和繼全　趙秀云

[摘要]納西東巴文獻(xiàn)往往被標(biāo)以唯一性和獨(dú)特性的標(biāo)簽。東巴文獻(xiàn)是其創(chuàng)造主體祭司們?cè)诟鱾€(gè)時(shí)期不斷豐富和發(fā)展的歷史積淀，但從歷史層次的角度來(lái)看，根本上是長(zhǎng)期文化互動(dòng)過(guò)程中和其它民族共創(chuàng)的結(jié)果。其內(nèi)部圈層可分解為民間口誦文獻(xiàn)的象形文轉(zhuǎn)寫、早期本教經(jīng)文的東巴文翻譯、本教藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)、藏傳佛教藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)、其他民族文獻(xiàn)譯本等。以往我們?cè)诒硎瞿骋幻褡逦幕马?xiàng)時(shí)，往往帶有主觀的慣性思維，即是單一群體獨(dú)創(chuàng)或借鑒其他群體文化后再創(chuàng)造的結(jié)果。東巴文獻(xiàn)的例子給我們的啟示是，哪怕是一些具有唯一性的民族文化也可能是多民族共創(chuàng)的結(jié)果。通過(guò)對(duì)東巴文獻(xiàn)內(nèi)部圈層分析，找到文化共創(chuàng)的主體和客體，是客觀認(rèn)識(shí)文化源流和發(fā)展脈絡(luò)的可靠途徑。

[關(guān)鍵詞]納西東巴文獻(xiàn)； 內(nèi)部圈層； 民族關(guān)系； 文化共創(chuàng)

中圖分類號(hào)：C952 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2017）05-0035-06

東巴文獻(xiàn)是指納西族東巴祭司們用被譽(yù)為“人類唯一存活的象形文字系統(tǒng)”——東巴文字記錄的宗教祭辭、卜辭及應(yīng)用文書等相關(guān)文字資料。因其珍稀性和完整性， 2003年，收入《納西東巴古籍譯注全集》[1]的897冊(cè)東巴文獻(xiàn)被列入“世界記憶遺產(chǎn)”名錄。事實(shí)上，收藏在世界各地收藏機(jī)構(gòu)和個(gè)人或納西族民間的3萬(wàn)余冊(cè)東巴古籍文獻(xiàn)與列入“世界記憶遺產(chǎn)”的897冊(cè)文獻(xiàn)具有同等價(jià)值。

如果從1913年，法國(guó)人巴克的《么些研究》[2]在巴黎出版算起，時(shí)至今日，東巴文獻(xiàn)的研究已經(jīng)有百年的歷史，成果豐碩，東巴文獻(xiàn)研究在我國(guó)民族文獻(xiàn)研究領(lǐng)域可謂獨(dú)樹一幟。但其歷史發(fā)展的脈絡(luò)、文獻(xiàn)內(nèi)部圈層等問(wèn)題還沒(méi)有根本上解決。本文就東巴文獻(xiàn)發(fā)展的歷史背景和內(nèi)容圈層以及從中體現(xiàn)的文化共創(chuàng)特征進(jìn)行討論。

一、東巴文獻(xiàn)歷史淵源以及內(nèi)部圈層的研究

由于過(guò)去納西族紀(jì)年方式的缺陷和漢、藏等其他文字史料的稀缺，關(guān)于東巴文獻(xiàn)的起源、發(fā)展等都是難以解決的學(xué)術(shù)問(wèn)題，而內(nèi)部分層僅有按不同祭祀儀式為標(biāo)準(zhǔn)的分類，尚缺內(nèi)部構(gòu)成的深層解析。

