文/周飛舟

費(fèi)孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向

文/周飛舟

費(fèi)孝通先生是一個(gè)不斷對(duì)自己進(jìn)行反思的社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家。他晚年的思想在不斷變化之中，也與早期思想呈現(xiàn)出很大的差異。這些差異可概括為兩個(gè)方面：首先，是從看重實(shí)踐轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐與理論并重；其次，是從看重西方文化到中西文化并重，并越來越偏重中國(guó)文化。本文從費(fèi)先生的文集出發(fā)，力圖從中細(xì)致梳理他在研究過程中的心態(tài)轉(zhuǎn)折和變化，展現(xiàn)從“志在富民”到“文化自覺”的變化是如何發(fā)生的。

志在富民：鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和小城鎮(zhèn)研究

對(duì)于鄉(xiāng)村的發(fā)展，費(fèi)先生的認(rèn)識(shí)在不斷的調(diào)查研究過程中，經(jīng)歷了階段性的變化。這些變化從兩個(gè)方面表現(xiàn)出來，一個(gè)是農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的模式，另一個(gè)是農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的區(qū)域。農(nóng)村發(fā)展模式，費(fèi)先生總結(jié)為“有農(nóng)則穩(wěn)，無工不富，無商不活，有智則進(jìn)”四句話。早在1937年的《江村經(jīng)濟(jì)》中，費(fèi)先生就指出“恢復(fù)農(nóng)村企業(yè)是根本的措施”，直到1986年2月的溫州之行，溫州調(diào)查使得費(fèi)先生對(duì)自己提出的“無工不富”的“法門”進(jìn)行了反思，提出了“以商帶工”的“溫州模式”?！皽刂菽Ｊ健苯o費(fèi)先生帶來的另外一個(gè)巨大的沖擊是對(duì)家庭在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中作用的看法。溫州之行引發(fā)的反思使他似乎突然發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)家庭在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的“新活力”。到20世紀(jì)90年代后期，中國(guó)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)和格局發(fā)生較大變化時(shí)，費(fèi)先生就更加重視家庭的作用，并由此上升到中國(guó)傳統(tǒng)文化在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定中的作用。

費(fèi)先生對(duì)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展研究的另一個(gè)顯著特點(diǎn)，是他對(duì)以小城鎮(zhèn)為基礎(chǔ)的發(fā)展區(qū)域的高度關(guān)注，早在20世紀(jì)30年代寫《江村經(jīng)濟(jì)》時(shí)，費(fèi)先生就注意到小城鎮(zhèn)在農(nóng)村經(jīng)濟(jì)中的作用。從三訪江村開始，小城鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村工業(yè)化和鄉(xiāng)村發(fā)展的關(guān)系便成了費(fèi)先生關(guān)注的核心問題。他發(fā)現(xiàn)，小城鎮(zhèn)的繁榮與衰落實(shí)際上是與農(nóng)村的工副業(yè)密切相關(guān)的，眾多類型的小城鎮(zhèn)發(fā)揮著人口集中、商品流通、工業(yè)生產(chǎn)以及文化、政治等不同的功能。小城鎮(zhèn)既是農(nóng)民脫離農(nóng)業(yè)、從事工副業(yè)和商業(yè)的起點(diǎn)，又是連接農(nóng)業(yè)和工商業(yè)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。城鎮(zhèn)以周圍的農(nóng)村為“鄉(xiāng)腳”，沒有了“鄉(xiāng)腳”，小城鎮(zhèn)就沒有了源頭活水。費(fèi)先生這種以“功能”“體系”為核心的思路在他1989年考察珠江三角洲時(shí)得到了進(jìn)一步的擴(kuò)展，并提出了以發(fā)展區(qū)域經(jīng)濟(jì)為核心的“珠江模式”。1994年10月，費(fèi)先生第17次訪問江村，年底在南京參加了《小城鎮(zhèn)大問題》座談會(huì)，寫了一篇《小城鎮(zhèn)研究十年反思》，這是繼1986年溫州行之后對(duì)農(nóng)村發(fā)展研究的第二次重要反思。這次反思的起因是費(fèi)先生在重訪蘇南時(shí)注意到的幾個(gè)新現(xiàn)象：一個(gè)是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)有變成“小國(guó)營(yíng)”的趨向，一個(gè)是城鎮(zhèn)的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)滯后，還有一個(gè)就是“民工潮”開始初步涌現(xiàn)，“離土不離鄉(xiāng)”開始變成“離土又離鄉(xiāng)”了。后面兩個(gè)現(xiàn)象對(duì)費(fèi)先生形成了更大的沖擊，使他覺得他過去的研究“只吃了小城鎮(zhèn)這顆核桃的肉，而丟了核桃的殼”，只想著小城鎮(zhèn)如何能發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)而富民，卻很少去想人們住在小城鎮(zhèn)是否舒適。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)研究中的反思導(dǎo)致費(fèi)先生展開了對(duì)自己社會(huì)學(xué)研究方法的反思，他說自己的缺點(diǎn)是“見社會(huì)不見人”。

