文/陳來

二十世紀(jì)思想史研究中的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

文/陳來

林毓生的“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”

“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”這個(gè)概念本是美國華裔學(xué)者林毓生在 1970 年代面對“五四”時(shí)代激進(jìn)的文化思潮而提出來的，他本人也曾說明他對應(yīng)使用的英文為“creative transformation”。林毓生是研究中國近代思想史的專家，也是一位自由主義者，據(jù)他說，“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”這個(gè)概念，是他根據(jù)羅伯特·貝拉對“創(chuàng)造的改良主義”(creative reformism)的分析而提出來的。而貝拉則是受到德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯分析的影響。林毓生最早在1971年紀(jì)念其老師殷海光的文章中提出“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”這個(gè)概念，正式提出這個(gè)概念是在 1972 年的《五四時(shí)代激烈反傳統(tǒng)思潮與中國自由主義的前途》一文之中。

“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”這一概念是針對五四自由主義對傳統(tǒng)文化的否定態(tài)度而提出來的一種修正。林毓生把五四自由主義對傳統(tǒng)文化的態(tài)度歸結(jié)為“全盤反傳統(tǒng)主義”，他認(rèn)為這是不可取的，只能使得自由主義在中國的發(fā)展得不到任何本土文化資源的支持，反而使自己成為文化失落者。另一方面，他也強(qiáng)調(diào)這一立場與文化保守主義的區(qū)別，他反對“發(fā)揚(yáng)固有文化”“文化復(fù)興”一類的提法，反對唐君毅等港臺(tái)新儒家的文化思想，顯示出他自己對這個(gè)概念的使用還是有著自由主義的印記。他還指出，一方面，“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”這個(gè)觀念的內(nèi)涵是重視與傳統(tǒng)的連續(xù)性而不是全盤斷裂，一方面在連續(xù)中要有轉(zhuǎn)化，在轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生新的東西。所以新的東西與傳統(tǒng)的關(guān)系是“辯證的連續(xù)”。

關(guān)于創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化這個(gè)觀念的內(nèi)容，林毓生多次做過明確說明，如：“簡單說，是把那些這個(gè)文化傳統(tǒng)中的符號(hào)與價(jià)值加以改造，使經(jīng)過改造的符號(hào)與價(jià)值轉(zhuǎn)變成有利于變遷的種子，同時(shí)在變遷中繼續(xù)保持文化認(rèn)同。”他所說的符號(hào)主要指概念和語句，他所說的變遷是指以自由民主為主的社會(huì)變遷。因此，他對創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化概念的定義和說明可概括為三句話：一，把中國文化中的概念與價(jià)值體系加以改造；二，使得經(jīng)過改造和轉(zhuǎn)化的概念與價(jià)值體系變成有利于現(xiàn)代政治改革的種子；三，在社會(huì)變遷中保持文化的認(rèn)同。其思想實(shí)質(zhì)，是使社會(huì)變遷和文化認(rèn)同統(tǒng)一起來，而不沖突；其基本方法是改造、轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的觀念，但不是打倒傳統(tǒng)的觀念。而其局限性是，對傳統(tǒng)觀念的轉(zhuǎn)化只是在“有利于自由民主”一個(gè)向度上。

這是他作為自由主義者的明顯局限。林毓生認(rèn)為，僅僅從西方搬來一些觀念，不但不能解決我們的問題，反而造成我們的危機(jī)，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是指從傳統(tǒng)中找到有生機(jī)的質(zhì)素，經(jīng)過改造，與選擇的西方觀念價(jià)值相結(jié)合，而產(chǎn)生“新的東西”。比如，“性善”可以作為這樣的資源，經(jīng)過創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，變成自由民主的人性論基礎(chǔ)。又如，“仁”在與“禮”分開后，仁成為個(gè)人的道德自主性的意義，與外在的民主法制制度進(jìn)行整合。可見，他所說的變遷始終著眼在西方現(xiàn)代社會(huì)的政治建制。