有學(xué)者從東巴文字的形態(tài)、歷史背景等探究東巴文字、文獻(xiàn)產(chǎn)生的年代。和志武曾經(jīng)提出“東巴教開始大規(guī)模用象形文編寫東巴經(jīng)，可能始于被奉為神明的白地人阿明，他生于北宋中期”[3]（P.91）的觀點(diǎn)，但由于證據(jù)不是充分，難以被后世學(xué)者認(rèn)可。方國(guó)瑜依白水臺(tái)摩崖石刻詩(shī)末題“嘉靖甲寅長(zhǎng)江主人題釋哩達(dá)多禪定處”為據(jù)，認(rèn)為“釋哩達(dá)”即薩勒（什羅），嘉靖甲寅為公元1554年，由此上溯500年，即公元1054年，“是時(shí)已有納西文字寫經(jīng)書之說(shuō)，可以近信”[4]（P.41）。此說(shuō)后來(lái)學(xué)者認(rèn)同較少，和泰華認(rèn)為“五百年前一行僧”是指曾來(lái)南詔傳教的印度古國(guó)摩揭陀國(guó)佛教僧人室利達(dá)多。[5]和少英認(rèn)為 “釋哩達(dá)多”是藏傳佛教中對(duì)其佛祖釋迦牟尼的別稱。[6]（P.116）我們認(rèn)為詩(shī)中的“五百年”不一定是確指，故此推論并不可靠。李霖燦《論么些象形文字的發(fā)源地》一文根據(jù)東巴文的南、北分別為“水”的頭和尾，結(jié)合納西族的遷徙歷史，提出東巴文的發(fā)生地在無(wú)量河附近。[7]董作賓先是認(rèn)為“大概是（宋理宗時(shí)代）麥琮創(chuàng)造的”，后來(lái)又提出創(chuàng)制在鐵器時(shí)代的晚期。[8]我們認(rèn)為文字系統(tǒng)的形成是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，最初的源頭應(yīng)該是少許的符號(hào)或圖畫，各個(gè)歷史時(shí)期都有補(bǔ)充發(fā)展，僅憑借一些字來(lái)斷定整個(gè)文字系統(tǒng)的創(chuàng)制時(shí)代是不科學(xué)的。[9]所以從文字的起源發(fā)展來(lái)推斷東巴文獻(xiàn)的起源、發(fā)展也極具難度。

通過(guò)東巴文獻(xiàn)的斷代考察東巴文和東巴文獻(xiàn)的產(chǎn)生及演變，是推動(dòng)?xùn)|巴文化研究深入發(fā)展的重要途徑。但由于東巴文獻(xiàn)都是傳世文獻(xiàn)，民間東巴往往是使用破舊后，推陳出新，重新眷抄新本，故難以從文獻(xiàn)本身推斷出具體某一文獻(xiàn)的具體年代。紀(jì)年文獻(xiàn)是唯一可靠的可斷代的文獻(xiàn)，但目前能看到的紀(jì)年經(jīng)書的年代也不是很早。李霖燦在《美國(guó)國(guó)會(huì)圖書館所藏的么些經(jīng)典》 “有年代經(jīng)典之初步研究”部分，指出在美國(guó)國(guó)會(huì)圖書館收藏的東巴經(jīng)中發(fā)現(xiàn)了“上起清康熙七年（1668年），下迄‘民國(guó)二十七年（1938）”的一批紀(jì)年經(jīng)書。并提出“清康熙七年經(jīng)書是迄今為止最早的東巴經(jīng)典”。和繼全《李霖燦“當(dāng)今最早的么些經(jīng)典版本”商榷——美國(guó)國(guó)會(huì)圖書館“康熙七年”東巴經(jīng)成書時(shí)間考》 [10]一文，通過(guò)對(duì)該經(jīng)書跋語(yǔ)的重新釋讀和考證，確定了此經(jīng)書的成書時(shí)間為咸豐元年（1851年）。限于紀(jì)年習(xí)慣，從經(jīng)書的斷代也未能根本解決東巴文獻(xiàn)的起源問(wèn)題。

再來(lái)看東巴文獻(xiàn)的內(nèi)部構(gòu)成，過(guò)去東巴文獻(xiàn)的分類基本上都是按不同祭祀儀式來(lái)分。比較有代表性的有李霖燦9類法 [11]（P.129-130）、方國(guó)瑜16類法 [4]、和志武分10類法 [3]（P.94-95）。麗江東巴文化研究所在編譯《納西東巴譯注全集》時(shí)分為5大類 [12]（P.338），編《納西族東巴教儀式資料匯編》時(shí)分為4大類。 [13]，近年來(lái)，喻遂生先生關(guān)注并研究民間應(yīng)用性文獻(xiàn)，他把東巴文獻(xiàn)按性質(zhì)或用途分為宗教文獻(xiàn)和非宗教的應(yīng)用性文獻(xiàn)兩大類。綜上，我們看到東巴文獻(xiàn)的分類鮮有按歷史背景或從文獻(xiàn)來(lái)源的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分的。

