摘要：海德格爾的存在論形而上學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種歷史哲學(xué)，與德意志的現(xiàn)代歷史命運(yùn)有著緊密關(guān)聯(lián)。海德格爾的歷史哲學(xué)的精髓在他的“詩(shī)意的棲居”論，因?yàn)?，“歷史性語(yǔ)言的真正的機(jī)運(yùn)性相遇”發(fā)生在德語(yǔ)詩(shī)人的言說(shuō)之中，尤其是荷爾德林的言說(shuō)中。對(duì)荷爾德林詩(shī)的解釋伴隨了海德格爾思想最為成熟的30多年，通過(guò)解讀荷爾德林，海德格爾力圖表明，歐洲民族要名副其實(shí)地成為形而上學(xué)的民族，必須從當(dāng)下的歷史處境出發(fā)，把握住歷史賦予自身的機(jī)運(yùn)。憑靠“詩(shī)意的棲居”說(shuō)，海德格爾的歷史哲學(xué)對(duì)“世界”和“歷史”以及“世界歷史”的理解，比此前的任何歷史哲學(xué)都更有形而上學(xué)味道，形而上學(xué)在他那里也因此更為徹底地歷史化。

關(guān)鍵詞：海德格爾；荷爾德林；自然意識(shí)；歷史意識(shí)；世界歷史

中圖分類號(hào)：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）10-0069-08

海德格爾“詩(shī)意的棲居”說(shuō)是其哲學(xué)思想的要核，1980年代以來(lái)對(duì)我國(guó)思想文化界有極為廣泛的影響。盡管如此，“詩(shī)意的棲居”說(shuō)的內(nèi)涵究竟是什么，這個(gè)問(wèn)題迄今仍然有待于進(jìn)一步探討。本文嘗試提出的論點(diǎn)是：“詩(shī)意的棲居”說(shuō)的要義是海德格爾的世界歷史哲學(xué)。為此，我們需要從海德格爾與世界歷史哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)起。

一、海德格爾的歷史時(shí)刻

1949年，雅斯貝爾斯出版了《歷史的起源和目的》。當(dāng)時(shí)，雅斯貝爾斯剛主動(dòng)與海德格爾恢復(fù)通信交往不久，想必是因?yàn)閽吡藘裳垩潘关悹査沟倪@部新作，海德格爾在回信中寫(xiě)下了這么一句話：“對(duì)德意志的災(zāi)難及其與世界歷史、現(xiàn)代歷史相互交織的爭(zhēng)論，這將成為貫穿我們余生的事件！”① 這個(gè)帶驚嘆號(hào)的句子明顯缺乏上下文，卻飽含極為厚重的歷史感覺(jué)。海德格爾寫(xiě)下這句話時(shí)，他的文集《林中路》（1950年）想必已經(jīng)付印，因此，這話傳達(dá)給雅斯貝爾斯的意思很可能是：對(duì)“歷史的起源和目的”的形而上學(xué)思考絕不應(yīng)該如此輕省。海德格爾心里當(dāng)然清楚：德意志民族乃至他自己所經(jīng)歷過(guò)的兩次失敗的戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)論被貼上何種意識(shí)形態(tài)標(biāo)簽，說(shuō)到底不過(guò)是“西方”自16世紀(jì)以來(lái)的歷史形式的延續(xù)?！读种新贰穮R集了海德格爾在剛剛過(guò)去的十年期間（1936—1946年）所寫(xiě)的六篇舊文，按時(shí)間先后排序，其中兩篇直接產(chǎn)生于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。

排在第二篇的《世界圖像的時(shí)代》非常著名，這是海德格爾在第二次歐洲大戰(zhàn)爆發(fā)前一年（1938年）做的一次講演。篇名中的“世界圖像”這個(gè)語(yǔ)詞很可能與斯賓格勒的“‘世界歷史是我們的世界圖像”這句著名的話有關(guān)，因?yàn)?，海德格爾?938年的講題是《形而上學(xué)對(duì)現(xiàn)代世界的奠基》，現(xiàn)在他用“世界圖像”代替“現(xiàn)代世界”，很可能為的是凸顯針對(duì)斯賓格勒的意圖。

倘若我們沉思現(xiàn)代，我們就要追問(wèn)現(xiàn)代的

世界圖像。通過(guò)與中世紀(jì)的和古代的世界圖像

相區(qū)別，我們描繪出現(xiàn)代的世界圖像。但是，

為什么在闡釋一個(gè)歷史性的時(shí)代之際，我們要

來(lái)追問(wèn)世界圖像呢？莫非歷史的每個(gè)時(shí)代都有

它的圖像，并且是這樣，即每個(gè)時(shí)代都盡力謀

求它的圖像？②

海德格爾會(huì)同意斯賓格勒說(shuō)“世界圖像”就是“現(xiàn)代世界”的代名詞，因?yàn)?，不可能有什么“古代的世界圖像”，所謂“世界圖像”這個(gè)表達(dá)式表征的是一種在西方的古代和中世紀(jì)“絕不可能有的”生存觀念或“存在理解”。然而，海德格爾絕不會(huì)同意斯賓格勒說(shuō)這種現(xiàn)代人的生存觀念是與古代人的“自然意識(shí)”相對(duì)立的“歷史意識(shí)”。毋寧說(shuō)，作為一種生存觀念，“現(xiàn)代的世界圖像”表征的是一種“主體意識(shí)”，這種現(xiàn)代人才有的意識(shí)恰恰摧毀了西方古人原初本有的“歷史意識(shí)”。按海德格爾的辨析，古人的“歷史意識(shí)”與現(xiàn)代人的“主體意識(shí)”的根本差異在于：對(duì)古人來(lái)說(shuō)，“世界”是“存在者整體的名稱”，它“不局限于宇宙”，“就連自然和歷史”“也沒(méi)有窮盡了世界”。與此相反，現(xiàn)代人讓“世界成為了圖像”、讓“人成為了主體”，從而決定了“近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進(jìn)程”。③

西方的古人所理解的“世界”究竟是什么，海德格爾在演講中沒(méi)有細(xì)說(shuō)，僅僅說(shuō)這個(gè)“世界”蘊(yùn)含著某種不可言說(shuō)的“大氣磅礴”的東西。重要的是，海德格爾還說(shuō)：雖然現(xiàn)代形而上學(xué)敗壞了西方人的世界感覺(jué)，但屬于“世界”的這種“大氣磅礴”在現(xiàn)代歷史中——尤其是在眼下的“歷史性的時(shí)代之際”——并沒(méi)有消失，只不過(guò)“以最不相同的形態(tài)和喬裝顯現(xiàn)出來(lái)”，“同時(shí)也在愈來(lái)愈細(xì)微的方向上呈示出來(lái)”④。為了激發(fā)德意志民族把握住這種“大氣磅礴”的東西，海德格爾在演講結(jié)束時(shí)強(qiáng)調(diào)，他的新形而上學(xué)不是要人們復(fù)古，而是要把握眼下的“歷史性瞬間”走向未來(lái)：