費(fèi)先生曾說自己一生“志在富民”。為了富民，他雖然垂垂老矣，但仍“行行重行行”，在實(shí)踐與反思中看到歷史傳統(tǒng)和家庭的重要性，看到人、人的心態(tài)的重要性。這構(gòu)成了費(fèi)先生從“生態(tài)”研究轉(zhuǎn)向“心態(tài)”研究的基礎(chǔ)。

多元一體：民族與邊區(qū)開發(fā)研究

民族和邊區(qū)研究是費(fèi)孝通先生“兩篇文章”中的另外一篇，構(gòu)成了他“第二次學(xué)術(shù)生命”的重要部分。據(jù)費(fèi)先生自己說，他對(duì)于少數(shù)民族和邊區(qū)研究有著特殊的感情，費(fèi)先生“志在富民”的思想也完全適用于少數(shù)民族。

費(fèi)先生早年之所以涉足少數(shù)民族領(lǐng)域的研究，與他在清華大學(xué)跟隨史祿國(guó)學(xué)習(xí)體質(zhì)人類學(xué)有比較密切的關(guān)系，這構(gòu)成了他早年基本的民族觀。解放以后，費(fèi)先生參加了當(dāng)時(shí)民族識(shí)別工作，這給他帶來了認(rèn)識(shí)上的很大提高。通過實(shí)際調(diào)查，費(fèi)先生認(rèn)識(shí)到，中國(guó)社會(huì)既不能用前蘇聯(lián)斯大林所定義的“民族”概念簡(jiǎn)單地進(jìn)行劃分，也不能用資本主義的“民族—國(guó)家”的概念去理解中國(guó)的民族差別，“‘民族’的概念是活的，不是死的，是一個(gè)發(fā)展的概念?！薄懊褡遄R(shí)別不能從定義出發(fā)，不能離開一定的歷史條件”。

在這些考察和思考的基礎(chǔ)上，1988年，費(fèi)先生在香港中文大學(xué)發(fā)表了論文《中華民族的多元一體格局》，形成了他對(duì)民族問題的理論觀點(diǎn)。這篇著名的論文對(duì)于理解費(fèi)孝通晚年思想的轉(zhuǎn)向具有重要的意義。這篇文章有兩點(diǎn)值得注意：首先，費(fèi)先生在本文中第一次正式提出了“自覺”的概念，并認(rèn)為這是民族形成的關(guān)鍵所在，自覺是在“自在”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的；其次，費(fèi)先生在《多元一體格局》一文中也提出了引導(dǎo)他余生一直在思考的問題：導(dǎo)致民族融合和中華民族凝聚的核心要素到底是什么？

在這個(gè)階段，費(fèi)先生還是著眼于他一生秉持的社會(huì)經(jīng)濟(jì)分析。在1985年的《社會(huì)調(diào)查自白》一文中，他還是在強(qiáng)調(diào)“土地”就是中國(guó)文化的根本特征。人是由土而來、歸于塵土的自然循環(huán)的一部分，這種農(nóng)業(yè)不是和土地對(duì)立的農(nóng)業(yè)，而是和諧的農(nóng)業(yè)。隨著90年代費(fèi)先生轉(zhuǎn)向重視文化的思考，他對(duì)這個(gè)問題的回答也發(fā)生了變化。實(shí)際上，從費(fèi)先生一系列著作中很難搞清“文化”到底是如何第一次出現(xiàn)在費(fèi)先生關(guān)于民族融合問題的思考中的。細(xì)讀全集，有兩處線索可以參考：第一處是1996年《重讀＜江村經(jīng)濟(jì)〉序言》一文中“意猶未盡”的思索，這是將中華文字作為凝聚力來源的一個(gè)重要因素。另外一處則出現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)術(shù)史上必將成為重要事件的《孔林片思》一文中。

自此之后，費(fèi)先生開始在以儒學(xué)為核心的中國(guó)文化中尋找民族凝聚力的答案。他對(duì)傳統(tǒng)文化的理解是“社會(huì)學(xué)”式的，即并不是從理論和文本出發(fā)、離開具體的人的行動(dòng)來談文化。中國(guó)文化里有的“這個(gè)東西”，“必然有一種力量，一種容忍的同化力，也可叫它凝聚力”，具體而言，費(fèi)先生認(rèn)為是“和而不同”的包容性。這可以看作是費(fèi)先生為他文章中提出的問題找到的答案。在晚年絕筆之作《“美美與共”和人類文明》一文中，費(fèi)先生又一次強(qiáng)調(diào)了他的答案。