從美國中國研究的學(xué)科史來看，林毓生的這個(gè)概念，表現(xiàn)出他的問題意識(shí)是與費(fèi)正清時(shí)代關(guān)注中國近代“變遷與連續(xù)”的主題相一致的。而他的態(tài)度則是以自由主義的身份對五四自由主義的文化觀的一種反思和調(diào)整。他認(rèn)為五四的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)是自由主義沒有處理好“傳統(tǒng)”和“文化認(rèn)同”的問題，提出“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”作為新自由主義的文化態(tài)度，要求自由主義不再否定中國文化，重視中國人的文化認(rèn)同，從而解決變遷與認(rèn)同的沖突，使二者都能得到肯定。從 1970 年代至今，他對五四自由主義的文化觀的批評(píng)和對文化認(rèn)同重要性的補(bǔ)充，已得到不少自由知識(shí)分子的贊同。

雖然，“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”本是自由主義內(nèi)部在文化上的調(diào)整，要求自由主義把五四對傳統(tǒng)的“全盤否定”改變?yōu)椤皠?chuàng)造的轉(zhuǎn)化”，但林毓生自己后來也把它的應(yīng)用作了擴(kuò)大，使它不僅是對自由主義的要求，也希望使之成為一般人對傳統(tǒng)文化的態(tài)度。近幾十年來，海內(nèi)外各界的人士廣泛積極地利用“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”這一觀念形式，抽象地繼承這一觀念形式，但是，如果從我們今天對文化傳統(tǒng)繼承的立場來看，林毓生對“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”的具體理解，仍有很大局限性，這也是需要指出的。這主要是：第一，這一觀念沒有表達(dá)“繼承”的意識(shí)，甚至和“弘揚(yáng)”相對立，這樣的立場不可能成為全面的文化立場，如果林毓生把他的觀念概括為“辯證的連續(xù)”“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”兩句會(huì)更好。第二，轉(zhuǎn)化的方向只是有利于與自由民主的結(jié)合，完全沒有考慮與現(xiàn)代社會(huì)道德、倫理秩序、心靈安頓、精神提升、社會(huì)平衡的需要結(jié)合，這種轉(zhuǎn)化就不能不是單一的、片面的。

墨子刻以“調(diào)適”批評(píng)“轉(zhuǎn)化”

與林毓生同時(shí)代的美國中國學(xué)家墨子刻，從一開始就對林毓生的“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”的觀念提出異議，他從英文的語感出發(fā)，認(rèn)為 transformation（轉(zhuǎn)化）含有革命和根本改變的意思，而應(yīng)當(dāng)重視改良、調(diào)適（accommodation）。所以他提出了transformation vs． accommodation（“轉(zhuǎn)化/調(diào)適”）的中國近代史研究框架。他認(rèn)為，中國近代歷史中的革命派屬于轉(zhuǎn)化性，改良派屬于調(diào)適型，前者主張激烈轉(zhuǎn)化，后者主張逐漸調(diào)適，而民國初年以來革命派代表的轉(zhuǎn)化方向一直居于思想上的優(yōu)勢地位，他甚至稱五四思想為轉(zhuǎn)化思想。不過，“轉(zhuǎn)化/調(diào)適”這一框架更多地是來處理革命和改良的分別，并不像林毓生的“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”觀念是專對思想文化的激進(jìn)化傾向而發(fā)。墨子刻的學(xué)生黃克武在《一個(gè)被放棄的選擇》中運(yùn)用了這一框架對梁啟超作了新的研究。

在墨子刻看來，“轉(zhuǎn)化”是根本改變，是在性質(zhì)上發(fā)生變化，屬于革命派思維；這與改良、調(diào)整的觀念不同，故墨子刻用 accommodation（調(diào)適）來說明與革命思維不同的改良方針。在中文中，“轉(zhuǎn)化”雖然不一定有革命式的決裂意義，但確實(shí)沒有漸漸改良的意思，而有一種從方向上轉(zhuǎn)換的意思。林毓生自身的立場并不是主張政治革命和思想革命，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化觀念的提出正是針對思想革命而提出來的。所以墨子刻對這個(gè)概念的反對并不能針對林毓生的思想。但墨子刻提出“轉(zhuǎn)化”這個(gè)概念是不是過強(qiáng)，是值得我們思考的一個(gè)問題。由于墨子刻對“轉(zhuǎn)化”與“調(diào)適”的分別，主要用于政治思想史的主張，而不是文化態(tài)度，所以這里不再多加討論。

