)論之原因的。也就是說(shuō)，一個(gè)與主詞F有關(guān)的證明的前提必須得自于F本身的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)就是定義。這種定義是由系詞“是”將謂詞關(guān)聯(lián)于主詞而得到保證的。表面上看來(lái)，這里沒(méi)有寫(xiě)作和隱喻存在的任何空間。

但即使亞里士多德堅(jiān)持哲學(xué)的知識(shí)是基于嚴(yán)格的證明，他同時(shí)發(fā)現(xiàn)證明也面臨“前提無(wú)限后退的問(wèn)題”（regress problem），即一個(gè)與主詞F有關(guān)的證明的前提必須得自于F自身的本質(zhì)。這樣進(jìn)行證明的前提就必須先行得到證明。這就會(huì)導(dǎo)致前提“無(wú)限后退”。那么證明的起點(diǎn)在哪里呢？為了解決這個(gè)問(wèn)題，亞氏在《后分析篇Ⅱ》提出了以“Nous”作為證明的最初出發(fā)點(diǎn)。

同樣，在康德的嚴(yán)格哲學(xué)話語(yǔ)中，隱喻也扮演著重要的角色。在《判斷力批判》中，康德使用了兩個(gè)深具整體結(jié)構(gòu)意義的類比。第一個(gè)結(jié)構(gòu)類比是“原理類比”，即根據(jù)知性和理性有其運(yùn)作的原理，來(lái)類比地預(yù)設(shè)反思判斷力也有原理。通過(guò)這個(gè)類比，康德為反思判斷力找到了原理。第二個(gè)類比是他在架設(shè)自然與自由兩大領(lǐng)域之間的橋梁時(shí)，采用的“目的論”類比。類比在亞里士多德的修辭學(xué)中是隱喻的最典型形態(tài)，但在康德這里，類比作為反思判斷力卻承擔(dān)起了為特殊尋找普遍的論證的任務(wù)和功能。如果說(shuō)規(guī)定的判斷力屬于嚴(yán)格證明的規(guī)范哲學(xué)的話，那么第三批判所敞開(kāi)的反思判斷力卻迫使我們思考這樣的問(wèn)題：那把生產(chǎn)性的想象力、隱喻（類比）作為自身運(yùn)作機(jī)制的雖然不能規(guī)定知識(shí)但卻能夠增進(jìn)知識(shí)、為特殊尋找普遍并在自然與自由之間建構(gòu)橋梁的反思判斷力，到底為哲學(xué)話語(yǔ)的生成奠基了什么樣的維度呢？

我們來(lái)看維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》。維特根斯坦在這部著作中，主要是闡釋符號(hào)的結(jié)合組成有意義的而非無(wú)意義表述的條件是什么，以及符號(hào)或符號(hào)的結(jié)合中指稱或意味意義的唯一條件是什么。但在此過(guò)程中，這位數(shù)理邏輯學(xué)家卻不斷使用隱喻。當(dāng)我們把這些分布在文本中不同位置的相同或相鄰隱喻關(guān)聯(lián)起來(lái)的時(shí)候，就會(huì)吃驚地發(fā)現(xiàn)：（a）維特根斯坦是把邏輯形式與由事態(tài)構(gòu)成的世界之間的關(guān)系當(dāng)作建筑來(lái)構(gòu)擬或想象的。（b）但是這些意思表達(dá)不是通過(guò)邏輯推論，而是通過(guò)隱喻思維。（c）邏輯形式是超感性的，但是這些隱喻以及準(zhǔn)系統(tǒng)性地運(yùn)作，則提供了一種邏輯形式顯示自己之外或之上的關(guān)聯(lián)于經(jīng)驗(yàn)的解釋，這些解釋的達(dá)成不是通過(guò)邏輯推論，而是通過(guò)隱喻。真正的問(wèn)題在于，我們是把《邏輯哲學(xué)論》中的大量隱喻歸之于作者的錯(cuò)誤，還是把它看做哲學(xué)話語(yǔ)除了證明的邏輯之外，還存在著其他意義介入的巨大空間？

亞里士多德的由“Nous”提供作為證明起點(diǎn)的前提，及康德、維特根斯坦這樣的規(guī)范哲學(xué)家的文本中由隱喻與邏輯并行提供思想運(yùn)作的情況，向我們顯示了哲學(xué)話語(yǔ)運(yùn)作的最深刻的真實(shí)的問(wèn)題：哲學(xué)話語(yǔ)在邏輯證明的同時(shí)，也存在其他非邏輯意義（隱喻意義）生成的寬闊路徑。在此，我們可以借助于羅蒂、尼采、?？聛?lái)思考這個(gè)問(wèn)題。