所以，從東巴文獻(xiàn)形成的歷史背景探討其內(nèi)部圈層是非常必要展開的話題。

二、東巴文獻(xiàn)的內(nèi)部圈層

經(jīng)我們對(duì)東巴文獻(xiàn)特別是祭祀典籍的全面考察，以及對(duì)一些跨語(yǔ)言特殊文獻(xiàn)的釋讀，從歷史淵源的角度來(lái)看，東巴文獻(xiàn)大致可以分為民間口誦文獻(xiàn)的象形文轉(zhuǎn)寫、早期本教經(jīng)文的東巴文翻譯、本教藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)、藏傳佛教藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)、其他民族文獻(xiàn)譯本等圈層。需要說(shuō)明的是，東巴文獻(xiàn)是東巴祭司長(zhǎng)期以來(lái)的創(chuàng)造、豐富的結(jié)果，每一圈層都有各個(gè)時(shí)期不間斷的豐富和發(fā)展，以及互相的融合。

（一）民間口誦文獻(xiàn)的象形文轉(zhuǎn)寫

納西東巴教一般被定性為從原始宗教向人文宗教的過(guò)渡階段的特殊形態(tài)類型，其主要依據(jù)是有成系統(tǒng)的典籍文獻(xiàn)，以及擁有本宗教的圣地。從宗教形態(tài)來(lái)看，東巴教與中國(guó)西部地區(qū)的許多以口誦經(jīng)為主的民間宗教具有許多相似性，如以祖先崇拜、自然崇拜、鬼神崇拜等為其信仰核心，重巫術(shù)和占卜等。納西族東巴教在形成大量的經(jīng)典文獻(xiàn)之前，也同西南地區(qū)很多民間宗教一樣以口誦經(jīng)為主。東巴祭司舉行儀式時(shí)，仍有許多沒(méi)有寫成紙本文獻(xiàn)的口誦經(jīng)存在。另外一個(gè)具有說(shuō)服力的證據(jù)是，分布在納西族東部的摩梭人、拉若人的達(dá)巴只有口誦經(jīng)而無(wú)成系統(tǒng)的書面文獻(xiàn)。endprint

口誦經(jīng)的書面化是東巴文獻(xiàn)的第一圈層，內(nèi)容以祭天、祭祖和一些驅(qū)邪禳災(zāi)為主體。這些祭祀典籍應(yīng)該是東巴文獻(xiàn)最本源的典籍，主要特點(diǎn)是很少有本教、佛教背景的藏語(yǔ)借詞。神靈系統(tǒng)也以天地神、祖先神等為主，以東巴什羅為主的本教神靈體系也沒(méi)有進(jìn)入這些典籍文獻(xiàn)中。比如說(shuō)納西族認(rèn)為最為重要的祭天儀式中所使用的典籍都具有這個(gè)特點(diǎn)。另有被東巴祭司們認(rèn)為最重要，學(xué)徒最先學(xué)習(xí)的《開壇經(jīng)》也具有這個(gè)特點(diǎn)。