傅偉勛的“創(chuàng)造的發(fā)展”

與林毓生等不同，1980 年代初，傅偉勛由哲學(xué)思想史的研究而提出“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的方法論。其創(chuàng)造的詮釋學(xué)應(yīng)用于文化傳承發(fā)展，是“站在傳統(tǒng)主義的保守立場與反傳統(tǒng)主義的冒進(jìn)立場之間采取中道，主張思想文化傳統(tǒng)的繼往開來”。他強(qiáng)調(diào)，繼往就是“批判的繼承”，開來就是“創(chuàng)造的發(fā)展”，所以他的文化口號(hào)是“批判的繼承，創(chuàng)造的發(fā)展”。這個(gè)口號(hào)較林毓生的單一口號(hào)“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”要合理，可惜沒有得到充分的注意和推廣。尤其是，傅偉勛與林毓生不同，不是只從政治改革著眼，而是面對中國學(xué)術(shù)思想文化的重建發(fā)展，其文化的視野和對應(yīng)面本來就更為廣泛。而且，“創(chuàng)造的發(fā)展”這一觀念，比起“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”，也沒有墨子刻對“轉(zhuǎn)化”所提出的可能毛病。在該口號(hào)中，“批判的繼承”應(yīng)是取自20世紀(jì)50 年代以來中國文化界對待傳統(tǒng)文化的普遍提法，而“創(chuàng)造的發(fā)展”是傅偉勛自己基于其創(chuàng)造的詮釋學(xué)所引發(fā)出來的。其中還特別關(guān)注當(dāng)代人與古典文本的“創(chuàng)造性對話”，以體現(xiàn)“相互主體性”。由于他的詮釋主張基于海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論，也曾被他應(yīng)用于道家和佛教的典籍文本的解讀，經(jīng)過深思、實(shí)踐而自得，故比較有系統(tǒng)性。當(dāng)然，由于他的這一主張更具體化為五個(gè)層次的詮釋階段，往往被認(rèn)為主要是針對思想文化文本的詮釋而言，容易忽略了“批判的繼承，創(chuàng)造的發(fā)展”具有的文化主張的意義。

應(yīng)該說，就觀念的歷史而言，傅偉勛的“創(chuàng)造的發(fā)展”為我們今天提出“創(chuàng)新性發(fā)展”提供了基礎(chǔ)。就其創(chuàng)造的詮釋學(xué)的五個(gè)步驟而言，即“原典作者實(shí)際說了什么”、“原典作者說的意思是什么”、“原典作者所說可能蘊(yùn)涵的是什么”、“原典作者應(yīng)當(dāng)說出什么”、“原典作者今天必須說出什么”，他強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)說出什么”的層次就是“批判的繼承”，“必須說出什么”的層次就是“創(chuàng)造的發(fā)展”。這些說法對古代文化的“創(chuàng)造的詮釋”提供了具體的途徑，從而也就如何面對古代經(jīng)典文本進(jìn)行“批判的繼承、創(chuàng)造的發(fā)展”提出了具體的實(shí)踐方法。但其中“批判的繼承”是我們 50 年代的口號(hào)，不能不含有批判優(yōu)先于繼承的意義，今天應(yīng)該予以調(diào)整。

李澤厚的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”