只要人在對(duì)時(shí)代的一味否定中游游蕩蕩，

那么，他就絕不能去經(jīng)驗(yàn)和思考這種拒絕讓人

知道的[大氣磅礴的]東西。那種出于低三下

四和驕傲自大的混雜而向傳統(tǒng)的逃遁，本身不

能帶來(lái)什么東西，無(wú)非是對(duì)歷史性瞬間視而不

見(jiàn)和蒙昧無(wú)知而已。⑤

什么是1938年的“歷史性瞬間”，我們不得而知，但這個(gè)“瞬間”肯定與德意志民族的命運(yùn)息息相關(guān)相關(guān)。因?yàn)椋v演以荷爾德林的詩(shī)《致德意志人》結(jié)尾。我們完全有理由說(shuō)，海德格爾在信中寫(xiě)給雅斯貝爾斯的那句話無(wú)異于在善意地提醒久違的友人：什么是真正的關(guān)于“歷史”的哲學(xué)，應(yīng)該怎樣思考德意志民族的命運(yùn)與世界歷史的關(guān)系。

為了讓德意志民族把握住自己的“歷史性瞬間”走向未來(lái)，海德格爾致力勘尋現(xiàn)代西方形而上學(xué)的根源，因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?lái)，“現(xiàn)代的世界圖像”是西方現(xiàn)代主體主義形而上學(xué)的結(jié)果。海德格爾在演講中告訴聽(tīng)眾，他已經(jīng)找到這個(gè)“世界圖像”的形而上學(xué)禍根：“在希臘，世界不可能成為圖像”，但柏拉圖的哲學(xué)卻“是世界必然成為圖像的前提條件”⑥?！读种新贰匪瘴恼鲁鲎跃奶暨x，經(jīng)過(guò)精心編排，讓人可以看到海德格爾如何為西方人的世界感覺(jué)重新覓路。文集以《阿那克西曼德之箴言》一文收尾，其用意明顯是要展示：通過(guò)重新翻譯并解釋前蘇格拉底哲人，如何徹底動(dòng)搖西方人普遍具有的“直到今天都沒(méi)有動(dòng)搖過(guò)的信念”或“標(biāo)準(zhǔn)尺度”，即把柏拉圖和亞里士多德“視為具有繼往開(kāi)來(lái)之決定性作用的希臘哲學(xué)家”⑦。endprint

這篇文章有三個(gè)值得注意的亮點(diǎn)。首先，文章作于第二次歐洲大戰(zhàn)剛剛結(jié)束后的第二年（1946年）。就在同一年，海德格爾“曾在一個(gè)極小圈子里”做過(guò)一次紀(jì)念詩(shī)人里爾克去世20周年的演講，即非常著名的《詩(shī)人何為？》，也收在《林中路》文集中。海德格爾在演講中暗示：德國(guó)在奪取地緣空間方面雖然輸給美國(guó)，但在形而上學(xué)方面，輸家只會(huì)是美國(guó)，因?yàn)椤熬蜌W洲而論，至少在尼采完成形而上學(xué)之際”，“美國(guó)的東西已經(jīng)只是歐洲的東西的被意求的現(xiàn)代本質(zhì)對(duì)歐洲的集中反擊而已”⑧。這樣的說(shuō)法讓我們看到，海德格爾的形而上學(xué)與德意志民族的歷史機(jī)運(yùn)乃至“世界歷史”的機(jī)運(yùn)有著非常即時(shí)的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)。畢竟，正是在1946年，美國(guó)一方面開(kāi)始準(zhǔn)備實(shí)施從經(jīng)濟(jì)上“拯救德國(guó)”的計(jì)劃，一方面也著手對(duì)德國(guó)人施行思想“再教育”。

1953年，海德格爾出版了“經(jīng)充分潤(rùn)色”的1935年夏季學(xué)期講課稿《形而上學(xué)導(dǎo)論》，其中有一段說(shuō)法與這里的說(shuō)法完全一樣，而且說(shuō)得更為清楚。在說(shuō)到尼采對(duì)西方形而上學(xué)的“存在”問(wèn)題的批判時(shí)，海德格爾突然把這個(gè)問(wèn)題與“西方歷史的一種經(jīng)歷”乃至世界歷史的巨大“變動(dòng)”聯(lián)系起來(lái)。⑨ 對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，西方哲人在“存在”問(wèn)題上“一團(tuán)迷誤”，而整個(gè)歐洲在世界歷史的處境中同樣如此：“這個(gè)歐羅巴還蒙在鼓里，全然不知它總是處在千鈞一發(fā)、岌岌可危的境地。如今，它遭遇來(lái)自俄國(guó)與美國(guó)的巨大的兩面夾擊，就形而上的方面來(lái)看，俄國(guó)與美國(guó)兩者其實(shí)是相同的，即相同的發(fā)了狂一般的運(yùn)作技術(shù)和相同的肆無(wú)忌憚的民眾組織。如果有一天技術(shù)和經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)征服了地球上最后一個(gè)角落……如果作為歷史的時(shí)間已經(jīng)從所有民族的所有此在那里消失……那么就像閻王高居于小鬼之上一樣，這個(gè)問(wèn)題仍會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)，即為了什么？走向哪里？還干什么？”⑩ 這話涉及到德國(guó)在戰(zhàn)后被美蘇兩國(guó)瓜分和鉗制的地緣政治處境，很可能并非海德格爾在1935年的課堂上講的，而是在二戰(zhàn)后“充分潤(rùn)色”時(shí)加上去的。情形是否如此無(wú)關(guān)緊要，重要的是我們應(yīng)該意識(shí)到：如果我們的某個(gè)海德格爾的忠實(shí)信徒是個(gè)愛(ài)“美國(guó)主義”者，那么，誰(shuí)都有理由懷疑他對(duì)海德格爾的忠實(shí)程度。

海德格爾接下來(lái)還說(shuō)，“處在夾擊之中”的歐洲民族不僅在地緣上“擁有最多鄰人”，而且精神上也“最受損害”，更重要的是，“我們”歐洲民族“是個(gè)形而上的民族”。但是，要名副其實(shí)地成為這樣的民族，歐洲還必須“創(chuàng)造性地理解其傳統(tǒng)”，從“我們已經(jīng)確知的處境出發(fā)賦予自身以一種機(jī)運(yùn)”，即“這個(gè)民族要作為歷史性的民族將自身以及將西方歷史從其將來(lái)的歷程的中心處拽回到生發(fā)存在之偉力的源頭處”{11}。這些說(shuō)法讓我們看到，海德格爾的存在論形而上學(xué)與歐洲歷史有著怎樣的世界歷史哲學(xué)關(guān)聯(lián)。