無(wú)論是文獻(xiàn)記載，還是民間傳說(shuō)，都充分反映出東巴教在實(shí)現(xiàn)口誦經(jīng)書面化的契機(jī)，是在藏文化中借了力。趙心愚認(rèn)為“藏文在7世紀(jì)后期應(yīng)已傳入納西族地區(qū)，并產(chǎn)生了一定的影響?！盵14]（P.220）麗江格子吐蕃碑的出土也證明了這一論斷。值得注意的是，東巴們是用書寫方法復(fù)雜的象形文字，且字詞關(guān)系不嚴(yán)密、文字不完全記錄語(yǔ)言的方式記錄他們的口誦經(jīng)，而沒(méi)有直接借用相對(duì)便利的藏文記錄他們的語(yǔ)言，說(shuō)明當(dāng)時(shí)本土東巴教可能也比較強(qiáng)勢(shì)，同時(shí)口傳文獻(xiàn)的書面化也是比較漫長(zhǎng)的過(guò)程。也說(shuō)明東巴教不完全是對(duì)本教的全面接受和復(fù)制，口誦經(jīng)的書面化作為東巴文獻(xiàn)的第一圈層是客觀存在的。也說(shuō)明有學(xué)者提出的“東巴教不過(guò)是本教在納西族中的變體，實(shí)際上是一而二、二而一的現(xiàn)象”[15]并不是客觀事實(shí)。

（二）早期本教經(jīng)文的東巴文翻譯

學(xué)界認(rèn)為在某一個(gè)歷史階段，東巴把大批的本教典籍翻譯成為了納西東巴文。洛克曾說(shuō)：“現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的納西文獻(xiàn)特別是關(guān)于那伽的文獻(xiàn)是純粹源于本教的，這些文獻(xiàn)的內(nèi)容比在西藏所發(fā)現(xiàn)和業(yè)已翻譯出來(lái)的本教文獻(xiàn)要豐富得多……納西人有關(guān)那咖崇拜的文獻(xiàn)可以上朔到藏族的原始本教，而不是現(xiàn)在已融匯了本佛內(nèi)容的衰退的本教形式?！雹?/p>

從敦煌吐蕃文獻(xiàn)與東巴文獻(xiàn)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)也證明了東巴文獻(xiàn)受到本教影響的事實(shí)。楊福泉認(rèn)為：“在敦煌古藏文遺書和東巴經(jīng)這兩種喜馬拉雅周邊地區(qū)的文化之間有著某種神秘的聯(lián)系。通過(guò)研究東巴經(jīng)，可以揭開前者的不少難解之謎，探究在藏區(qū)早已消逝的古老的本教面目?！?[16]楊還曾就伯希和敦煌古藏文寫本《馬匹儀軌作用的起源——（西藏東北部的古代文學(xué)）》與納西族東巴文《獻(xiàn)冥馬》做過(guò)比較研究。 [17]和繼全曾經(jīng)將伯希和編號(hào)PT1045敦煌古藏文殘卷《鴉鳴占卜法》與納西東巴文獻(xiàn)《以烏鴉叫聲占卜》做比較研究，發(fā)現(xiàn)二者占卜原理、方法具有一致性，是同一占卜體系的不同變體。[18]

有學(xué)者認(rèn)為唐朝時(shí)期，吐蕃的本教開始影響納西族的本土宗教。如馮智認(rèn)為：“唐時(shí)，由于吐蕃的崛起，使滇西北一帶民族遷徙和民族融合的活動(dòng)空前活躍，隨即產(chǎn)生了深受吐蕃影響的地域性的宗教和文化，其中以吐蕃苯教的影響為最?！辈⒄J(rèn)為本教通過(guò)吐蕃軍隊(duì)和民間渠道在滇西北傳播，吐蕃王室禁本更使本教流向滇西北地區(qū) [19]。楊福泉認(rèn)為：“當(dāng)時(shí)麼些與吐蕃在宗教文化和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易方面也有密切的交流，其中最為突出的表現(xiàn)是藏族的本教對(duì)麼些人原始宗教的影響?！?[20]（P.115）特別是赤松德贊時(shí)期的“揚(yáng)佛滅本”，許多本教大師逃亡到了滇、川、康與西藏交界的地區(qū)，這時(shí)期納西族原始宗教廣泛地吸收了本教的教義，翻譯了本教經(jīng)典。

這部分經(jīng)文除了包括洛克所說(shuō)的祭祀自然神靈的經(jīng)文之外，還包括了超度什羅儀式、放替身（垛）儀式等的經(jīng)文。其顯著特征是有了大量的藏語(yǔ)借詞，以及以東巴什羅等為核心的一大批本教神祗進(jìn)入了東巴教神靈譜系中。因此，我們認(rèn)為早期本教經(jīng)文的東巴文翻譯可以作為東巴文獻(xiàn)的第二圈層。