羅蒂在其《哲學(xué)與自然之境》中認(rèn)為，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論是在16～18世紀(jì)對(duì)于認(rèn)識(shí)論的決定性設(shè)計(jì)基礎(chǔ)上而形成的，這個(gè)設(shè)計(jì)的核心是：真實(shí)知識(shí)是由心靈對(duì)被給予的東西的把握。如果心靈的把握方式與事物顯示自身的形式之間高度契合，那么心靈就會(huì)鏡映現(xiàn)實(shí)。這就是再現(xiàn)論的認(rèn)識(shí)論。但羅蒂認(rèn)為這是成問(wèn)題的：如果強(qiáng)調(diào)被給予的事物的形式與心靈把握該事物的方式之間的合致，那就會(huì)把心靈限制在適應(yīng)事物顯現(xiàn)形式的層面，當(dāng)然也就壓制了心靈的理性重構(gòu)的價(jià)值和可能性的面向。在羅蒂看來(lái)，詞語(yǔ)與事物關(guān)系的可選擇性和易變，就說(shuō)明心靈的形式與事物顯示自身的形式之間的關(guān)系具有選擇性和變易性。因此，哲學(xué)可以通過(guò)運(yùn)行新的和富有成果的隱喻來(lái)發(fā)明新詞匯，從而彰顯認(rèn)識(shí)論的可能性維度。

羅蒂上述對(duì)再現(xiàn)論的認(rèn)識(shí)論的挑戰(zhàn)，早在尼采那里就已經(jīng)生根發(fā)芽了。尼采對(duì)語(yǔ)言本源的隱喻性的揭示，不僅在于揭示詞語(yǔ)和概念的隱喻起源，而且力圖揭示意志如何介入到語(yǔ)言和話語(yǔ)的形成。哲學(xué)因此也是一種修辭寫(xiě)作——一種由意志支配的話語(yǔ)構(gòu)成。因此，哲學(xué)寫(xiě)作是根據(jù)意志而非邏輯對(duì)世界的喻說(shuō)。

尼采對(duì)意志介入哲學(xué)修辭的譜系學(xué)分析，在福柯那里被轉(zhuǎn)變成了話語(yǔ)理論和知識(shí)考古學(xué)。福柯的話語(yǔ)理論，在某種意義上是把修辭術(shù)和意志化的反思判斷力涵括進(jìn)知識(shí)的成形表述之中而形成的理論。

上述討論顯示，哲學(xué)話語(yǔ)并非僅僅圍繞著所謂純粹的指稱關(guān)系的邏輯來(lái)進(jìn)行，而是投入到了復(fù)雜的使話語(yǔ)陳述成為可能及意義產(chǎn)生的復(fù)雜轉(zhuǎn)換中。哲學(xué)話語(yǔ)從來(lái)就不是對(duì)那已經(jīng)顯現(xiàn)的事情的無(wú)差別的鏡映，而是把人類對(duì)其發(fā)展的可能性道路的探詢和自由實(shí)踐，帶入到了對(duì)事情的是其所是的把握中的活動(dòng)。在此一活動(dòng)的生成中，恰恰有賴于語(yǔ)言的隱喻本性。因此，語(yǔ)言的隱喻本性為哲學(xué)話語(yǔ)的意義生成奠定了既深且廣的河床。因此，應(yīng)該把為哲學(xué)話語(yǔ)生成奠定基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論，從以邏輯為核心的限度中擴(kuò)展為一種包含可能性道路探詢和自由實(shí)踐維度的意義生成的人文認(rèn)識(shí)論，也即要把康德的規(guī)定的判斷力與反思的判斷力結(jié)合起來(lái)。在此中，隱喻思維都居于哲學(xué)話語(yǔ)意義生成所需要的轉(zhuǎn)換的樞紐位置。

隱喻以何種方式參與哲學(xué)話語(yǔ)的意義建構(gòu)過(guò)程？

但哲學(xué)話語(yǔ)畢竟不同于詩(shī)性話語(yǔ)，那么隱喻到底以何種具體方式參與到哲學(xué)話語(yǔ)的意義建構(gòu)過(guò)程中呢？我們以英美語(yǔ)言哲學(xué)脈絡(luò)中的隱喻研究提供的闡釋來(lái)思考。