《阿那克西曼德之箴言》文的第二個(gè)值得注意的亮點(diǎn)是：解讀阿那克西曼德之前，海德格爾首先抨擊了德意志的歷史哲學(xué)和“歷史主義”傳統(tǒng)——不僅指名道姓抨擊斯賓格勒，也不點(diǎn)名地攻擊了黑格爾的“歷史終結(jié)”論{12}。這讓我們意識(shí)到，海德格爾返回前蘇格拉底哲學(xué)的思想行動(dòng)的意圖是徹底更新德意志的歷史哲學(xué)。

在海德格爾看來(lái)，斯賓格勒的歷史哲學(xué)不過(guò)是一種現(xiàn)代式的“關(guān)于歷史的種種史學(xué)觀念”之一，它“從對(duì)尼采哲學(xué)極為粗糙的理解出發(fā)”，不斷摧毀“未來(lái)”、“摧毀那種與機(jī)運(yùn)之到達(dá)的歷史性關(guān)聯(lián)”。以斯賓格勒為例，海德格爾橫掃迄今為止的所有歷史哲學(xué)。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，這些歷史哲學(xué)本質(zhì)上不過(guò)是“史學(xué)”或者現(xiàn)代形而上學(xué)式的歷史哲學(xué)：它們要么是“史學(xué)式的計(jì)算”，炫耀“史學(xué)材料”，要么用一堆“史學(xué)觀念”來(lái)解釋歷史，總之是按當(dāng)代所規(guī)定的“關(guān)于過(guò)去的圖景來(lái)計(jì)算未來(lái)”。說(shuō)到底，現(xiàn)代哲學(xué)的根本痼疾是主體主義，歷史主義或以往的歷史哲學(xué)不過(guò)是現(xiàn)代形而上學(xué)的變種。海德格爾有理由深為憂慮：直到今天，形形色色的“歷史主義不僅沒(méi)有被克服”，反倒“正在進(jìn)入其擴(kuò)張和穩(wěn)固的階段”{13}。

海德格爾言辭激烈地抨擊既有的歷史哲學(xué)，不等于他拒絕關(guān)于“歷史”的哲學(xué)或讓哲學(xué)承擔(dān)起歐洲的歷史機(jī)運(yùn)。海德格爾明確說(shuō)：關(guān)于“歷史”的哲學(xué)應(yīng)該“從歷史的本質(zhì)出發(fā)”來(lái)解釋史料，“從存在自身出發(fā)”來(lái)解釋“歷史的本質(zhì)”。在這里，海德格爾巧妙地讓“歷史的本質(zhì)”與“存在自身”在語(yǔ)序上并聯(lián)在一起。言下之意，“歷史的本質(zhì)”即是“存在自身”。接下來(lái)他就通過(guò)解釋阿那克西曼德讓我們清楚地看到，“存在”的哲學(xué)如何是一種“歷史”的哲學(xué)。

第三個(gè)亮點(diǎn)最值得注意：在橫掃所有作為“史學(xué)”的歷史哲學(xué)的同時(shí)，海德格爾以抒情詩(shī)筆調(diào)展示了自己的世界歷史感覺(jué)，尤其展示了“西方”與世界歷史的關(guān)系——他稱之為“歷史性的趨近”：

從根本上講，我們處于整個(gè)地球最巨大的

變化的前夜，處于地球懸掛于其中的那個(gè)歷史

空間之時(shí)代的前夜之中嗎？我們正面臨著那個(gè)

走向另一個(gè)拂曉的黑夜之傍晚嗎？為了進(jìn)入地

球的這個(gè)傍晚的歷史土地，我們才剛剛啟程？

這一傍晚的土地才剛剛興起？這一傍晚的土地

越過(guò)西方和東方，并且徑直穿過(guò)歐洲屬性的東

西，才成為即將到來(lái)的更具開(kāi)端性地饋贈(zèng)的歷

史的處所？在一種通過(guò)我們向世界之夜的過(guò)渡

才出現(xiàn)的意義上，我們今人已然是西方屬性的

嗎？{14}

“我們今人已然是西方屬性的嗎”一問(wèn)，無(wú)異于直接質(zhì)疑斯賓格勒的“我們西歐文化的人”這一表達(dá)式。言下之意，歐洲人還沒(méi)有真正進(jìn)入“傍晚的土地”。以鋪排修辭性問(wèn)句的方式，海德格爾既打擊了迄今為止的所有歷史哲學(xué)，也充分展示了他的新形而上學(xué)是一種“歷史的”哲學(xué)，其要義是：真正的“歷史”與“存在自身”是一回事，而且與“機(jī)運(yùn)”構(gòu)成三位一體——在“饋贈(zèng)的歷史”這一表達(dá)式中，海德格爾精巧地利用了“饋贈(zèng)”與“機(jī)運(yùn)”這兩個(gè)語(yǔ)詞在詞形上的偶然相似，讓人感受到一種思辨上的絕妙感和愉快感。在隨后解釋阿那克西曼德的過(guò)程中，海德格爾更是施展其超拔的解釋本領(lǐng)，讓“歷史”與“機(jī)運(yùn)”這兩個(gè)有相同詞干的德語(yǔ)詞顯得真的有相互歸屬的哲學(xué)含義。因此，全文結(jié)尾之際，海德格爾召喚德意志人“要學(xué)會(huì)思索在翻譯中可能發(fā)生的事情”，即“歷史性語(yǔ)言的真正的機(jī)運(yùn)性相遇”何以“乃是一個(gè)寂靜的事件”，進(jìn)而思索“當(dāng)前的世界機(jī)運(yùn)的紛亂狀況”，看清世界如何因“歷史進(jìn)程屈服于統(tǒng)治地球的計(jì)算和安排”而日漸陷入“這種紛亂狀態(tài)的深淵”{15}。endprint

關(guān)于“歷史”如何存在以及與存在性的“機(jī)運(yùn)”之關(guān)聯(lián)的論說(shuō)，不僅框住了海德格爾對(duì)阿那克西曼德的解釋，而且也出現(xiàn)在解釋過(guò)程的中段，以揭示“機(jī)運(yùn)”和“歷史”這兩個(gè)詞干相同的德語(yǔ)語(yǔ)詞在何種“歷史性關(guān)聯(lián)”時(shí)刻交織在一起。海德格爾在這里強(qiáng)調(diào)，他對(duì)世界歷史——“希臘、基督教、現(xiàn)代、全球和上述意義上的西方”的思考，乃是基于他對(duì)形而上學(xué)基本問(wèn)題的思考。因此他說(shuō)，世界歷史的根本問(wèn)題是：“存在以迷途來(lái)迷惑存在者”，“在此迷途中，存在者簇?fù)碇嬖?，使存在走投無(wú)路，并從而創(chuàng)建著迷誤之領(lǐng)地”：