從實(shí)求知：社會(huì)學(xué)方法論的反思和轉(zhuǎn)向

費(fèi)先生早期對(duì)社會(huì)學(xué)的理解，是以人類學(xué)田野調(diào)查為中心的社會(huì)調(diào)查方法為主。從早年一直到整個(gè)20世紀(jì)80年代的“行行重行行”，費(fèi)先生“志在富民”的研究、對(duì)社會(huì)學(xué)學(xué)科重建的認(rèn)識(shí)等努力都是建立在這種以社會(huì)調(diào)查為核心的“從實(shí)求知”的基礎(chǔ)上。直到1990年，費(fèi)先生看到了早年的英國(guó)同學(xué)Sir Edmund Leach的著作《社會(huì)人類學(xué)》一書之后，展開了對(duì)自己從事一生的調(diào)查方法及方法論的不斷反思。在此書中，Leach針對(duì)費(fèi)先生的《江村經(jīng)濟(jì)》一書提出了兩個(gè)問題或者說是批評(píng)：一個(gè)是在中國(guó)這樣廣大的國(guó)家，個(gè)別社區(qū)的微型研究能否概括中國(guó)的國(guó)情；另外一個(gè)是像中國(guó)人類學(xué)者那樣，以自己的社會(huì)為研究對(duì)象是否可取。這兩個(gè)問題構(gòu)成了我們理解費(fèi)先生在余生中對(duì)社會(huì)學(xué)方法論深入反思的總線索。

追索這個(gè)反思過程，我們必須從他對(duì)于社會(huì)學(xué)核心問題的認(rèn)識(shí)開始。個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系是費(fèi)先生所受人類學(xué)、社會(huì)學(xué)訓(xùn)練中關(guān)注的核心問題，費(fèi)先生早年更強(qiáng)調(diào)社會(huì)作為“實(shí)體”而獨(dú)立于并限制人的生物需要的部分。此后費(fèi)先生結(jié)合了潘光旦先生“中和位育”的新人文思想與他早年在清華的老師史祿國(guó)的思想，開始形成個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的新觀念：人是宇宙和自然的一部分，人類被賦予一種“自覺”的能力，這種“自覺”并非是“社會(huì)實(shí)體”的自覺，而是個(gè)人通過社會(huì)實(shí)體而變得“自覺”，是“我”的自覺。這種自覺就是所謂的“人文世界”，用史祿國(guó)的話來說叫做psycho-mentalcomplex，費(fèi)先生將其譯作“心態(tài)”。

我們可以理解為費(fèi)先生說的“從實(shí)求知”的“實(shí)”并不一定是實(shí)地調(diào)查就可以，解放前的社區(qū)研究和改革后的富民研究都是這樣一種“實(shí)”，是“只見社會(huì)不見人”的研究。真正的“實(shí)”是要找到社會(huì)實(shí)體下面?zhèn)€人的“自我感覺”，這是費(fèi)先生所說的“心態(tài)”的意思。具體地說，這種“心態(tài)”既不是人與自然的“生態(tài)”關(guān)系，也不是人與人相處的“利害”關(guān)系，而是人與人相處如何理解對(duì)方、如何看待對(duì)方的“道義關(guān)系”。這種心態(tài)、這種“道義關(guān)系”，就是費(fèi)先生所說“人文世界”也就是“文化”的核心部分。在這種觀念之下，人類的文化無論處在什么樣的偏僻角落或者什么樣的時(shí)代，無論在表面上如何千差萬別，都有本質(zhì)上的一致性，都有可以相互溝通和相互理解的基礎(chǔ)，馬林諾斯基功能學(xué)派的“心法”就是“眾出于一，異中見同”。研究者面對(duì)的主要任務(wù)，就不是客觀的、“局外人”的觀察，而是真正的了解。這種“設(shè)身處地”的方法，就是在田野考察的基礎(chǔ)上，一種基于自我“內(nèi)省”的認(rèn)識(shí)文化的方法。Leach所提的第一個(gè)問題，即“微型研究”的代表性問題，費(fèi)先生在不斷反思之后的答案與幾年前“類型比較法”完全不同：在人文世界中所說的“整體”并不是數(shù)學(xué)上一個(gè)一個(gè)加起而成的“總數(shù)”。

