文/尚會(huì)鵬

關(guān)于國(guó)際政治“關(guān)系理論”的幾個(gè)問(wèn)題
——與秦亞青教授商榷

文/尚會(huì)鵬

秦亞青教授提出的國(guó)際政治的新觀(guān)點(diǎn)——“關(guān)系理論”，其內(nèi)容可簡(jiǎn)述如下：目前三大主流國(guó)際關(guān)系理論（結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義、新自由主義和建構(gòu)主義）都忽視了“關(guān)系”的重要性，需要“借鑒建構(gòu)主義國(guó)際關(guān)系理論的一些基本假設(shè)和一些社會(huì)性因素為主的分析構(gòu)架，吸收社會(huì)學(xué)關(guān)于社會(huì)型關(guān)系的論述，”采用“關(guān)系性”（relationality）這一“中國(guó)元素”與西方國(guó)際關(guān)系立論方式相結(jié)合，設(shè)計(jì)一種“過(guò)程建構(gòu)主義”的國(guó)際關(guān)系理論。他對(duì)“關(guān)系性”做出了四個(gè)假定——1.關(guān)系本位假定，2.關(guān)系理性假定，3.關(guān)系身份假定，4.關(guān)系權(quán)利假定——并以此構(gòu)成其理論的基本框架。他將中國(guó)的陰陽(yáng)思想作為一種“元關(guān)系”，構(gòu)成其理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，將中國(guó)傳統(tǒng)中的“中庸辯證法”作為方法論基礎(chǔ)，并以此解釋中國(guó)融入國(guó)際秩序、全球治理以及東亞地區(qū)合作等目前國(guó)際社會(huì)中的實(shí)例。

筆者高度評(píng)價(jià)秦亞青教授嘗試把中國(guó)文明經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用到國(guó)際關(guān)系理論的努力，但在思考這一理論時(shí)也遇到幾個(gè)困惑，這里提出來(lái)與秦教授商榷。

