王椰林

自然人化的新維度《徐霞客游記》蘊(yùn)含的生命美學(xué)觀

王椰林

自古以來，知識(shí)分子放足山水、寄情林泉者數(shù)不勝數(shù)，而在人與自然的審美關(guān)系中，主客體具有的審美價(jià)值取向往往不同，即所謂仁者樂山，智者樂水。而似徐霞客這般以暢游名山大川、考察地理民情為終身事業(yè)者，實(shí)為罕見?？梢哉f，徐霞客的“游”具有了明顯區(qū)別于傳統(tǒng)文人之“游”的獨(dú)特審美品格，蘊(yùn)含了值得我們品味、借鑒和研究的生命美學(xué)觀。

一、與自然共存共榮的生命追求

在人類審美實(shí)踐活動(dòng)中，自然作為審美對(duì)象，人對(duì)于自然美的欣賞和把握，其出現(xiàn)時(shí)間相對(duì)比較遲。但如何處理人與自然的關(guān)系則是中國古代先哲極其重視的一個(gè)問題，就中國學(xué)術(shù)主脈而言，儒學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)、禪學(xué)和理學(xué)皆在思考人與社會(huì)、人與自我關(guān)系的同時(shí)，廣泛涉及人與自然如何和諧相處的問題。以儒、道思想為例，老子思想中就貫穿著道法自然的核心觀念，莊子則倡導(dǎo)虛靜、心齋、坐忘、象罔和逍遙游等觀點(diǎn)。而在儒家學(xué)派，孔子推崇“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的人生態(tài)度。孟子認(rèn)為自然的就是完善的，追求天人合一。荀子則強(qiáng)調(diào)凡屬自然的都不完善，需要主體發(fā)揮能動(dòng)性去改造，彌補(bǔ)自然的不足。盡管儒道互補(bǔ)是中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)核，卻并沒有真正能夠促使人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中發(fā)展出健康全面的天人關(guān)系。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（下文簡(jiǎn)稱手稿）給我們提供了更為合理的解釋：“私有制使我們變得如此愚蠢和片面，以致一個(gè)對(duì)象，只有當(dāng)它為我們擁有的時(shí)候，也就是說，當(dāng)它對(duì)我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時(shí)候，總之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的……” 在私有制社會(huì)中，把占有對(duì)象作為唯一價(jià)值杠桿是不同社會(huì)階層成員的通病。當(dāng)功利主體把占有和使用看作最切身的目的，這樣一種愚蠢和片面無疑會(huì)扭曲主體的審美心胸，遮蔽主體審視美的眼睛。對(duì)此馬克思提出的解決之道是冷峻而富有詩意的：“私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺和特性無論在主體上還是客體上都變成人的。眼睛變成了人的眼睛，正像眼睛的對(duì)象變成了社會(huì)的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對(duì)象一樣，因此，感覺通過自己的實(shí)踐直接變成了理論家。” 也就是說，只有通過社會(huì)革命的方式，才能夠使人徹底擺脫這樣一種異化狀態(tài)，恢復(fù)人的尊嚴(yán)和自由，進(jìn)而從功利的、自私的禁錮中解放出來。

在對(duì)自然人化的理解上，不同的美學(xué)家有不同理解。蔣孔陽先生說：“只要通過自然反映出人的思想和感情，就是自然的人化了?！倍顫珊裣壬鷦t認(rèn)為：“‘自然的人化’正是后一種，是人類制造和使用工具的勞動(dòng)生產(chǎn)，即實(shí)實(shí)在在的改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)；我認(rèn)為這才是美的真正根源?！笔Y孔陽先生與李澤厚先生對(duì)“自然的人化”的理解實(shí)際上具有互補(bǔ)性，即“自然的人化”一方面是通過實(shí)踐活動(dòng)改變了自然的形態(tài)和性質(zhì)，另一方面是通過移情活動(dòng)，賦予自然以人類的思想和情感。不過，針對(duì)未曾經(jīng)過人為改造的自然何以能夠成為審美對(duì)象，兩位先生的觀點(diǎn)側(cè)重點(diǎn)卻有所不同。蔣孔陽先生重視過程，李澤厚先生則不僅強(qiáng)調(diào)結(jié)果，而且強(qiáng)調(diào)人類審美關(guān)系的建立是特定歷史階段下的產(chǎn)物，是生產(chǎn)力進(jìn)步的一個(gè)標(biāo)志。

徐霞客的“游”是一種獨(dú)特的個(gè)體生命存在方式，在游記中固然也有移情的種種表征，也反映了明代生產(chǎn)力發(fā)展的整體水準(zhǔn)，從一個(gè)側(cè)面能夠體現(xiàn)明代中國社會(huì)的客觀狀況，但徐霞客顯然不僅僅是為了文學(xué)創(chuàng)作才游歷萬水千山的，換言之，游歷和寫作是徐霞客生命存在的具體形態(tài)，在游記中，審美主體與作為審美對(duì)象的大自然有著共存、共榮的關(guān)系。在閱讀活動(dòng)中，讀者不僅可以領(lǐng)略自然之美，同時(shí)也會(huì)被文本背后的主體形象深深打動(dòng)。如楊名時(shí)所言：“蓋造物與游，所以涵泳天機(jī)，陶寫胸次……霞客之游也，升降于危崖絕壑，搜探于蛇龍窟宅，亙古人跡未到之區(qū)，不惜捐軀命，多方竭慮以赴之，期于必造其域、必窮其奧而后止。”