（三）本教藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)

有些本教文獻(xiàn)東巴并沒(méi)有翻譯成納西語(yǔ)，而只是用東巴文記錄了藏語(yǔ)的讀音，即藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)。在具體轉(zhuǎn)寫過(guò)程中使用了藏音字 [21]、切音字 [22]等特殊用法。和志武在論述東巴教受本教影響時(shí)指出：“東巴教的東巴經(jīng)典中，有專門用藏語(yǔ)音讀的經(jīng)典，已知的有8部之多，當(dāng)是本教經(jīng)典的直接借用?！盵3]（P.45）我們把它命名為“納西東巴文藏語(yǔ)音讀文獻(xiàn)”，并就其數(shù)量、使用、特征等做過(guò)初步研究。 [23]

這一類文獻(xiàn)與被稱為東巴教第二教主的白地人阿明有十分密切的關(guān)系。和志武說(shuō)：“傳說(shuō)阿明曾到西藏學(xué)經(jīng)，藏語(yǔ)藏文很好，回來(lái)后用象形文編寫東巴經(jīng)傳教，著書立說(shuō)，晚年在‘阿明靈洞（巖洞）修行成道，故被當(dāng)成神明人物。東巴經(jīng)中也有以他命名的經(jīng)書，如《阿明祭羊卜經(jīng)》《求阿明威靈經(jīng)》和《阿明依多颯經(jīng)》等。” [3]（P.15）楊福泉認(rèn)為：“從其用途和有的經(jīng)典名看（如《送喇嘛鬼經(jīng)》），上述經(jīng)典（引按：指和志武整理的8部藏語(yǔ)音讀東巴經(jīng)典。）可能是本教經(jīng)典?！?[24]（P.166）

和志武所舉《求阿明威靈經(jīng)》和《阿明依多颯經(jīng)》都是藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)。和志武認(rèn)為“東巴教開始大規(guī)模用象形文編寫東巴經(jīng)，可能始于被奉為神明的白地人阿明，他生于北宋中期（11世紀(jì)），這時(shí)的東巴教已發(fā)展到著書立說(shuō)的新階段，標(biāo)志著東巴文化已形成于白地?！?[3]（P.91）

李霖燦在字典中如是解釋1615號(hào)字：“[p33thv33]經(jīng)咒中之音。頗似藏文之一種寫法，多巴不識(shí)其字源，只知于經(jīng)咒中如此讀音而已，有謂此為阿迷字，阿迷乃北地之一大多巴之名，觀所謂之阿迷字，實(shí)即藏文也?！?[25]（P.138）詞條中阿迷即阿明，北地即現(xiàn)在的白地，多巴即東巴。說(shuō)明阿明在翻譯、語(yǔ)音轉(zhuǎn)寫藏文獻(xiàn)時(shí)，可能還直接借用了一些藏文。

和志武關(guān)于東巴文獻(xiàn)發(fā)端時(shí)間北宋說(shuō)，因無(wú)確鑿證據(jù)，很難被后世認(rèn)可。但地點(diǎn)是白地和起到關(guān)鍵作用的人物是阿明的說(shuō)法卻得到廣泛影響力。民國(guó)三十一年（1932年），李霖燦到白地考察，他說(shuō)：“來(lái)到中甸縣的北地，傳說(shuō)么些族的‘多巴教和‘多巴文字都發(fā)源于此?！盵26]方國(guó)瑜先生則有這樣的記載：“東巴經(jīng)又說(shuō)，古代在白地（br33dr33）的33y21（雞鳴）山下，有圣人lɑ21d21br21tv33創(chuàng)始文字，這時(shí)居民知種麻，取皮結(jié)網(wǎng)，魚獵為生?！?[4]（P.39）②

傳說(shuō)阿明是云南省香格里拉市三壩鄉(xiāng)白地水甲村人，白地因而被稱為是納西族東巴教的圣地。民國(guó)《中甸縣志·宗教》 [27]（P.135-137），有這樣的記載：endprint