迷誤乃是歷史的本質(zhì)空間。在迷誤中，歷

史性的本質(zhì)因素迷失于與存在相似的東西中。

因此之故，那種歷史性地出現(xiàn)的東西必然被曲

解。貫穿這種曲解，機(jī)運(yùn)等待著它的種子里生

長(zhǎng)出來(lái)的東西。機(jī)運(yùn)把它所關(guān)涉的東西帶入機(jī)

運(yùn)性的東西和非機(jī)運(yùn)的東西的可能性中。機(jī)運(yùn)

著力于機(jī)運(yùn)。人之看錯(cuò)自身，相應(yīng)于存在之澄

明的自身遮蔽。{16}

這段關(guān)于“歷史”與“機(jī)運(yùn)”之關(guān)系的論說(shuō)的要義是：“歷史”曾經(jīng)誤入歧途，這固然是“機(jī)運(yùn)”，但正因?yàn)檫@“機(jī)運(yùn)”才有了歐洲“土地”的“傍晚”與“清晨”的歷史性時(shí)間關(guān)系，這種關(guān)系僅僅表面上看起來(lái)是古希臘與現(xiàn)代歐洲的年代學(xué)關(guān)系。與之對(duì)應(yīng)的是西方哲學(xué)本身曾經(jīng)誤入歧途——這就是從柏拉圖-亞里士多德哲學(xué)到現(xiàn)代主體主義哲學(xué)的形而上學(xué)歷史。

若沒(méi)有迷途，也就沒(méi)有任何機(jī)運(yùn)與機(jī)運(yùn)的

關(guān)系，也就沒(méi)有歷史。年代學(xué)的距離和因果排

列雖屬于史學(xué)，卻并非歷史。如若我們歷史性

地在，那么，我們既不在一種與希臘的東西的

大距離中，也不在一種與希臘的東西的小距離

中。毋寧說(shuō)，我們?cè)诿酝局凶呦蛳ＥD的東西。{17}

可以看到，關(guān)于世界的“歷史”與“機(jī)運(yùn)”之關(guān)系的論說(shuō)，有如一根紅線貫穿《阿那克西曼德之箴言》全文。因此，我們斷乎不能說(shuō)這篇文章是古典學(xué)的杰作，只能說(shuō)是世界歷史哲學(xué)的杰作，畢竟，它所展示的要義是：“真正的世界歷史在存在的機(jī)運(yùn)中?！眥18}

二、何謂“在存在之謎上去作詩(shī)”

《阿那克西曼德之箴言》的結(jié)尾句是：“思必須在存在之謎上去作詩(shī)。思才把思想的早先帶到有待思的東西的近旁”{19}。這話讓我們想起，在解釋阿那克西曼德之前，海德格爾還有過(guò)一段關(guān)于“思乃是作詩(shī)”、“存在之思乃是作詩(shī)的源初方式”的論述。這些言辭及其所在的文本位置提示我們，海德格爾的歷史哲學(xué)的精髓實(shí)際上在他的“詩(shī)意的棲居”論之中。海德格爾告訴我們，他要致力于把前蘇格拉底哲人們（不僅僅是阿那克西曼德）“以希臘語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)的東西翻譯到我們的德語(yǔ)中去”，而所謂“我們的德語(yǔ)”指的是德意志詩(shī)人的德語(yǔ)。因此，當(dāng)海德格爾召喚德意志人“要學(xué)會(huì)思索在翻譯中可能發(fā)生的事情”時(shí)，他的意思是說(shuō)，這種“歷史性語(yǔ)言的真正的機(jī)運(yùn)性相遇”發(fā)生在德語(yǔ)詩(shī)人的言說(shuō)之中，尤其是荷爾德林的言說(shuō)中。由此可以理解，對(duì)荷爾德林詩(shī)的解釋，為何伴隨了海德格爾思想最為成熟的30多年，沒(méi)有任何其他德意志詩(shī)人享有這樣的地位。

海德格爾把“歷史性語(yǔ)言的真正的機(jī)運(yùn)性相遇”稱為“寂靜的事件”，是什么意思？在《世界圖像的時(shí)代》一文中，海德格爾淋漓盡致地展示了現(xiàn)代世界“圖像”的種種主體主義文化形態(tài)。對(duì)于海德格爾的這一著名論斷，我們往往關(guān)注的是他對(duì)現(xiàn)代性的批判。其實(shí)，我們應(yīng)該同時(shí)注意到，海德格爾也修改了古代人的生存觀念。在絕大多數(shù)西方思想家而非僅僅在斯賓格勒看來(lái)，古代人的生存觀念是一種自然意識(shí)，現(xiàn)代人的生存觀念是一種歷史意識(shí)。海德格爾哲學(xué)的超拔出奇體現(xiàn)在：他把古希臘人的“存在理解”說(shuō)成是一種歷史意識(shí)。

為了達(dá)成這一在海德格爾自己看來(lái)史無(wú)前例的哲學(xué)意圖，他首先需要把現(xiàn)代歷史哲學(xué)的“歷史意識(shí)”說(shuō)成是現(xiàn)代形而上學(xué)的結(jié)果，從而是不真實(shí)的“歷史意識(shí)”。然后，更重要的是，他必須重新解釋“自然”觀念，以便把古希臘人的自然意識(shí)說(shuō)成是真正的歷史意識(shí)?！栋⒛强宋髀轮鹧浴芬晃慕Y(jié)束時(shí)，海德格爾特別說(shuō)到，迄今為止，“種種關(guān)于自然的理論和關(guān)于歷史的學(xué)說(shuō)”不僅沒(méi)有澄清“當(dāng)前的世界機(jī)運(yùn)的紛亂狀況”，反倒使得這種狀況“混亂不堪”。“自然”與“歷史”的疊合或者說(shuō)“自然”的歷史化，是海德格爾式歷史哲學(xué)的要核，也就是他要德意志人思索的“在翻譯中可能發(fā)生的事情”，即那個(gè)“寂靜的事件”。

在同年作成的《詩(shī)人何為？》一文中，海德格爾借解讀里爾克的詩(shī)句說(shuō)：“自然”既非歷史的對(duì)立者，也非藝術(shù)的對(duì)立者，而是“歷史、藝術(shù)和狹義的自然的基礎(chǔ)”。他還說(shuō)，phusis（自然）這一古希臘語(yǔ)詞的早期含義相當(dāng)于后來(lái)的西方人譯作“生命”的古希臘語(yǔ)詞zōē，但“生命”指的不是生物學(xué)意義上的東西，而是指phusis（自然）的“涌現(xiàn)者”。這一說(shuō)法讓我們想起斯賓格勒，因?yàn)樗呀?jīng)致力于用有機(jī)生命體概念來(lái)重塑歷史哲學(xué)：如果斯賓格勒的“新哲學(xué)”已經(jīng)在致力于徹底置換西方形而上學(xué)的基石，那么，在海德格爾看來(lái)，他的努力在哲學(xué)上還差得太遠(yuǎn)，不過(guò)方向沒(méi)錯(cuò)。