用“關(guān)系性”概括中國(guó)儒家思想是否合適

“關(guān)系”是中國(guó)本土社會(huì)學(xué)、本土人類(lèi)學(xué)和本土心理學(xué)的詞匯，也廣泛用于中國(guó)社會(huì)科學(xué)界和日常用語(yǔ)中。但許多人或許不知道，漢語(yǔ)中的“關(guān)系”與“個(gè)人”“社會(huì)”等詞匯一樣，都是“外來(lái)語(yǔ)”。關(guān)系是英語(yǔ)relation或relationship的譯語(yǔ)，是近代從日語(yǔ)借用來(lái)的“和制漢語(yǔ)”。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中并無(wú)“關(guān)系”一詞，只有與此概念相近的表述，如“人倫”“倫?！钡?，其含義是一種從親屬關(guān)系外推、將人分成遠(yuǎn)近親疏的對(duì)人的特殊認(rèn)知模式?，F(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境下的“關(guān)系”有兩方面的含義。一個(gè)是從relation或relationship翻譯過(guò)來(lái)的含義，是指獨(dú)立、界限清晰的個(gè)體之間的關(guān)聯(lián)性或關(guān)聯(lián)狀態(tài)，此一意義上的關(guān)系不是真正的“中國(guó)元素”，而是一種在西方個(gè)人社會(huì)占優(yōu)勢(shì)地位的關(guān)系類(lèi)型。另一個(gè)是與中國(guó)人特有的生存狀態(tài)相聯(lián)系的含義，即從一個(gè)主要由親屬成員組成的親密圈子出發(fā)外推的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，包括利用個(gè)體的人際關(guān)系資源以謀求政治或經(jīng)濟(jì)上的好處，日常生活中的“托關(guān)系”“拉關(guān)系”等即出自此意義之行為。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中只有后一種意義上的關(guān)系，故確切地說(shuō)“人倫”或“倫常”才是真正的“中國(guó)元素”，才構(gòu)成了中國(guó)人“在長(zhǎng)期歷史實(shí)踐中積淀下來(lái)的文化要素和背景知識(shí)?！比祟?lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)最早注意到中國(guó)語(yǔ)境中“關(guān)系”的特殊含義大約是在上個(gè)世紀(jì)七八十年代，一些西方文獻(xiàn)把這個(gè)意義上的“關(guān)系”定義為“一種特殊的人際關(guān)系”（special relationship），有的則定義為“朋友關(guān)系 ”（friendship）或 “社會(huì)資源或社會(huì)資本 ”（social capital）等。這些定義分別從不同側(cè)面描述了關(guān)系概念的某些特征，但都無(wú)法概括其全貌，故一些人類(lèi)學(xué)著作索性將其音譯為“guanxi”或許是最恰當(dāng)?shù)奶幚怼＿@種意義上的關(guān)系實(shí)指中國(guó)人基于“人倫中心”生活方式的經(jīng)驗(yàn)，它有忽視人的個(gè)體性、忽視普遍性規(guī)則（契約）等缺點(diǎn)，因此無(wú)法作為一種具有普適性的東西進(jìn)行推廣，亦不能直接將其用于補(bǔ)充西方個(gè)人社會(huì)的契約關(guān)系。 “關(guān)系”或“關(guān)系性”在中國(guó)本土社會(huì)學(xué)、本土人類(lèi)學(xué)及本土心理學(xué)領(lǐng)域已有較清晰的界定，而關(guān)系理論使用的“關(guān)系”卻是一個(gè)未經(jīng)辨析和審視的概念。若將此概念直接用于新理論的建構(gòu)，會(huì)帶來(lái)“將特殊經(jīng)驗(yàn)普適化”的風(fēng)險(xiǎn)。中國(guó)文明經(jīng)驗(yàn)在新型國(guó)際關(guān)系理論建構(gòu)上的應(yīng)用，不是貢獻(xiàn)儒家的“關(guān)系”，而是如何將中國(guó)人基于人的“相互性”而把人視為一種相互聯(lián)系的“關(guān)系體”這種認(rèn)知模式進(jìn)行學(xué)理性提升?！瓣P(guān)系性”如果作為中國(guó)人對(duì)人的一種認(rèn)知模式，即“強(qiáng)調(diào)人的相互性、弱化人的個(gè)體性”的認(rèn)知模式，是具有普適性的，但只有部分的普適性，因?yàn)樗墙⒃诤鲆暬蛉趸说牧硪换緦傩浴皞€(gè)體性”之上的。只有把“關(guān)系”提升到“對(duì)人的把握模式”層次來(lái)認(rèn)識(shí)，中國(guó)的文明經(jīng)驗(yàn)才能與西方文明經(jīng)驗(yàn)對(duì)話(huà)，才能考慮對(duì)基于西方文明經(jīng)驗(yàn)的主流國(guó)際關(guān)系理論缺陷進(jìn)行修補(bǔ)的問(wèn)題。