東跋教為摩些民族之古教。推其時(shí)間，或在喇嘛教之前。凡在第三區(qū)三壩鄉(xiāng)七伙頭所轄之摩些民族，悉信奉之。即良美、吾車、木筆三鄉(xiāng)之摩些族人，雖與漢族同化已久，然對(duì)于東跋教，依然信仰。甚至第二區(qū)小甸鄉(xiāng)之少數(shù)藏人，亦以其血統(tǒng)中有摩些之關(guān)系，于絕對(duì)崇信喇嘛教外，仍不敢漠視東跋教，每逢年節(jié)，必延?xùn)|跋念經(jīng)祭天。足見(jiàn)此教創(chuàng)始之久也。

東跋教不立寺廟，所奉之神，最尊者曰薩根歪德，即“玉皇”之意。次曰海渣歪拍，其神有四臂。再次曰一根阿高。惟一根阿高系藏經(jīng)之，即六字真言之首字，并無(wú)神像。再次曰黑衣客柯，其神有九首十八臂。最后即教主東跋薩拉也。

其后又有爾米玉勒者，能宏?yáng)|跋薩拉遺教，在三壩鄉(xiāng)北地甲石洞內(nèi)成道。故凡習(xí)東跋者，無(wú)論為麗江或中甸人，均非至石洞受洗禮不可。（引文中的“東跋”，即“東巴”。）

可以肯定的是，當(dāng)時(shí)阿明用東巴文翻譯了一些經(jīng)書之外，還用東巴文記音的方式引進(jìn)了一些本教經(jīng)文，即本教的藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)。

除了早期本教藏語(yǔ)音讀文獻(xiàn)，我們?cè)谝粌?cè)哈佛燕京圖書館館藏東巴文藏語(yǔ)音讀經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)用東巴文書寫的雍中本教的八字真言。經(jīng)過(guò)對(duì)此真言的全面釋讀，提出了“本教對(duì)東巴教的影響是多重的。東巴文八字真言的發(fā)現(xiàn)說(shuō)明：納西族東巴教既受到早期本教的影響，又受到后世佛教化了的雍中本教的影響。本教對(duì)東巴教的影響，應(yīng)該分層論，而不能籠統(tǒng)論”等觀點(diǎn)。[28]后來(lái)又發(fā)現(xiàn)了十五字真言、百字明等藏語(yǔ)音讀的雍中本教文獻(xiàn)。

所以，東巴文獻(xiàn)的第三圈層是以阿明為首引進(jìn)的本教藏語(yǔ)音讀文獻(xiàn)，也包括后來(lái)各時(shí)期引入到東巴教的包括雍中本教文獻(xiàn)在內(nèi)的藏語(yǔ)音讀文獻(xiàn)。

（四）藏傳佛教藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)

明代以來(lái)，藏傳佛教噶瑪噶舉派勢(shì)力在麗江得到較大發(fā)展，對(duì)納西族地區(qū)產(chǎn)生了巨大的影響，乾隆《麗江府志略·禮俗略》中就有 “土人家家供佛，信喇嘛僧” 的記載。比較典型的例子是在東巴圣地白地一帶還出過(guò)兩個(gè)噶丹赤巴。其一為法王當(dāng)卻白桑，又譯作當(dāng)曲班瓦、東吹布烏等，三壩納西族。原為噶瑪噶舉派九世噶瑪巴噶瑪·旺學(xué)多吉（1556～1603年）的弟子，由噶瑪巴送他到哲蚌寺洛色林學(xué)修。萬(wàn)歷四十六年（1618年）當(dāng)卻白桑榮登噶丹寺宗喀巴大師法座，擔(dān)任第31任噶丹赤巴法王。1644年，又有三壩納西族僧人格敦仁欽出任第37任噶丹赤巴。 [29]（P.232）

清人余慶遠(yuǎn)在《維西見(jiàn)聞錄》中對(duì)納西族地區(qū)有這樣的描述“古宗奉黃教者多，么些則止奉紅教（引按：這里紅教指的是噶瑪噶舉派。）”，“頭目有二三子，必以一子為喇嘛”。