二、在階段性文學(xué)鏡像中呈現(xiàn)生命固有的軌跡

《徐霞客游記》進(jìn)入文學(xué)史視野與進(jìn)入科學(xué)史視野的方式有很大不同，但人們總是試圖把它納入到其固有的價(jià)值體系中來加以考量。在文學(xué)史視野下，只注重其審美價(jià)值，即文本的藝術(shù)性；在科學(xué)史視野下，注重其對(duì)于自然地理的考證。而這恰恰忽略了文本在文體上是日記體。寫日記不同于一般的文學(xué)創(chuàng)作，日記寫作更具有個(gè)體性，更少受文學(xué)成規(guī)的制約，是“我思故我在”與“我在故我思”最完美的結(jié)合和呈現(xiàn)。而在這些日記文本之間，則能夠表現(xiàn)出作者對(duì)于自然美所形成的一以貫之的審美價(jià)值觀，能夠反映出他在人生的不同階段，其心態(tài)、眼光、趣味、欣賞水準(zhǔn)等諸方面產(chǎn)生的變化。

具體到文本分析，按照孔子所言“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行劃分，游記反映了作者在不同階段的審美觀念和生命意識(shí)。青年時(shí)期的徐霞客不僅專注于自然風(fēng)景之神奇秀美，更加傾向于描繪對(duì)象的勃勃生機(jī)以及徜徉于山水之間的意趣。故而，他在《游天臺(tái)山日記》中寫道：“荒草靡靡，山高風(fēng)冽，草上結(jié)霜高寸許，而四山回映，琪花玉樹，玲瓏彌望。”“而立”之后，徐霞客漸趨把目光轉(zhuǎn)移到對(duì)于對(duì)象獨(dú)立的生命品格的把握和鑒賞。如他在《游九鯉湖日記》中所寫：“夫雁宕靈峰，黃山石筍，森立峭拔，已為奇觀；然俱在深谷中，諸峰互相掩映，反失其奇……不若此峰特出眾山之上，自為變幻，而各盡其奇也?！笨梢?，徐霞客不僅看到自然美景神奇程度不同、層次各異，更強(qiáng)調(diào)指出江郎山特立獨(dú)行的品格。此種審美立場(chǎng)雖暗合于中國傳統(tǒng)山水觀之比德思想，但徐霞客所崇尚的顯然不是傳統(tǒng)意義上的人倫道德，而是更加恢弘的生命之德。同一時(shí)期，徐霞客在游記中還十分重視描寫主體的游歷態(tài)度。如《游嵩山日記》中以“導(dǎo)者如老樵，狷捷如猿猴”為鋪墊，烘托出作者聞險(xiǎn)則喜的心態(tài)。又如，在《游雁宕山日記后》寫道：“衣礙則解衣，杖礙則棄杖，凡直上一崖，復(fù)橫歷一崖，如是者再……”一方面在描寫江山壯麗，另一方面，也寫出了人生之境界。

相比之下，徐霞客晚年的游記在內(nèi)容上更加充實(shí)，文筆凝練樸實(shí)，主體態(tài)度也顯得淡泊超逸。寫于1637年的《楚游日記》，其風(fēng)格轉(zhuǎn)變已露端倪。湘江遇盜，行囊被劫；云陽山墜壑滾崖，極盡艱辛。作者歷經(jīng)劫波而不改其志，淋漓盡致地表現(xiàn)出了“窮且益堅(jiān)，不墜青云之志”的中年情懷。但《楚游日記》在行文上簡(jiǎn)約勝于華美，句式短而精，敘事空間趨于密集，強(qiáng)調(diào)空間位置的精準(zhǔn)說明，在寫景的同時(shí)，還描寫鄉(xiāng)人運(yùn)煤、捕魚，所有這一切，都表現(xiàn)出由中年走向晚年的轉(zhuǎn)關(guān)情狀。而在徐霞客晚年所寫游記，特別是《滇游日記》中，除寫景之外，日記中科學(xué)考察占據(jù)了更大比重。尤其是對(duì)于雞足山的游歷，不僅遍搜奇景、抄錄碑刻、尋訪遺跡，還詳細(xì)記載了山中僧侶的飲食起居，成為了今人研究明代佛教名山的重要資料?！兜嶂谢居洝穼?duì)于云南植物的研究，《溯江紀(jì)源》對(duì)于長(zhǎng)江源頭的考察，在科學(xué)史上具有極其重要的地位。