主流國(guó)際關(guān)系三大理論范式是否忽視了國(guó)家間關(guān)系的討論

秦亞青教授認(rèn)為現(xiàn)在主流國(guó)際關(guān)系研究理論強(qiáng)調(diào)進(jìn)程而忽視關(guān)系?！翱梢哉f(shuō)，西方主流國(guó)際關(guān)系理論雖然將學(xué)科定名為國(guó)際關(guān)系學(xué)，但卻沒(méi)有形成真正的討論‘關(guān)系’的理論?！钡\統(tǒng)地說(shuō)主流國(guó)際關(guān)系理論不討論關(guān)系似乎不妥，因?yàn)閲?guó)際關(guān)系理論討論的結(jié)構(gòu)、秩序、和平、沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)、妥協(xié)、規(guī)則、合作、均勢(shì)、制衡等問(wèn)題，都是對(duì)關(guān)系的分析。亞歷山大·溫特提出的三種文化（即霍布斯文化、洛克文化和康德文化）說(shuō)的也是關(guān)系類(lèi)型。三大主流國(guó)際關(guān)系理論都沒(méi)有離開(kāi)對(duì)關(guān)系的把握，它們只是解釋的角度不同（結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義強(qiáng)調(diào)物質(zhì)力量，新自由主義強(qiáng)調(diào)制度與合作，建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)觀(guān)念和身份的建構(gòu)）。在對(duì)現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“關(guān)系”概念作了上述嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕缍ㄖ罂芍F(xiàn)代主流國(guó)際關(guān)系理論討論的關(guān)系，是建立在獨(dú)立個(gè)體基礎(chǔ)上的關(guān)系，是把國(guó)家行為體預(yù)設(shè)為“經(jīng)濟(jì)人”或“理性人”的、獨(dú)立民族國(guó)家之間的契約關(guān)系類(lèi)型。說(shuō)到底，這是一種基于西方個(gè)人社會(huì)文明經(jīng)驗(yàn)的特殊關(guān)系類(lèi)型，而作為中國(guó)元素的關(guān)系——與中國(guó)人特有生存狀態(tài)相聯(lián)系的“人倫”意義上的“關(guān)系”，主流國(guó)際關(guān)系理論當(dāng)然沒(méi)有（也不可能）討論。主流國(guó)際關(guān)系理論的缺陷不是沒(méi)有研究關(guān)系，而是沒(méi)有把國(guó)際體系結(jié)構(gòu)視為一種關(guān)系結(jié)構(gòu)來(lái)研究國(guó)際關(guān)系。國(guó)際關(guān)系理論中使用的“結(jié)構(gòu)”“體系”“功能”等概念，皆借用自人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)，而在這兩個(gè)學(xué)科中，社會(huì)結(jié)構(gòu)都是一種超越個(gè)體的存在，即一種關(guān)系結(jié)構(gòu)。主流國(guó)際關(guān)系理論卻脫離了這種對(duì)結(jié)構(gòu)的把握，把結(jié)構(gòu)理解為一種建立在獨(dú)立行為體之上的類(lèi)似某種物理結(jié)構(gòu)的東西，故由此得出的是一種“個(gè)體主義”的關(guān)系理論。