第二次歐洲大戰(zhàn)剛爆發(fā)期間（1939至1940年），海德格爾多次做過(guò)關(guān)于荷爾德林的長(zhǎng)詩(shī)《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》的演講，其中詳細(xì)闡述了這番關(guān)于“自然”的道理。{20} 海德格爾的這次演講首先全文朗誦荷爾德林的詩(shī)，然后說(shuō)這首詩(shī)作于1800年，但直到一百多年后的1910年才公諸于世：

自那以后，時(shí)間又過(guò)去了近三十年。在這

幾十年間，現(xiàn)代世界歷史開(kāi)始了明顯的動(dòng)蕩。

世界歷史的進(jìn)程，促使人們?nèi)Q斷正在征服地

球整體的人類已經(jīng)變得無(wú)條件的統(tǒng)治地位的未

來(lái)特征。但荷爾德林的詩(shī)歌還有待解說(shuō)。{21}

這段開(kāi)場(chǎng)白讓荷爾德林的詩(shī)歌進(jìn)入了“世界歷史的進(jìn)程”中的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻，即“決斷” “地球整體”的“未來(lái)特征”的時(shí)刻。海德格爾用明顯帶有自然科學(xué)特征的語(yǔ)詞（“地球”）來(lái)指稱“世界”，想必是為了預(yù)示荷爾德林的這首詩(shī)有待解說(shuō)的最為重要的語(yǔ)詞“自然”。海德格爾的解說(shuō)從原詩(shī)第11行開(kāi)始，因?yàn)椤白匀弧边@個(gè)語(yǔ)詞第一次出現(xiàn)在這一行。當(dāng)解讀到第20行時(shí)，海德格爾突然插入荷爾德林的頌歌《在多瑙河之源》中的三行詩(shī)句，這涉及到荷爾德林重新把“自然”命名為“神圣者”。海德格爾特別提醒：“一切事件中最寂靜的事件”出現(xiàn)了。這里的形容詞“寂靜的”用的是最高級(jí)，與《阿那克西曼德之箴言》中的原級(jí)用法相比，這里的歷史性時(shí)刻顯然嚴(yán)峻得多。果然，接下來(lái)我們就看到一段“關(guān)于自然”的說(shuō)法，其要義是將“自然”時(shí)間化：endprint

自然比那些被分配給人、民族和事物的時(shí)

節(jié)更為古老。但自然并不比“時(shí)間”更古老。

自然怎么應(yīng)該也比“時(shí)間”更老呢？只要自然

“比時(shí)節(jié)更古老”，那么，自然無(wú)疑就比大地之

子所考慮的“時(shí)節(jié)”“更老”，也即更先，也

即更早，恰恰也更有時(shí)間性?！白匀弧笔亲罟?/p>

老的時(shí)間，但絕不是形而上學(xué)所說(shuō)的“超時(shí)間”，

更不是基督教所認(rèn)為的“永恒”。自然比“時(shí)

節(jié)”更早，因?yàn)樽鳛榱钊梭@嘆的無(wú)所不在者，

自然先就賦予一切現(xiàn)實(shí)事物以澄明，而只有進(jìn)

入澄明之敞開(kāi)域中，萬(wàn)物才能顯現(xiàn)，才能顯現(xiàn)

為現(xiàn)實(shí)事物之所是。自然先行于一切現(xiàn)實(shí)事物，

先行于一切作用，也先行于諸神。因?yàn)?，自?/p>

“比時(shí)節(jié)更古老”，也“超越東方和西方的諸神”。

自然絕不是高于“這些”諸神而成為諸神“之

上”的某個(gè)特殊的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。自然是超越“這

些”諸神。自然，“強(qiáng)大的”自然，比諸神更

能勝任別樣?xùn)|西：在作為澄明之自然中，萬(wàn)物

才能當(dāng)前現(xiàn)身。{22}

這就是海德格爾要求德意志人思索的“歷史性語(yǔ)言”的“相遇”，海德格爾在晚年最后一次做關(guān)于荷爾德林的演講時(shí)還說(shuō)：“我們剛才聽(tīng)到過(guò)的‘自然一詞，乃是荷爾德林詩(shī)中真正幽暗的、既掩蔽著又揭蔽著的名稱”{23}。既然如此，我們就不妨認(rèn)真體會(huì)上面這段言辭。

海德格爾讓我們看到，他先用一個(gè)肯定句說(shuō)：“但自然并不比‘時(shí)間更古老”；然后，他馬上用一個(gè)修辭性疑問(wèn)句說(shuō)：“自然怎么應(yīng)該也比‘時(shí)間更老呢？”這個(gè)修辭性疑問(wèn)句顯然否定了前面的肯定句，所以他隨后就說(shuō)：“‘自然是最古老的時(shí)間?！本o接著，海德格爾就用這個(gè)作為“最古老的時(shí)間”的“自然”一筆勾銷古希臘形而上學(xué)和基督教的“永恒”。這無(wú)異于說(shuō)，希臘形而上學(xué)和基督教把“自然”理解為“永恒”，是西方文明的“迷途”。既然如此，現(xiàn)代的歐洲人就需要給“自然”重新命名。因此，在晚年最后一次做的關(guān)于荷爾德林的演講中，海德格爾還叮囑我們，荷爾德林詩(shī)的核心奧妙就是：他“受神圣迫使”給“自然”重新“命名”{24}。

于是，海德格爾接下來(lái)就讓我們看到，他如何用其特有的表現(xiàn)主義風(fēng)格的語(yǔ)式來(lái)表達(dá)他的存在哲學(xué)。最后，這種語(yǔ)式轉(zhuǎn)換成了世界歷史哲學(xué)的語(yǔ)式：作為“最古老的時(shí)間”的“自然”也“超越東方和西方的諸神”……我們應(yīng)該馬上想起前文引述過(guò)的《阿那克西曼德之箴言》中的那段抒情詩(shī)般的吟哦：“我們正面臨著那個(gè)走向另一個(gè)拂曉的黑夜之傍晚嗎？……這一傍晚之土地越過(guò)西方和東方，并且徑直穿過(guò)歐洲屬性的東西，才成為即將到來(lái)的更具開(kāi)端性地饋贈(zèng)的歷史的處所？”海德格爾力圖表明，作為“最古老的時(shí)間”的“自然”是世界歷史的本相，或者說(shuō)，世界歷史是這種“自然”的“涌現(xiàn)”。所以，海德格爾隨后就說(shuō)到“世界”以及“世界性的”“感覺(jué)”，然后就說(shuō)到，“‘自然‘微笑著在原初的泰然任之中泰然容忍了”“人類對(duì)神圣者的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)”{25}?？墒?，海德格爾并不滿足于作為歷史時(shí)間的“自然”僅僅是詩(shī)人的“歌唱”，他期待的是這種“歌唱”像一團(tuán)火點(diǎn)燃作為“大地之子”的歐洲民族的靈魂：“但是，如果只有詩(shī)人們才被無(wú)所不在的自然輕柔地?fù)肀?，那么，‘民族又如何處于神圣者的?dāng)前現(xiàn)身之中呢？如果火只是鎖閉在詩(shī)人們的‘心靈中，‘大地之子又如何能夠經(jīng)驗(yàn)?zāi)恰秸磺械膫チδ?？”{26}海德格爾所揭示的作為歷史時(shí)間的“自然”，究竟是荷爾德林的詩(shī)歌中蘊(yùn)含著的思想，還是出自他的形而上之思，然后再放進(jìn)荷爾德林的詩(shī)中去的呢？