白庚勝認(rèn)為：“傳至納西族地區(qū)的本教已經(jīng)不是其原生型態(tài)，而是兼容有佛教因素的次生型態(tài)。因此，接受本教影響也就意味著間接地接受佛教的洗禮。另外，每當(dāng)吐蕃征服納西族地區(qū)，都不遺余力地傳播佛教，令納西族先民在宗教上與自己認(rèn)同。……這一切使東巴教從產(chǎn)生的那一天起就受到佛教的影響”。 [30]（P.9）所以說(shuō)，討論有關(guān)本教影響下的東巴文獻(xiàn)，不能撇開藏傳佛教。

在東巴經(jīng)典和儀規(guī)中，隨處可以看到藏傳佛教文化的影子。我們?cè)邴惤胁┪镌菏詹氐囊粌?cè)東巴文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了內(nèi)容為“皈依上師，皈依佛，皈依法，皈依僧，皈依寶貝蓮花生，皈依勇士空行，皈依釋迦摩尼佛”等的東巴文藏語(yǔ)音讀藏傳佛教《皈依文》 [31]，說(shuō)明藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)有一部分是藏傳佛教經(jīng)文的東巴文記音。另外一個(gè)來(lái)自民間的典型例子是，“據(jù)說(shuō)，民國(guó)時(shí)期有一年波灣村幫尤家在立經(jīng)幡時(shí)，東巴念誦藏語(yǔ)音讀經(jīng)典《豎經(jīng)幡經(jīng)》，當(dāng)時(shí)有一位來(lái)自尼西藏族喇嘛在旁邊聽(tīng)完后說(shuō)，東巴念的藏語(yǔ)音讀經(jīng)典《豎經(jīng)幡經(jīng)》比他知道的經(jīng)文還多出三句?！盵32]（P.339）我們?cè)诠鸫髮W(xué)燕京圖書館館藏的東巴經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了一冊(cè)用東巴文翻譯的佛經(jīng)《祭瑪哈嘎拉》。藏于中央民族大學(xué)的《祭灶神，祭哈真神，景壬景饒祭，牟哈嘎拉祭》這冊(cè)經(jīng)典名中也有“祭牟哈嘎拉”的字樣。[22]

總的看來(lái)，藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)中，目前發(fā)現(xiàn)的藏傳佛教文獻(xiàn)數(shù)量不是很多，但應(yīng)該是構(gòu)成東巴文獻(xiàn)的第四圈層。

（五）其他民族文獻(xiàn)譯本

除了受藏文化影響之外，納西東巴古籍文獻(xiàn)中，還有一些受周邊漢、白、傈僳等民族文化影響的文獻(xiàn)也不可忽視。李霖燦在給東巴經(jīng)典分類時(shí)，曾把其它民族文獻(xiàn)的東巴文譯本和用納西族文字記錄周邊民族語(yǔ)言的經(jīng)典歸入“異族語(yǔ)言經(jīng)典”，并分為西藏語(yǔ)文、漢族語(yǔ)文、民家語(yǔ)言、傈僳語(yǔ)言四類 [7]（P.106）。西藏語(yǔ)文即藏語(yǔ)音讀東巴文獻(xiàn)，而后三種文獻(xiàn)的研究涉足者較少，堪布更少。近來(lái)我們發(fā)現(xiàn)麗江東巴文化研究所《納西東巴古籍譯注全集》 [1]（P.111-120）第99卷載有一冊(cè)由和即貴釋讀、王世英翻譯、李靜生校譯的東巴文占卜典籍《時(shí)占之書》，經(jīng)我們將其卦名、卦位、起卦法、卦義等與漢籍《玉匣記·六壬時(shí)課》做對(duì)比研究，發(fā)現(xiàn)東巴文《時(shí)占之書》實(shí)為漢籍《玉匣記》“六壬時(shí)課”的東巴文譯本，這是漢籍東巴文譯本的首次發(fā)現(xiàn)。 [33]