行為體（包括國(guó)家和人）的行為是否完全決定于“關(guān)系”或“關(guān)系類(lèi)型”

關(guān)系理論建立在這樣一種對(duì)人行為的基本判斷之上：“關(guān)系性意味著任何社會(huì)人做出決定和采取行動(dòng)的基本依據(jù)是關(guān)系，是依其此時(shí)此地所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置以及這一位置與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中其他行為體的相對(duì)關(guān)系來(lái)判斷情勢(shì)和進(jìn)行決策的?！睆?qiáng)調(diào)在一種關(guān)系結(jié)構(gòu)中把握行為體的行為和分析國(guó)家間關(guān)系是對(duì)的，但這里秦亞青教授涉及的不是如何把握行為體的行為問(wèn)題，而是行為體的主體性與關(guān)系性問(wèn)題。雖然秦亞青教授也承認(rèn)存在一種有明顯主體的關(guān)系，但關(guān)系理論認(rèn)為，決定一個(gè)體系特征的是這個(gè)體系中行為單元之間的關(guān)系類(lèi)型而不是行為單元自身的特征。這樣，這個(gè)理論就否定了行為體的主體屬性和行為動(dòng)機(jī)在決定體系特征中的作用。關(guān)系類(lèi)型是行為主體采取某種行為時(shí)參考的重要環(huán)境變量，但不管是人抑或國(guó)家，作為一個(gè)行為體，還具有主體性的一面，還有基于行為單元自身的要求和需要的主動(dòng)性行為，因此還需要考慮行為體的動(dòng)機(jī)和單元自身屬性。完全取決于環(huán)境變量的行為是不存在的，正像完全不考慮環(huán)境變量的行為不存在一樣。所謂“關(guān)系類(lèi)型”可看作是行為體為滿(mǎn)足自身要求而在環(huán)境變量下與其他行為體互動(dòng)的模式。也正因如此，在一種國(guó)際秩序中總是可以看到某種核心行為體及其行為模式，而那些非核心行為體，都是或出于自愿或被迫將核心行為體的行為模式與文化做了不同程度的內(nèi)化。如果行為體的行為完全取決于“單元之間的關(guān)系類(lèi)型而不是行為單元的自身特征”，那么在一種秩序中也就觀(guān)察不到在核心行為體及其主導(dǎo)下的某種一致性，也就無(wú)法把握該秩序的特征，甚至能否構(gòu)成某種秩序也值得懷疑。核心行為體就是國(guó)際體系中的“極”（所謂“單極”“多極”等）。完全從無(wú)主體性的關(guān)系出發(fā)把握國(guó)際關(guān)系是不可能的，國(guó)際關(guān)系應(yīng)當(dāng)是國(guó)家行為體主體性和關(guān)系性的結(jié)合。行為體（人或國(guó)家）的主體性和關(guān)系性，分別對(duì)應(yīng)于人的“個(gè)體性”與“相互性”兩大基本屬性。“個(gè)體性”是指每個(gè)行為體都既不能被分開(kāi)、又不能被合并這一事實(shí)，“相互性”則指行為體每時(shí)每刻都處在與他者的互動(dòng)之中。行為體的存在是個(gè)體性與相互性的結(jié)合。主流國(guó)際關(guān)系理論趨于強(qiáng)調(diào)行為體的主體性而忽視相互性（關(guān)系性），是一種基于西方個(gè)人社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的把握問(wèn)題的方式。但若走向另一個(gè)極端，即完全將關(guān)系作為行為本體而不考慮主體性，不僅理論上有問(wèn)題，也與現(xiàn)實(shí)不符。