在1953年出版的“經(jīng)充分潤(rùn)色”的1935年講課稿《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾首先強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)嚴(yán)重誤解了“哲學(xué)”的源初含義。作為例證，海德格爾花了好幾頁(yè)篇幅來(lái)討論，古希臘的phusis（自然）這個(gè)語(yǔ)詞被曲解的歷史：首先是natura這個(gè)“拉丁譯名已經(jīng)減損了phusis（自然）這個(gè)希臘詞的原初內(nèi)容，毀壞了它本來(lái)的哲學(xué)的命名力量”；其實(shí)，“希臘人并非是通過(guò)自然過(guò)程而獲知何謂phusis”，而是“基于一種對(duì)存在的詩(shī)-思的基本經(jīng)驗(yàn)”來(lái)理解phusis（自然）。由此出發(fā)，海德格爾展開(kāi)了對(duì)phusis這個(gè)語(yǔ)詞在物理學(xué)、倫理學(xué)乃至史學(xué)中的誤用的分析，涉及到的關(guān)鍵語(yǔ)詞有nomos（禮法）和techne（技藝）。憑靠這套語(yǔ)詞拆構(gòu)式的phusis（自然）分析，海德格爾引出了他的“形而上學(xué)基本問(wèn)題”。

既然希臘人的phusis（自然）理解基于其“對(duì)存在的詩(shī)—思的基本經(jīng)驗(yàn)”，形而上學(xué)要回到正確的軌道就必須回到這種基本經(jīng)驗(yàn)。這意味著，哲學(xué)之思必須從科學(xué)轉(zhuǎn)向詩(shī)：

哲學(xué)處于與精神性此在的一種完全不同的

領(lǐng)域中和地位上，只有詩(shī)享有與哲學(xué)和哲學(xué)運(yùn)

思同等的地位。但是，詩(shī)與思又不相同。對(duì)于

科學(xué)來(lái)說(shuō)，無(wú)論什么時(shí)候談?wù)摕o(wú)，都大逆不道

和毫無(wú)意義。與之相反，除了哲人之外，詩(shī)人

也談?wù)摕o(wú)，這不僅僅因?yàn)?，按照日常理智的?/p>

法，詩(shī)較少嚴(yán)格性，而且更因?yàn)樵谠?shī)中（這里

指的只是那些真正的和偉大的詩(shī)）自始至終貫

穿著與所有單純科學(xué)思維對(duì)立的精神的本質(zhì)優(yōu)

越性。由于這種優(yōu)越性，詩(shī)人總是像說(shuō)在者那

樣說(shuō)出與說(shuō)及在者。{27}

經(jīng)過(guò)與西方思想史上的形而上學(xué)大家的一番艱辛纏斗，海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》最終落腳在澄清phusis（自然）與logos（言辭）的關(guān)系問(wèn)題，并極為扼要但也非常清晰地描述了西方形而上學(xué)從柏拉圖到尼采如何誤入歧途的歷史。最為精彩的是，經(jīng)過(guò)這番正本清源，海德格爾提出，“我們的歷史性的此在”的“存在”如何起來(lái)或如何“敞開(kāi)來(lái)”，才是形而上學(xué)最為根本的問(wèn)題：

存在是怎么回事這個(gè)問(wèn)題同時(shí)還顯露出來(lái)endprint

的是這個(gè)問(wèn)題：我們?cè)跉v史中的此在是怎么回

事，我們是處于歷史中呢，還是只在暈頭轉(zhuǎn)向？

形而上學(xué)地看來(lái)，我們是在暈頭轉(zhuǎn)向。{28}

《形而上學(xué)導(dǎo)論》全書(shū)結(jié)尾時(shí)，海德格爾為歐洲人指出了走出這種“歷史性的此在”的“暈頭轉(zhuǎn)向”狀態(tài)的思路：必須把ousia（本體）理解為時(shí)間。

為什么恰好是時(shí)間？因?yàn)?，在西方哲學(xué)的

開(kāi)端之時(shí)，導(dǎo)引著存在之敞開(kāi)的思路是這個(gè)時(shí)

間，但是這樣，即此一思路作為這樣的思路還

仍然隱蔽，而且不能不仍然如此。最后，如果

ousia（本體）變成存在之根本概念，而且意味

著這回事：常住的在場(chǎng)，那么，未被揭開(kāi)地作

為常住的本質(zhì)與在場(chǎng)的本質(zhì)的基礎(chǔ)，不是時(shí)間

還是什么呢？{29}

在西方語(yǔ)文的用法中，“自然”（nature）往往也被理解為或用作ousia（本質(zhì)/本體），這意味著有某種恒定不變的東西在。與《形而上學(xué)導(dǎo)論》開(kāi)頭對(duì)“自然”一詞的拆構(gòu)性論析相呼應(yīng)，海德格爾讓我們看到，作為“歷史的時(shí)間”的“自然”的根本含義是：“歷史性的此在”的“存在”根本沒(méi)有某種恒定不變的東西。最后，海德格爾用荷爾德林的三行詩(shī)句結(jié)束了全書(shū)。

由此看來(lái)，我們可以說(shuō)，海德格爾所揭示的作為歷史時(shí)間的“自然”，出自他自己的形而上之奇思妙想，然后再放進(jìn)荷爾德林的詩(shī)中，然后再對(duì)歐洲人說(shuō)：應(yīng)該從荷爾德林的詩(shī)中讀出他的奇思妙想。為了印證這一點(diǎn)，我們不妨進(jìn)一步看海德格爾如何解讀荷爾德林的詩(shī)。

三、“詩(shī)意的棲居”與世界歷史

在海德格爾發(fā)表的解釋荷爾德林詩(shī)的文字中，解讀荷爾德林的長(zhǎng)詩(shī)《追憶》的文字篇幅最長(zhǎng)。這篇杰作是海德格爾為紀(jì)念荷爾德林逝世一百周年而作，1943年出版單行本。那個(gè)時(shí)候，歐洲大戰(zhàn)的戰(zhàn)場(chǎng)態(tài)勢(shì)正在發(fā)生逆轉(zhuǎn)。在這本小冊(cè)子中，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，最值得注意的亮點(diǎn)是海德格爾就德意志人與希臘人的歷史性關(guān)系的論說(shuō)。