三、在“比德”與“移情”之外呈現(xiàn)新的生命美學(xué)觀

自魏晉以來，中國士大夫文人的山水審美意識(shí)日趨自覺?？梢哉f，在中國審美文化的發(fā)展史上，“竹林七賢”及后來陶淵明的出現(xiàn)，是山水審美意識(shí)自覺的集中體現(xiàn)。具體到山水田園文學(xué)而言，大致呈現(xiàn)為三種傾向，即山水人格化、山水情感化與山水家園化。相對(duì)于這樣一種山水文學(xué)的傳統(tǒng)美學(xué)觀，《徐霞客游記》無疑有了突破和創(chuàng)新。

與傳統(tǒng)山水美學(xué)觀相比，徐霞客眼前和筆下的山水，固然也有人格化傾向，尤其是他早期的作品，也呈現(xiàn)出自己的人格追求。但不同在于，徐霞客所面對(duì)的是真實(shí)的世界，山水就是我們身處的大自然，是鬼斧神工的壯麗山川。所以，徐霞客的“游”不是以尋找觀念性的對(duì)應(yīng)物為目的，相對(duì)于儒道兩家的山水美學(xué)觀，徐霞客的“游”既解放了客體——把山水從禮樂文化與哲學(xué)中解放出來，也喚醒了主體——把主體從道德自律與思辨中喚醒過來，在使得自然真正“自然而然”的同時(shí)，也使得主體成為行走于大地的獨(dú)立的生命個(gè)體。

比較徐霞客之“游”與傳統(tǒng)山水美學(xué)觀，當(dāng)然不限于一種思想觀念上的辨析，在文學(xué)創(chuàng)作層面，徐霞客的審美觀念也無疑是別開生面的。對(duì)此，我們只要以《徐霞客游記》與唐代柳宗元、宋代蘇東坡的山水游記稍加比較，不難看出其中端倪。柳宗元被貶為永州司馬時(shí)曾寫出著名的“永州八記”，蘇軾被貶為黃州團(tuán)練副使時(shí)曾寫出前后《赤壁賦》。從主體情感上來看，柳宗元和蘇東坡在游記中都包含著宦途坎坷的郁悶之情。徐霞客沒有仕宦經(jīng)歷，自然也就沒有了宦途坎坷的感慨，在他的眼中筆下，自然是真正能夠給主體帶來審美愉悅的審美對(duì)象，也是可以彰顯主體生命力的存在之所。在人與自然的融和親近中，自然呈現(xiàn)其本來面目，人也釋放出最具詩意的生命本真，自由成為了主體和對(duì)象共同具有的本質(zhì)屬性。

其次，就山水情感化而言，中國傳統(tǒng)的山水美學(xué)觀是借景抒情。如劉勰所言：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海（《文心雕龍·神思》）。”或如杜甫所寫：“感時(shí)花濺淚，恨別鳥驚心（《春望》）?！闭f到底，主體即使不是“形在江海之上，心存魏闕之下”，但移情總歸成為了山水游記不可或缺的原動(dòng)力。在徐霞客早期的游記之中，也經(jīng)常有移情入景的片段，愈是到晚期，其描寫愈是傾向于客觀、真實(shí)、生動(dòng)。即便描寫主體的心理感受，也多走觸景生情、心由境生的路子。

再次，伴隨著山水審美意識(shí)的覺醒和不斷演進(jìn)，在士大夫文人群體之中開始了山水家園化的努力。其中最具代表性的人物是陶淵明和王維。陶淵明是辭官回歸山林，追求隱居田園生活的自由；王維是身在廟堂而構(gòu)筑園林，追求山水園林的雅趣。于陶淵明而言，“南山”猶在天邊。即便如宋之問所寫“樓觀滄海日，門對(duì)浙江潮”那般波瀾壯闊，畢竟也只是家門口的風(fēng)景而已。這種意義的山水家園顯然不能與徐霞客相提并論。徐霞客行無定址、居無常所，他以天下為家，在心靈深處卻不以自然之中的一草一木為一己所有，這是他有別于傳統(tǒng)士大夫文人的關(guān)鍵所在。

四、結(jié)語

綜上所述，《徐霞客游記》蘊(yùn)含了一種嶄新的生命美學(xué)觀，在實(shí)踐存在論層面，標(biāo)志著作者以游歷和寫作為生命存在的具體形態(tài)，實(shí)現(xiàn)了審美主體與作為審美對(duì)象的大自然之間共存、共榮的關(guān)系；在文學(xué)鏡像層面，《徐霞客游記》既形象、具體地展現(xiàn)了作者豐富而富有詩意的人生軌跡，也呈現(xiàn)出自然世界立體變幻的美；在美學(xué)觀念上，《徐霞客游記》不為觀念而隨意地拔高或者貶低自然，不因主體的喜怒哀樂而令客觀對(duì)象曲意俯就，不因主體之功利需求而置審美關(guān)系于占有關(guān)系之下，從而實(shí)現(xiàn)了審美主體與審美對(duì)象的雙重解放。

（作者單位：華中師范大學(xué)外國語學(xué)院）