在對(duì)立意義上使用“理性”與“關(guān)系性”兩個(gè)概念是否合適

現(xiàn)在學(xué)界使用的“理性”或“理性主義”概念，一般依據(jù)的是馬克斯·韋伯的權(quán)威解釋。韋伯把人的行為分為兩大類(lèi)型，即理性與非理性。理性行為又分為目的取向的“工具理性”和價(jià)值取向的“價(jià)值理性”，而非理性行為則包括遵從風(fēng)俗、習(xí)慣的傳統(tǒng)性行為和受感情和情緒影響的情緒性行為。根據(jù)這個(gè)分類(lèi)，中國(guó)的儒家思想也是理性（屬于“價(jià)值理性”）學(xué)說(shuō)。如果理解無(wú)誤，關(guān)系理論中所使用的“理性”或“理性主義”指的是構(gòu)成現(xiàn)代科學(xué)思維方法基礎(chǔ)的“工具理性”。秦亞青教授雖然也承認(rèn)中國(guó)的“關(guān)系”理念也是一種理性，但在他的語(yǔ)境中，一直是在與理性相對(duì)立的意義上使用“關(guān)系性”概念的，似乎是兩種不同的思維方法：前者追求簡(jiǎn)約、確定的因果關(guān)系，后者則是一種模糊的、不強(qiáng)調(diào)確定的因果關(guān)系。因而人們更易將后者理解為“非理性”方法。從邏輯上講，與“理性”相對(duì)應(yīng)的是“非理性”，或者，是理性的兩種類(lèi)型——“工具理性”與“價(jià)值理性”——的相對(duì)應(yīng)，而不是與“關(guān)系性”對(duì)應(yīng)。與“關(guān)系性”相對(duì)應(yīng)的是什么概念呢？在關(guān)系理論語(yǔ)境中，“關(guān)系性”在大部分情況下是指行為體之間的聯(lián)系性或聯(lián)系狀態(tài)，那么，與之相對(duì)應(yīng)的就應(yīng)是行為體的獨(dú)立性或獨(dú)立狀態(tài)，即“個(gè)體性”或“主體性”?！瓣P(guān)系性”和“個(gè)體性”是基于人的兩大基本屬性：相互性和個(gè)體性。不同的社會(huì)文化，對(duì)人的這兩種基本屬性的強(qiáng)調(diào)亦不同，從而形成不同的生存狀態(tài)。秦亞青教授所謂的中國(guó)文化傳統(tǒng)中的重要理念“關(guān)系”，實(shí)指“強(qiáng)調(diào)人的相互性、弱化人的個(gè)體性”的中國(guó)社會(huì)對(duì)人的一種把握模式，而“理性”與“非理性”，或者同屬理性范疇下的“工具理性”與“價(jià)值理性”思維傳統(tǒng)，也與對(duì)人的把握方式相關(guān)。工具理性思維傳統(tǒng)是強(qiáng)調(diào)人的“個(gè)體性”的西方個(gè)人社會(huì)的產(chǎn)物，因?yàn)樵趶?qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)中，人被視為獨(dú)立自主的個(gè)體，人趨于等距離地看待他人，人與人之間亦趨于陌生化，社會(huì)趨于由“陌生人”以契約為紐帶相連接。在這種狀態(tài)下，“自由”成為人之為人的根本標(biāo)志?！白杂伞奔闯蔀椤白约骸?，而“自己”只能通過(guò)“永恒”不變者才可達(dá)成。人的情感控制便趨向“目的理性”，追求永恒的、確定性知識(shí)成為一項(xiàng)自由的事業(yè)。這就是理性主義的思維傳統(tǒng)。而在中國(guó)，個(gè)體生活在以血緣關(guān)系為核心的圈子中，人不是自主獨(dú)立的個(gè)體，而是一種“關(guān)系體”。儒家把人際關(guān)系的處理當(dāng)作為人之根本，人際關(guān)系的調(diào)和成為整個(gè)文化的理想。在此模式下，生活的重心是“情”（親情）而不是“理”（理性），人的情感控制便轉(zhuǎn)向“價(jià)值理性”模式，轉(zhuǎn)向人之理（倫理）而非物之理（理性），故發(fā)展出高度角色化的、具有相對(duì)性的規(guī)范，精英文化的表現(xiàn)形式更多的是禮學(xué)、倫理學(xué)等規(guī)范個(gè)人和群體行為方式的學(xué)問(wèn)，社會(huì)提倡的價(jià)值觀(guān)也多基于此，而對(duì)純粹理性的確定性知識(shí)的追求占據(jù)次要地位。秦亞青教授引用馮友蘭的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為西方的基本思想和實(shí)踐是在物質(zhì)世界中尋找幸福，而中國(guó)力求認(rèn)識(shí)在心內(nèi)尋求永久的和平。如果中國(guó)文化重點(diǎn)解決的是人的心靈問(wèn)題，宗教應(yīng)當(dāng)發(fā)達(dá)，中國(guó)文化會(huì)帶有明顯的自省特點(diǎn)，但事實(shí)似乎不是這樣。中國(guó)文化重點(diǎn)解決的與其說(shuō)是心靈問(wèn)題，不如說(shuō)是人與人的關(guān)系問(wèn)題，或者說(shuō)中國(guó)人的“內(nèi)心永久和平”主要是通過(guò)尋求和諧的人之間關(guān)系達(dá)到的。中國(guó)缺乏工具理性思維傳統(tǒng)使中國(guó)人把生活的重點(diǎn)放在了解決人與人關(guān)系上，因?yàn)閮r(jià)值理性比工具理性更有利于聯(lián)結(jié)人，更有利于達(dá)到和諧狀態(tài)。

采用何種方法提升中國(guó)的文明經(jīng)驗(yàn)