海德格爾以解釋荷爾德林的方式說(shuō)，希臘人對(duì)德意志人“不可或缺”，因?yàn)椋ＥD人憑靠“詩(shī)意的、運(yùn)思的”把握，“迎向在一種命定明亮的在場(chǎng)狀態(tài)中的諸神”，打造了polis（城邦）這一“由神圣者所規(guī)定的歷史之本質(zhì)場(chǎng)所”。盡管如此，德意志人在“本己之物即民族性方面”卻“不能跟隨希臘人”，因?yàn)?，“希臘人在其歷史的開(kāi)端那里并沒(méi)有很在行”，“面對(duì)機(jī)運(yùn)及其饋贈(zèng)的過(guò)度不能把握自己”。在海德格爾看來(lái)，希臘人其實(shí)是德意志人的前車之鑒：“德國(guó)人必須面對(duì)對(duì)他們來(lái)說(shuō)異己的東西以及在異域必須經(jīng)驗(yàn)的東西”，“去把握不可把握之物，并且由于不可把握之物而把自身帶入‘狀態(tài)?！眥30}

這豈不是絕妙地解釋了世界歷史的必然性嗎？在維科和黑格爾的歷史哲學(xué)中，世界歷史如何從希臘、羅馬演進(jìn)到日耳曼人的歐洲，是一個(gè)需要解釋而且給出了解釋的歷史邏輯問(wèn)題。相比之下，海德格爾的解釋顯得更為哲學(xué)或更為形而上學(xué)。因?yàn)?，他預(yù)先讓“自然”成了“最古老的時(shí)間”，從而易如反掌地勾銷了東方古代帝國(guó)背后的自然宇宙論秩序。由此可以理解，在海德格爾的世界歷史哲學(xué)中，根本無(wú)需去考慮年代學(xué)意義上的西方文明與東方文明的關(guān)系問(wèn)題。

更值得我們注意的是，正是在這里，海德格爾引出了他的“詩(shī)意的棲居”說(shuō)：

一個(gè)歷史性民族的稟性，惟當(dāng)它成為民族

之歷史的歷史性因素時(shí)，才真正是本性，亦即

本質(zhì)基礎(chǔ)。為此，民族的歷史必須處于其本己

之物中，并且在其中棲居。但是，人如何棲居

在這片大地上呢？{31}

黑格爾曾經(jīng)憑靠其“世界歷史哲學(xué)”宣稱，從普遍歷史的角度來(lái)看，總會(huì)有某個(gè)“世界歷史性的民族”充當(dāng)“世界精神自行發(fā)展的自我意識(shí)在（歷史）進(jìn)程中的時(shí)刻”。在這樣的歷史“時(shí)刻”，這個(gè)民族就是“施行統(tǒng)治的民族”，因?yàn)樗摹疤厥鈿v史”意味著普遍歷史在打造紀(jì)元。{32} 海德格爾的“詩(shī)意的棲居”說(shuō)與此沒(méi)有異曲同工之妙？我們至多可以說(shuō)，海德格爾的說(shuō)法更為哲學(xué)或更為形而上學(xué)。因?yàn)樗f(shuō)到，人在大地上的勞作、操勞，甚至有了“文化”，也并不意味著人在大地上棲居。所謂棲居是“詩(shī)意的”，意思是棲居乃“創(chuàng)制”性活動(dòng)，因?yàn)?，?shī)的本質(zhì)就是“創(chuàng)制”。

把人的棲居建立為一種詩(shī)意的棲居的詩(shī)意

創(chuàng)作的靈魂，本身就必然先行詩(shī)意地創(chuàng)作之際

居于本質(zhì)的法則之中。未來(lái)詩(shī)人們的詩(shī)人世界

的這一法則，乃是由他們建立的歷史的基本法

則。歷史之歷史性的本質(zhì)在于向本己之物的返

回，這種返回惟有作為向異鄉(xiāng)的行駛才可能是

返回。{33}

如果誰(shuí)有興趣將海德格爾的“詩(shī)意的棲居”說(shuō)與維科的“詩(shī)性智慧”說(shuō)做一番比較，那么，結(jié)論很可能是：維科大費(fèi)周章地用“史料”來(lái)證明“詩(shī)意的棲居”，未免嚴(yán)重拖累形而上學(xué)之思。當(dāng)然，同樣重要的是，作為意大利人，在維科的“詩(shī)性智慧”說(shuō)中不會(huì)出現(xiàn)從黑格爾到海德格爾的歷史哲學(xué)都擺脫不了的民族性形而上學(xué)負(fù)擔(dān)，從而不會(huì)有這樣的問(wèn)題：“詩(shī)意的棲居”只能是一種在按機(jī)運(yùn)來(lái)理解的歷史中才可能實(shí)現(xiàn)的行為，而且必須是由某個(gè)歷史性的民族來(lái)?yè)?dān)當(dāng)?shù)男袨椤Ｋ?，海德格爾?duì)《追憶》的解釋跟隨荷爾德林的詩(shī)魂“去了印度”，而“印度河的河流之魂已經(jīng)使雙親的祖籍之地變得親熟，并且奠定了最初的棲居”，進(jìn)而在那里找到了“從異己之物到家鄉(xiāng)之物的漫游的轉(zhuǎn)折位置”——“那里發(fā)生著向‘日耳曼尼亞的轉(zhuǎn)折”。{34}

海德格爾的“詩(shī)意的棲居”說(shuō)讓他的世界歷史哲學(xué)對(duì)“世界”和“歷史”以及“世界歷史”的理解的確與此前的任何歷史哲學(xué)都更有形而上學(xué)味道，反過(guò)來(lái)說(shuō)，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)在他那里也因此更為徹底地歷史化。盡管如此，“詩(shī)意的棲居”說(shuō)畢竟會(huì)讓我們想起黑格爾歷史哲學(xué)的音調(diào)，甚至讓我們聽(tīng)見(jiàn)維科的歷史神學(xué)的音調(diào)。

我們知道，早在青年時(shí)期，海德格爾就對(duì)18世紀(jì)以來(lái)“歷史意識(shí)的覺(jué)醒”以及“啟蒙首次以原則上的清晰性提出了普遍歷史的觀念”有清楚的哲學(xué)把握。{35} 由此不難理解，海德格爾會(huì)有這樣的思想抱負(fù)：他的“世界歷史”哲學(xué)一定要比此前所有西方哲人的歷史哲學(xué)更為“大氣磅礴”，更具形而上學(xué)的“偉力”。這種“偉力”將體現(xiàn)在徹底更改西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的思辨品質(zhì)：用“作詩(shī)”取代“思”。所以，《阿那克西曼德之箴言》的結(jié)尾句是：“思必須在存在之謎上去作詩(shī)?！眅ndprint