白庚勝曾經(jīng)對(duì)東巴文《祭三多經(jīng)》做過(guò)深入考察，提出開頭42句經(jīng)文的語(yǔ)言特征是：“這段經(jīng)文中的其他民族語(yǔ)言比重極大（尤以白語(yǔ)為多）。1至37皆是白語(yǔ)，38至42為納西語(yǔ)，漢語(yǔ)?！?[34] 納西族在長(zhǎng)期與周邊漢、白、傈僳等民族交往過(guò)程中，自然會(huì)吸納這些民族的一些文化并吸收入東巴文獻(xiàn)中。前有李霖燦“異族語(yǔ)言經(jīng)典”，后有漢籍《玉匣記·六壬時(shí)課》的東巴文譯本發(fā)現(xiàn)，相信隨著對(duì)東巴文獻(xiàn)研究的深入，還會(huì)有更多的發(fā)現(xiàn)。而這類經(jīng)典則可以被認(rèn)為構(gòu)成了東巴文獻(xiàn)的第五圈層。

三、結(jié)論

上文所解析的納西族東巴文獻(xiàn)的內(nèi)部圈層，我們是把其放之于大的歷史背景而言。就保存至今的東巴文獻(xiàn)文本而言，是東巴祭司在各個(gè)時(shí)期不斷豐富和發(fā)展起來(lái)的歷史積淀。各圈層的東巴文獻(xiàn)雖然形成的歷史背景和來(lái)源都有差異，但在長(zhǎng)期流傳過(guò)程中都有東巴祭司不斷的豐富和完善，都有不斷賦予時(shí)代特色的內(nèi)容。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，東巴文獻(xiàn)的創(chuàng)造主體是納西族的東巴祭司。endprint

納西東巴文獻(xiàn)各個(gè)圈層之間并非涇渭分明，互不相干，大多是經(jīng)長(zhǎng)期的文化交融、磨合和再加工，把各種文化雜糅為一體的復(fù)合體。如我們?cè)谒拇纠锟h依吉鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)的東巴文瑪尼堆銘文，是中國(guó)西南多民族雜居區(qū)多種宗教文化交融和語(yǔ)言接觸的產(chǎn)物，集中體現(xiàn)了佛教、本教、東巴教兼容并存、互相融合的歷史?，斈岫咽遣貍鞣鸾痰淖罹叽硇缘牡湫臀幕碚鳎湓搭^與西藏早期的信仰和本教文化有著密切的關(guān)系，而東巴教與本教又有著非常深厚的淵源關(guān)系。從這個(gè)意義上講，集藏文六字大明咒和納西東巴文銘文為一體的瑪尼堆正是區(qū)域內(nèi)多元宗教文化交融的見(jiàn)證。[35]

東巴文獻(xiàn)集唯一性和獨(dú)特性為一體，是納西族最具有民族性特征的文化事項(xiàng)。然而若從歷史發(fā)展的角度去分解，我們發(fā)現(xiàn)這一被標(biāo)以唯一性的民族古籍是長(zhǎng)期文化互動(dòng)過(guò)程中和其它民族共創(chuàng)的結(jié)果。以往我們?cè)诒硎瞿骋幻褡逦幕马?xiàng)時(shí)，往往帶有主觀的慣性思維，即是單一群體獨(dú)創(chuàng)或借鑒其他群體文化后再創(chuàng)造的結(jié)果。東巴文獻(xiàn)的例子給我們的啟示是，哪怕是一些具有唯一性的民族文化也可能是多民族共創(chuàng)的結(jié)果。通過(guò)歷史層次分析，找到文化共創(chuàng)的主體和客體，是客觀認(rèn)識(shí)文化源流和發(fā)展脈絡(luò)的可靠途徑。

注釋：

①洛克《論納西人的“那伽”崇拜儀式——兼談納西宗教的歷史背景和文字》，轉(zhuǎn)引自白庚勝、楊福泉編譯《國(guó)際東巴文化研究集粹》，49頁(yè)，云南人民出版社，1993年。

②原文聲調(diào)符號(hào)豎標(biāo)，為行文統(tǒng)一改為數(shù)值。

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