李澤厚20世紀(jì)80年代中期以后也提出一個(gè)口號(hào)“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”，很明顯這是從林毓生的提法變化出來的。李澤厚所說“重復(fù)五四那種激烈的批判和全盤西化就能解決問題嗎？我們今天的確要繼承五四，但不能重復(fù)五四或停留在五四的水平上。對待傳統(tǒng)的態(tài)度也如此。不是像五四那樣扔棄傳統(tǒng)，而是要使傳統(tǒng)作某種轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造”，這說明他的提法也是針對五四文化觀念而發(fā)，其出發(fā)點(diǎn)與林毓生也有一致之處。而且，李澤厚在使用“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”時(shí)很強(qiáng)調(diào)革新和批判，如他認(rèn)為，至少有兩個(gè)方面的轉(zhuǎn)換的創(chuàng)造：一個(gè)是社會(huì)體制結(jié)構(gòu)方面的，吸收近代西方民主、人權(quán)，重視個(gè)體的權(quán)益和要求，重視個(gè)性的自由、獨(dú)立、平等，發(fā)揮個(gè)體的自動(dòng)性、創(chuàng)造性，使之不再只是某種馴服的工具和被動(dòng)的螺釘，并進(jìn)而徹底消解傳統(tǒng)在這方面的強(qiáng)大惰性。第二個(gè)是文化心理結(jié)構(gòu)的方面，要真正吸收和消化西方現(xiàn)代某些東西，來進(jìn)一步改造學(xué)校教育、社會(huì)觀念和民俗風(fēng)尚，以使傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)也進(jìn)行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造。這實(shí)際講的是兩個(gè)方面的“轉(zhuǎn)換”，其目的是“轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)”。他說“在對傳統(tǒng)中封建主義內(nèi)容的否定和批判中，來承接這傳統(tǒng)心理，這就正是對傳統(tǒng)進(jìn)行轉(zhuǎn)換的創(chuàng)造”。所謂在對傳統(tǒng)的批判中承接傳統(tǒng)，并認(rèn)為這就是轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，其實(shí)就是以往所說的“批判的繼承”。他認(rèn)為傳統(tǒng)只有先得到批判、改造、轉(zhuǎn)換，才能在這個(gè)過程中得到承繼和發(fā)揚(yáng)。就具體內(nèi)容而言，他所說的可以承繼發(fā)揚(yáng)的是指中國文化的實(shí)用理性、道德主義、直覺體悟、人際關(guān)懷。

從文化繼承的角度來看，他認(rèn)為，總起來看，歷史的解釋者自身應(yīng)站在現(xiàn)時(shí)代的基地上意識(shí)到自身的歷史性，突破陳舊傳統(tǒng)的束縛，搬進(jìn)來或創(chuàng)造出新的語言、詞匯、概念、思維模式、表達(dá)方法、懷疑精神、批判態(tài)度，來“重新估定一切價(jià)值”，只有這樣，才可能真正去繼承、解釋、批判和發(fā)展傳統(tǒng)。他的這種強(qiáng)調(diào)破舊出新、懷疑批判的繼承發(fā)展傳統(tǒng)的說法，還是“批判的繼承”的思想，強(qiáng)調(diào)以批判為前提。他主張“改變、轉(zhuǎn)換既不是全盤繼承傳統(tǒng)，也不是全盤扔棄。而是在新的社會(huì)存在的本體基礎(chǔ)上，用新的本體意識(shí)來對傳統(tǒng)積淀或文化心理結(jié)構(gòu)進(jìn)行滲透，從而造成遺傳基因的改換”。“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”本來的重點(diǎn)應(yīng)該落在創(chuàng)造上，但李澤厚在這些地方講的重點(diǎn)都是改換，不是創(chuàng)造，實(shí)際是“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”。所以學(xué)術(shù)界和知識(shí)界都沒有對李澤厚的這一概念產(chǎn)生興趣。