在晚年所做的題為《荷爾德林的大地和天空》的演講中，海德格爾用不那么玄思的語(yǔ)言，更為明晰地向我們說(shuō)明了他自1930年代以來(lái)反復(fù)說(shuō)明過(guò)的如下見(jiàn)解：荷爾德林看到，“希臘人的真正本質(zhì)”并非僅僅在于“希臘意義上的最高知性”即“反思力”。在希臘人的“本土的本質(zhì)”中，還有一種基本特征即“柔和”，這指的是“希臘人的‘大眾性”，它是一種“最高的傾慕能力”，因?yàn)樗鼉A慕那種“作為外來(lái)的東西機(jī)運(yùn)般地?fù)糁辛艘粋€(gè)在其本土要素中的民族”的東西。荷爾德林的睿見(jiàn)在于，他致力于把作為“科學(xué)”的“希臘意義上的最高知性”與作為“大眾性”的“柔和”結(jié)合起來(lái)：“科學(xué)與柔和”一道才能“使大地和天空保持敞開(kāi)”。

海德格爾非常清楚，“科學(xué)”或作為“最高知性”的“反思力”表征著“思想者的思”，而且是黑格爾首要強(qiáng)調(diào)的世界歷史的動(dòng)力性要素。鑒于“柔和”是“大眾性”的表征，海德格爾當(dāng)然也非常清楚，所謂“科學(xué)與柔和”的結(jié)合，無(wú)異于少數(shù)人與眾人的結(jié)合。這樣一來(lái)，海德格爾就徹底顛覆了黑格爾的世界歷史哲學(xué)。由于維科所描述的“詩(shī)性智慧”帶有明顯的“大眾性”，海德格爾跟隨荷爾德林致力于讓“科學(xué)與柔和”結(jié)合起來(lái)，便顯得與維科不謀而合。海德格爾是否讀過(guò)維科不是值得關(guān)心的問(wèn)題，問(wèn)題僅僅在于：這種相隔兩個(gè)半世紀(jì)的相似性讓我們看到，形而上學(xué)之思的歷史化實(shí)質(zhì)上意味著哲學(xué)之思的“大眾化”——這難道不令人觸目驚心！

由此來(lái)看，海德格爾強(qiáng)調(diào)荷爾德林是“民族的詩(shī)人”，其含義的要害在于：他是屬于“大眾”的詩(shī)人。從而，作為“反思力”的“思”成為“作詩(shī)”，其含義的要害在于，“思”要走向“大眾”，成為“大眾性”的“反思力”或?qū)嵺`性的思。既然如此，海德格爾哲學(xué)成了20世紀(jì)50年代以來(lái)一連串激進(jìn)哲學(xué)的精神源泉，就沒(méi)有什么不可思議的。據(jù)說(shuō)，“思”成為“作詩(shī)”需要“通過(guò)歌唱被召喚入那種朝向大地的自由”。不難設(shè)想，一旦我們被這種“詩(shī)意的棲居”的歌聲迷住，就會(huì)不知不覺(jué)地讓自己“被召喚”進(jìn)那具有“柔和”品質(zhì)的“大眾性”的“朝向大地的自由”，無(wú)論這種“自由”是激進(jìn)的，還是保守的。

絕妙的是，說(shuō)到這里時(shí)，海德格爾再次表達(dá)了他的“世界歷史”感覺(jué)：希臘雖然是“正在到來(lái)的偉大開(kāi)端”，但它僅僅是“清晨的土地屬性”，“偉大開(kāi)端所能達(dá)到的那個(gè)東西”，只會(huì)在“傍晚的土地屬性”中才會(huì)到達(dá)。問(wèn)題在于：

傍晚的土地還在嗎？它已經(jīng)成了歐洲。歐

洲的技術(shù)—工業(yè)的統(tǒng)治區(qū)域已經(jīng)覆蓋整個(gè)大地。

而整個(gè)大地又已然作為行星而被算入星際的宇

宙空間，而宇宙空間則被訂造為人類有規(guī)劃的

行動(dòng)空間。詩(shī)歌的大地和天空已經(jīng)消失。誰(shuí)人

膽敢說(shuō)何去何從？{36}

這是海德格爾呼吁在“當(dāng)今的世界年代中的我們”必須“沉思”荷爾德林詩(shī)的理由。但緊接著他就提到，第一次世界大戰(zhàn)后不久（1919年），法語(yǔ)詩(shī)人瓦雷里就曾發(fā)問(wèn)：歐洲會(huì)變成亞洲大陸的一個(gè)小小岬角嗎，抑或仍然是“整個(gè)大地的寶貴部分”。從字面上看，由于提到“世界大戰(zhàn)”，海德格爾無(wú)異于為第二次歐洲大戰(zhàn)的爆發(fā)做了世界歷史哲學(xué)式的辯護(hù)：這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的真正起因涉及歐洲在技術(shù)時(shí)代的機(jī)運(yùn)。畢竟，自16世紀(jì)以來(lái)，歐洲土地上戰(zhàn)爭(zhēng)連綿不絕，為什么第二次歐洲大戰(zhàn)就不同了呢？

借用斯賓格勒的話來(lái)說(shuō)，海德格爾向德意志人表明：他的哲學(xué)才是“從西方已然枯竭的形而上學(xué)土壤中所能生長(zhǎng)出來(lái)的未來(lái)的唯一哲學(xué)，這種唯一的哲學(xué)至少屬于西歐精神在其最近階段的諸可能性”——而且當(dāng)然是地道的“德意志哲學(xué)”。{37} 我們?nèi)粢詾楹５赂駹柕摹霸?shī)意的棲居”說(shuō)能讓中國(guó)文明在世界歷史的進(jìn)程中獲得新生，恐怕會(huì)事與愿違。

注釋：

① 比默爾、薩納爾編：《海德格爾與雅斯貝爾斯往復(fù)書(shū)簡(jiǎn)（1920—1963）》，李雪濤譯，上海人民出版社2012年版，第255頁(yè)。

②③④⑤⑥⑦⑧{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19} 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第84、89、91、92、86—87、329、296—297、332、333—334、333、382—383、345、345、346、383頁(yè)。

⑨⑩{11}{27}{28}{29} 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第37、38、39、27、205、208頁(yè)。

{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{30}{31}{33}{34}{36} 海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2000年版，第60、58、68—69、236、236、77、77、105—106、106、113、168—169、218頁(yè)。

{32} 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第475頁(yè)。

{35} 參見(jiàn)海德格爾：《論哲學(xué)的規(guī)定》，孫周興、高松譯，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第145—152頁(yè)。

{37} 斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，吳瓊譯，上海三聯(lián)書(shū)店2006年版，第4頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：劉小楓，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，北京，100872。

（責(zé)任編輯 劉保昌）endprint