這其中的未盡之意直到費(fèi)先生去世前兩年以93歲高齡所發(fā)表的專門論述社會(huì)學(xué)方法論的《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中才給了一個(gè)他自己感到滿意的答案，這個(gè)答案可以看作是費(fèi)先生對(duì)“類型比較法”和“拓展個(gè)案法”的最終超越。他將對(duì)方法論的考察幾乎完全放在中國(guó)文化的傳統(tǒng)中進(jìn)行，提出了“將心比心”這一帶有強(qiáng)烈中國(guó)色彩的方法論原則。

“心”的“主觀性”特征決定了，要認(rèn)識(shí)另外的“主體”，不能單靠“我們今天實(shí)證主義傳統(tǒng)下的那些可測(cè)量化、概念化、邏輯關(guān)系、因果關(guān)系、假設(shè)檢驗(yàn)等標(biāo)準(zhǔn)，而是要用‘心’和‘神’去領(lǐng)會(huì)”“別人的內(nèi)心活動(dòng)不能靠自己的眼睛去看、靠自己的耳朵去聽，而必須聯(lián)系到自己的經(jīng)驗(yàn)，設(shè)身處地地去體會(huì)”。費(fèi)先生在強(qiáng)調(diào)“心”的主觀性特征及其重要性的同時(shí)，也算是從側(cè)面又進(jìn)一步回答了Leach的第二個(gè)問題。

費(fèi)先生強(qiáng)調(diào)的“心”的另一個(gè)特征，即心的“道德性”，這使得費(fèi)先生對(duì)Leach的第二個(gè)問題也給出了自己最終的答案：“它不試圖回避、掩蓋一種價(jià)值偏好和道德責(zé)任，而是反過來，直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”（ethicization或moralization），理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達(dá)到“經(jīng)世濟(jì)民”的過程（而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”地“觀察”），從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景。

文化自覺：精神世界中的“差序格局”

費(fèi)先生把反思也叫做“自覺”，就是他所說的從“由之”的狀態(tài)到“知之”的境界。費(fèi)先生的自我反思體現(xiàn)了一個(gè)社會(huì)學(xué)家的思考路徑，即從認(rèn)識(shí)自己開始，而認(rèn)識(shí)自己的方法卻是“我看人看我”，即在自己所處的社會(huì)關(guān)系和文化環(huán)境中認(rèn)識(shí)自我。除了在方法論上對(duì)此進(jìn)行反思之外，費(fèi)先生也用內(nèi)省的方法“反觀”自己，這種帶有強(qiáng)烈的感情和責(zé)任感的性格來自何處呢？

這個(gè)“覺悟”發(fā)生在1990年，自此而后，費(fèi)先生直接將個(gè)人的經(jīng)歷、學(xué)術(shù)和反思與中國(guó)文化聯(lián)系了起來，揭開了其晚年“文化自覺”論的序幕。實(shí)際上，在世變方激的1989年，費(fèi)先生就已經(jīng)開始思考宏觀的文化問題，指出21世紀(jì)應(yīng)該是一個(gè)“經(jīng)濟(jì)上趨平、文化上趨同”的世紀(jì)。人類可以通過內(nèi)省和自覺的方法，通過認(rèn)識(shí)自己的文化而認(rèn)識(shí)異己的文化，通過自知以知人。而要做到這一點(diǎn)，必須要先有對(duì)自己文化的認(rèn)識(shí)，這是費(fèi)先生對(duì)馬氏文化論的發(fā)展，簡(jiǎn)單地說，就是對(duì)自己文化的“自知之明”，即文化自覺。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，費(fèi)先生對(duì)社會(huì)學(xué)的發(fā)展和社會(huì)學(xué)中國(guó)化的問題也提出了重要的觀點(diǎn)，因?yàn)樵谒磥?，社?huì)學(xué)恰恰就是實(shí)現(xiàn)“文化自覺”的關(guān)鍵學(xué)科。社會(huì)學(xué)本身就是一門使人“自覺”的學(xué)科，社會(huì)學(xué)的田野調(diào)查能夠幫助我們明白個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系。從這個(gè)意義上說，社會(huì)學(xué)的“田野”無所不在、無所不是。