20世紀(jì)90年代以后，李澤厚的講法有所變化，使得“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”不再是一種對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，而是對中國道路的一種設(shè)想，用以表達(dá)其對中國現(xiàn)代化模式的“西體中用”的主張，成為其對“中用”的解釋方式，即強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中把中國文化的精華融入于中國現(xiàn)代性的體制建構(gòu)之中。于是他自覺地把重點(diǎn)從“轉(zhuǎn)換”變?yōu)椤皠?chuàng)造”，強(qiáng)調(diào)在“用體”（體即現(xiàn)代生產(chǎn)生活方式）中創(chuàng)造新形式。他說：“中國至今仍然落后于先進(jìn)國家許多年。我以為重要原因之一，是未能建設(shè)性地創(chuàng)造出現(xiàn)代化在中國各種必須的形式。關(guān)鍵在于創(chuàng)造形式。為此，我提出‘轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造’。這詞語來自林毓生教授提出的‘創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換’，我把它倒了過來。為什么倒過來？我以為盡管林毓生教授的原意不一定如此，但‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換’這詞語容易被理解為以某種西方既定的形式、模態(tài)、標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)繩來作為中國現(xiàn)代化前進(jìn)時(shí)的方向?！薄拔覀儾荒軆H僅是接受，轉(zhuǎn)換一下，把西方東西拿過來，使自己的傳統(tǒng)作某種轉(zhuǎn)換是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；我說‘轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造’，強(qiáng)調(diào)的是創(chuàng)造。這種創(chuàng)造帶有轉(zhuǎn)換性，但重點(diǎn)在新形式新內(nèi)容的建立。我稱之為轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，這種創(chuàng)造不是把原來的東西都打掉，而是就在現(xiàn)有的社會(huì)政治基礎(chǔ)上的創(chuàng)造；這種創(chuàng)造不是模仿，不是克隆港臺(tái)，而是創(chuàng)造一種新的形式。中國‘用’西方的體，會(huì)創(chuàng)造出新形式。從而這個(gè)體也就并不完全等同于西方那個(gè)體了?！边@是李澤厚后來講的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”的意義，是要解決怎么“用”的問題。但他也說，重要的是創(chuàng)造，但這創(chuàng)造又是一種轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造，而不能脫離了傳統(tǒng)的根本精神。

當(dāng)代中國文化政策中的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

習(xí)近平總書記在十八大以來有關(guān)中華優(yōu)秀文化的講話在國內(nèi)外引人注目，其中一個(gè)提法就是“實(shí)現(xiàn)中華文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。習(xí)近平有關(guān)傳統(tǒng)文化的講話充分綜合了黨在歷史上提出的古為今用、推陳出新、去粗取精、去偽存真的文化方針，又在此基礎(chǔ)上吸收了學(xué)術(shù)界有關(guān)傳統(tǒng)文化研究的成果，加以發(fā)展創(chuàng)新，提出了“兩有”“兩相”“兩創(chuàng)”的方針?！皟捎小奔磳糯奈幕袇^(qū)別地對待、有揚(yáng)棄地繼承；“兩相”即中華優(yōu)秀文化必須與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)；“兩創(chuàng)”即對中華文化要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展?！皟捎小笔侵v繼承的區(qū)別原則，“兩相”是講繼承的實(shí)踐要求，“兩創(chuàng)”是講繼承和創(chuàng)新的關(guān)系。講話在這些方面提出的一系列新的思想觀點(diǎn)，是對黨以往的文化方針的新發(fā)展。當(dāng)然這不意味著對黨的理論和實(shí)踐來說，有關(guān)繼承的理論難題都已經(jīng)解決，事實(shí)上在繼承的問題上還有很多人停留在以批判為主的思維，需要加以轉(zhuǎn)變；而是說，面對今天治國理政的復(fù)雜實(shí)踐需求，今后的關(guān)注應(yīng)當(dāng)更多地以理論聯(lián)系實(shí)際的態(tài)度，集中于對傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

提出“兩創(chuàng)”的基本前提是，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為中華民族生生不息發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)，蘊(yùn)育了中華民族的寶貴精神品格，培育了中華民族的崇高的價(jià)值追求，培育了共同的情感和道德、共同的理想和精神；另一方面，中華文化與社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、先進(jìn)文化、社會(huì)治理等還存在需要協(xié)調(diào)適應(yīng)、建立合理關(guān)系的地方。我們所說的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，就是要按照時(shí)代特點(diǎn)和要求，對那些至今仍有借鑒價(jià)值的內(nèi)涵和表現(xiàn)形式加以利用、擴(kuò)充、改造和創(chuàng)造性的詮釋，賦予其新的時(shí)代內(nèi)涵，激活其生命力。我們所說的“創(chuàng)新性發(fā)展”，就是要按照時(shí)代的新進(jìn)步新進(jìn)展，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵加以補(bǔ)充、拓展、完善，發(fā)展其現(xiàn)代表達(dá)形式，增強(qiáng)其影響力和感召力。

（作者系清華大學(xué)哲學(xué)系教授；摘自《中國哲學(xué)史》2016年第4期）