秦亞青教授認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)概念是一種“元關(guān)系”，陰陽(yáng)及其平衡思想構(gòu)成關(guān)系理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。在方法論上，他提出了與黑格爾辯證法相對(duì)應(yīng)的、基于中國(guó)儒家思想的“中庸辯證法”。認(rèn)為中庸式的包容和互系變通，不是把關(guān)系理解成相互對(duì)立的，而是和諧中庸，這是關(guān)系理論的認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)。當(dāng)秦亞青教授稱(chēng)自己的理論為“過(guò)程建構(gòu)主義”時(shí)，尚可認(rèn)為他采用的是建構(gòu)主義的方法，關(guān)系理論是一種中國(guó)版本的建構(gòu)主義，但他將傳統(tǒng)中國(guó)的陰陽(yáng)、中庸概念引入關(guān)系理論后，似乎是要在方法論和認(rèn)識(shí)論上擺脫建構(gòu)主義，回到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的方法。但這里有幾個(gè)問(wèn)題至少尚不明確。第一，黑格爾辯證法的完整內(nèi)容是否可以理解成秦亞青教授所歸納的那樣？第二，在中國(guó)文化資源庫(kù)中，是否能歸納出一種可稱(chēng)作“中庸辯證法”的與黑格爾辯證法相對(duì)立的辯證法系統(tǒng)？第三，陰與陽(yáng)是一種極模糊、粗糙的哲學(xué)思想，萬(wàn)物劃分為陰與陽(yáng)幾乎可以說(shuō)是隨意的，且陰與陽(yáng)之間可存在任何關(guān)系。將這樣的概念作為關(guān)系理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，在理論效用上是否會(huì)出現(xiàn)“看似能解釋一切，實(shí)則等于什么沒(méi)解釋”的結(jié)果？我們暫且將這幾個(gè)問(wèn)題撇開(kāi)，檢視一下向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)方法論回歸后的關(guān)系理論解釋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的效度。如果對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解釋更具效力，那么我們就可倒推回去，承認(rèn)這種方法論上的傳統(tǒng)回歸取向是可行的。但總體上看，或許由于秦亞青教授對(duì)“不確定性”的偏好，新理論對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解釋效度至少要低于筆者的預(yù)期值。例如，用關(guān)系理論解釋東亞地區(qū)合作，給人的印象是：東亞地區(qū)的合作正在進(jìn)行，有多種力量，多種頭緒，制定了很多軟性規(guī)則，各方都在積極參與，但沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性結(jié)果，具有很大的不確定性。這里有結(jié)構(gòu)，有規(guī)則、制度，有共有觀(guān)念，但無(wú)法從某一單一因素解釋這個(gè)地區(qū)的現(xiàn)實(shí)。關(guān)系理論并沒(méi)有解釋東亞地區(qū)的合作為什么是此模式而非彼模式，也沒(méi)有提供基于新理論的某種程度的預(yù)測(cè)。如果新理論解釋說(shuō)，它強(qiáng)調(diào)的只是一個(gè)過(guò)程，是這個(gè)過(guò)程中“流動(dòng)著的關(guān)系”，并不追求確定性結(jié)論，也不解釋因果聯(lián)系，那么它可能也會(huì)像陰陽(yáng)論一樣，受到“可解釋一切，但等于什么也沒(méi)解釋”之類(lèi)的批評(píng)。

關(guān)系理論雖然把“關(guān)系”作為“分析社會(huì)生活的基本單位”，但由于沒(méi)有借鑒社會(huì)科學(xué)中關(guān)于關(guān)系研究的最新進(jìn)展，該理論并沒(méi)有提供分析關(guān)系的具體工具和可供精細(xì)分析的操作方法。經(jīng)過(guò)中國(guó)本土社會(huì)學(xué)、本土心理學(xué)和本土人類(lèi)學(xué)學(xué)者的辨析已經(jīng)清晰了的“關(guān)系”概念，在關(guān)系理論中，因與陰陽(yáng)、中庸模糊概念的結(jié)合，又變得模糊起來(lái)。這也增強(qiáng)了筆者這樣一種看法：將中國(guó)文明經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行學(xué)理性提升并將其引入國(guó)際關(guān)系理論從而創(chuàng)建一種帶有中國(guó)文化痕跡的、并且能夠與主流學(xué)術(shù)界對(duì)話(huà)的國(guó)際關(guān)系理論流派，可能還是要采用理性、科學(xué)的方法和相對(duì)精確的概念工具，而不是回到模糊的陰陽(yáng)、中庸路子上。

（作者系北京大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院教授；摘自《國(guó)際政治研究》2017年第2期）