在費(fèi)先生看來，中國(guó)的社會(huì)學(xué)在中國(guó)文化的熏陶下首先要教人做人。他說，“不知道怎樣當(dāng)好人，就不會(huì)做個(gè)好公民”，社會(huì)學(xué)一方面教給人們?nèi)绾稳ダ斫馍鐣?huì)變化的規(guī)律、學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)社會(huì)的研究方法，另一方面也在教導(dǎo)人應(yīng)當(dāng)如何在社會(huì)中生活、應(yīng)當(dāng)如何做人。如何做個(gè)好人，需要有充分的文化自覺。在90歲以后的幾年里，費(fèi)先生集中思考的就是中國(guó)文化的特點(diǎn)和凝聚力之所在。他概括總結(jié)了四個(gè)方面的特點(diǎn)。一是中國(guó)文化的繼承性，即通過強(qiáng)調(diào)家庭的作用所塑造的中國(guó)人“上有祖宗、下有子孫”的傳承意識(shí)，這是中國(guó)文化得以延綿不斷的重要原因。二是中國(guó)文化的自然觀，基于對(duì)人和自然的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，發(fā)展出一種“天人合一”的“態(tài)度”：“實(shí)際上是我們‘人’作為主體，對(duì)所有客體的態(tài)度，是‘我們’對(duì)‘它們’的總體態(tài)度”。這種態(tài)度，發(fā)展出了后面兩個(gè)特點(diǎn)。三是中國(guó)文化的包容性，即“和而不同”，“和而不同”就是“多元互補(bǔ)”，這不但塑造了中華民族的多元一體格局，也成為“一國(guó)兩制”的理論基礎(chǔ)，同時(shí)也成為費(fèi)先生“美美與共”“十六字訣”的文化基礎(chǔ)。四是中國(guó)文化的基本精神氣質(zhì)，即“推己及人”。由己出發(fā)，親親而仁民，仁民而愛物，“其實(shí)也構(gòu)成一個(gè)‘差序格局’。問題的核心是：我們把人和人之外的世界視為一種對(duì)立的、分庭抗禮的、‘零和’的關(guān)系，還是一種協(xié)調(diào)的、互相擁有的、連續(xù)的、順應(yīng)的關(guān)系。費(fèi)先生所總結(jié)的中國(guó)文化的這四個(gè)特點(diǎn)，看上去是“各美其美”，即對(duì)自己文化的自信和自尊，但這四個(gè)特點(diǎn)又充分體現(xiàn)出中國(guó)文化包容、開放的根本特征，具有“美人之美”的文化基礎(chǔ)。因此，只有充分地認(rèn)識(shí)到自己文化的特點(diǎn)，充分地“各美其美”，才有可能“美人之美”和“美美與共”，在一個(gè)“天下大同”的世界里獲得文化的自決權(quán)和自主權(quán)。

自1980年開始，費(fèi)先生就有一種“來日苦短”的緊迫感，雖然他豪邁的自稱“相逢如相問，老驥試霜蹄”，但是在行行重行行、看到祖國(guó)日新月異的發(fā)展而興奮之余，總有一種人生將盡的遺憾。1990年后，當(dāng)費(fèi)先生深入展開對(duì)文化的反思之后，這種遺憾便開始逐漸消失。在此年緬懷福武直的一篇文章里，費(fèi)先生想到“人壽原不應(yīng)以天年為限”，“作為生物的個(gè)人固然各有其自然的限度，但人之所以有異于其他生物者，即在天年之外又有可離其肉體而長(zhǎng)存的社會(huì)影響，亦即固然之所謂立德、立功、立言”。而這種能夠使個(gè)人超脫生死、不朽長(zhǎng)存的力量來自于其所歸屬的文化，尤其是中國(guó)文化中“上有祖宗、下有子孫”的歷史意識(shí)，這成為每個(gè)有生有死的中國(guó)人的最終寄托，同時(shí)“文化也得以一代一代延續(xù)下去”。在這個(gè)“生生不息、難言止境、永不落幕”的歷史文化面前，人生的意義除了融入其中之外，又有什么其他的選擇呢？費(fèi)先生的這種“自覺”正是所謂“我心光明，亦復(fù)何言”的儒家圣賢的境界。這種非進(jìn)步的歷史觀并沒有減輕費(fèi)先生身上那種與生俱來的熱情和責(zé)任感，只是這種責(zé)任感由社會(huì)的發(fā)展變成了文化的傳承。他早年研究過士紳，到晚年自覺地將自己認(rèn)同為中國(guó)歷史上綿延不絕、以“繼絕學(xué)”為己任的士大夫中的一員。懷著這種想法，費(fèi)先生年齡越大，越顯得有生命的活力。他說自己看陳寅恪的書，就是想到了兩個(gè)字：“歸屬”。文化人要找的是安身立命的地方，就是在找歸屬，費(fèi)先生一生不斷地求索和反思，涓滴成流，也找到了自己的歸屬。

（作者系北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授；摘自《社會(huì)》2017年第4期，由吳柳財(cái)摘編；原題為《從“志在富民”到“文化自覺”：費(fèi)孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向》）