首先是參與到哲學(xué)話語(yǔ)意義建構(gòu)中的是“根隱喻”（root metaphor）。根據(jù)斯蒂芬·派普爾的定義，“根隱喻”就是根據(jù)某種個(gè)別事例建立一種概括模式，把它當(dāng)作具有普遍闡釋力的模式運(yùn)用到超越其范圍之外的更廣闊事實(shí)上，或者是把一個(gè)首要事例確立為具有普遍闡釋效力的范例，并用它來(lái)解釋其他未經(jīng)批判的事物?！案[喻”具有建構(gòu)哲學(xué)形而上話語(yǔ)和哲學(xué)知識(shí)之根基的作用和功能，以之為根基，會(huì)形成一系列哲學(xué)闡釋和論辯。

其次，是概念隱喻。哲學(xué)中的大量概念的起源最初都是隱喻。在持續(xù)使用之后，這些源初的活隱喻的意義就被凝固，而蛻變?yōu)樗离[喻或概念，這時(shí)這些在某個(gè)領(lǐng)域形成的概念化的隱喻就會(huì)被使用到其他領(lǐng)域并形成知識(shí)推斷。這種跨領(lǐng)域推論就是一種歸納。通過(guò)這種歸納，一個(gè)新的領(lǐng)域得到概念化。概念隱喻得以運(yùn)作的重要方式是“隱喻性圖繪”。“隱喻性圖繪”就是指用一個(gè)領(lǐng)域的意象-概念整體地去把握另一個(gè)領(lǐng)域并使得該領(lǐng)域得以概念化。這里的“圖繪”（mapping，也可譯為“映射”），是指這一概念化或歸納過(guò)程的運(yùn)作不是分析性定義的抽象過(guò)程，而是用圖型法（schema）或意象來(lái)進(jìn)行歸納和概念化。任何一種語(yǔ)言中的大量成語(yǔ)（idioms）的存在就直接證明了這種“隱喻性圖繪”在語(yǔ)言中的存在和作用。

再次，在哲學(xué)話語(yǔ)中，隱喻還常常扮演“結(jié)構(gòu)圖繪”的作用。所謂“結(jié)構(gòu)圖繪”就是源初域的一組首要關(guān)系結(jié)構(gòu)被圖繪到了目標(biāo)域，并使目標(biāo)域范疇化和知識(shí)化，從而形成了關(guān)于此前未知的或尚待知曉的領(lǐng)域的新的知識(shí)。最典型的“結(jié)構(gòu)圖繪”就是哲學(xué)話語(yǔ)形成中的類比推斷?！埃惐戎械慕Y(jié)構(gòu)圖繪的）核心觀念是：一個(gè)類比是一個(gè)斷言，在其中正規(guī)地應(yīng)用于一個(gè)領(lǐng)域的一種關(guān)系結(jié)構(gòu)被應(yīng)用于另一個(gè)領(lǐng)域。”盡管類比確實(shí)不是認(rèn)知的單一基礎(chǔ)，但是整體看，類比確實(shí)形成了認(rèn)知之核心的重要部分。

從上述討論可以看出，哲學(xué)話語(yǔ)的運(yùn)作，即使在規(guī)范意義上的概念之間的推論，也以“根隱喻”、概念隱喻、概念圖繪、“結(jié)構(gòu)圖繪”和類比等為基礎(chǔ)。在我看來(lái)，哲學(xué)話語(yǔ)中意義達(dá)成的隱喻底基，體現(xiàn)了知識(shí)形成中反思判斷力的范導(dǎo)功能。

結(jié)論

第一，哲學(xué)建構(gòu)意義和知識(shí)的方式并非只有邏輯論證一個(gè)維度，而是始終存在著一個(gè)不可抹殺的、甚至居于根基位置的隱喻維度。第二，哲學(xué)話語(yǔ)中邏輯證明與隱喻圖繪的雙重存在，向我們敞露出了一個(gè)重要的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論課題，這就是哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論并非如何抹除隱喻，而是如何建構(gòu)一種能夠有效地既平衡又激發(fā)邏輯證明與隱喻思維之間的張力關(guān)系的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。第三，如果我們承認(rèn)隱喻也是哲學(xué)達(dá)成知識(shí)和意義的核心方式，那么通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的隱喻思維進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的總結(jié)和提升，或許能夠?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的現(xiàn)代道路探詢到內(nèi)在的深厚底基。

【作者系中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授；摘自《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2017年第5期；本文系國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目（13AZX026）階段性成果】