趙敏?オ?

摘要：通過對本尼迪克特·安德森的共同體思想中理性之思的四個(gè)方面闡釋，認(rèn)為其“民族”概念并非純粹的人為建構(gòu)。在當(dāng)前的文化體系中，宗教和世界政治都可能通過想象、創(chuàng)造與其它意識(shí)形態(tài)吸收組合，形成多元的群體認(rèn)同格局，從而伴隨著共同體間的沖突與調(diào)試。啟示我們要努力在文化差異性社會(huì)中追尋構(gòu)建集平等與權(quán)利下的共生體系。需要優(yōu)秀的文化維系共同體走向一體化，通過對多樣性的承認(rèn)來構(gòu)建一個(gè)共同的政治共同體。

關(guān)鍵詞：民族；想象的共同體；文化；宗教；平等

本尼迪克特·安德森（1936—2015）因《想象的共同體》而聞名。該書通過人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、綜合比較分析的方法，闡釋關(guān)于民族與民族主義的觀點(diǎn)。學(xué)術(shù)界對其民族（政治共同體）定義進(jìn)行了不同的討論，比如解決民族問題的理論困境、對中國特殊性問題的適用、概念使用泛化等。作者將民族定義為：它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體[1][P6]。其概念具有以下四個(gè)特征：想象的、政治性、有限的、享主權(quán)。本文認(rèn)為其“民族”概念并非純粹的人為建構(gòu)。

一、“民族”概念的運(yùn)思

從亞里士多德在其著作《政治學(xué)》中開始討論共同體，到安德森用25年的時(shí)間（主要從1958年<赴美攻讀印尼史>-1983年<完成本書>）剖析民族（政治共同體），不同學(xué)者皆從其理性之思闡釋共同體的意義。理性之思即批判與反思。批判是破，是解構(gòu)共同體；反思是立，是建構(gòu)共同體。從突破原始的注重血緣、地域的解構(gòu)到嵌入新的形態(tài)中的組合建構(gòu)（如政治+共同體），認(rèn)識(shí)到“民族屬性是我們這個(gè)時(shí)代的政治生活中最具普遍合法性的價(jià)值”

[1][P2]。作者以豐富的田野調(diào)查資料為依據(jù)，提出了：民族是一種想象的政治共同體（imagined political communities），來闡釋民族主義的起源與散布。想象的政治共同體就是嵌入新的文化體系形態(tài)中的組合建構(gòu)之一，作者從文化體系剖析“民族”，并非人為構(gòu)建。

（一）民族是想象的

一是此想象超越了傳統(tǒng)定義中的血緣與地域。“因?yàn)榧词故亲钚〉拿褡宄蓡T，也可能不認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們相互連接的意象卻活在每一位成員的心中?！?/p>

[1][P6]這是站在全球化和現(xiàn)代化的視角下進(jìn)行的一種解釋。共同體成員對心中意象的領(lǐng)悟是區(qū)別于其他共同體的根本所在。因?yàn)楣餐w成員首先是社會(huì)中的真實(shí)個(gè)體，存在于社會(huì)關(guān)系中，其意象是對其所處社會(huì)存在的一種反映，共同體中每個(gè)個(gè)體的神經(jīng)纖維對于意象的感觸都是息息相通的，而并非虛設(shè)捏造。民族在此意義上就是真實(shí)個(gè)體的一種共同境遇。運(yùn)用每個(gè)成員心中相互連接的意象進(jìn)行想象，即是把共同體“此中際會(huì)”的狀態(tài)持存出來。二是強(qiáng)調(diào)一種心理上的相互關(guān)聯(lián)性，是意象建立連接了這種想象。意象的對像可以是理念、實(shí)體，以此作為想象的生成、持存的依據(jù)?？梢钥偨Y(jié)為但不僅限是宗教中的生死觀、非任意性的符號(hào)、神圣的語言和文字、象征不朽的外在物、政治的統(tǒng)治、對時(shí)間的理解等，是這些讓每個(gè)人心中都維持了這樣一種相互關(guān)聯(lián)性，是共同體深層的心理結(jié)構(gòu)。在成員心中一直把這種對象當(dāng)作想象的存在，這種意象理念，消解了原始共同體依據(jù)血緣和地域的劃分。但是從另一個(gè)角度講，這種想象讓歸屬感如影隨形，讓成員處于有家可歸的狀態(tài)。

（二）政治性

想象為政治共同體（imagined political communities），是其目標(biāo)和狀態(tài)。亞里士多德的“政治共同體”的意思是古希臘共同的城邦生活，把尋求善作為其最終目標(biāo)。安德森沒有對其運(yùn)思的“政治共同體”做具體解釋，只是在解釋“王朝”時(shí)提到了“政治”體系?！懊褡蹇偸潜辉O(shè)想為一種深刻的、平等的同志愛關(guān)系?！?/p>

[1][P7]從民族政治學(xué)的角度來講，此政治共同體秩序建構(gòu)的價(jià)值基礎(chǔ)是自由、公正、平等、友愛。在形成的意象中，正是這些價(jià)值觀的支撐，強(qiáng)化了成員之間的歸屬感，所以甘愿付出自己的生命，增進(jìn)了共同體的團(tuán)結(jié)。政治共同體涉及兩方：政治領(lǐng)導(dǎo)者和公民。然而現(xiàn)實(shí)生活中民族內(nèi)部或者民族之間存在著普遍的不平等與剝削，隱含了政治共同體需要存在于政治關(guān)系中，需要政治工具來調(diào)節(jié)其中的關(guān)系。從而表明“民族”概念要強(qiáng)調(diào)其政治意義。共同體被置身于政治關(guān)系和社會(huì)關(guān)系中，講政治才能在深刻而平等的同志愛關(guān)系基礎(chǔ)上分享富足與和平，形成命運(yùn)共同體。

（三）有限的

有限意味著有差異、有邊界的區(qū)分。“沒有任何一個(gè)民族會(huì)把自己想象為等同于全人類”[1][P7]。這種邊界的區(qū)分不僅是外在的不同群體表面特征，而且還來自于前面關(guān)聯(lián)性的意象，意象的內(nèi)容決定了差異和邊界的范圍（比如不同群體的文化屬性）?，F(xiàn)代社會(huì)中，這樣的有限性可以來自：文化的差異、歷史因素、非理性的恐懼、公共權(quán)力、福利分配等。但是我們不可以由此簡單認(rèn)為：民族政治的對抗和沖突很大程度上來自文化差異和歷史因素。安德森眼中的有限性基于了對自由、平等、正義、友愛這些價(jià)值觀在社會(huì)中被失衡的深切關(guān)注。因?yàn)椴町愊瞬⒎菦_突就沒有了，我們提倡差異下的共存，是一種深刻的、平等的同志愛關(guān)系。政治共同體即使是有限的，但其講政治，也是可以共存的。

（四）享主權(quán)

被想象為擁有主權(quán)——“民族于是夢想成為自由的…衡量這個(gè)自由的尺度與象征的就是主權(quán)國家。”

[1][P7]享有主權(quán)是一種生活在邊界內(nèi)的自由權(quán)。主權(quán)國家是針對共同體自由來講的。在這樣的主權(quán)國家實(shí)行的價(jià)值觀是大眾普遍需要的自由、平等、正義、友愛。當(dāng)多元主義的出現(xiàn)，人們本能的要維護(hù)自己的自由，那就需要通過政治的手段來調(diào)節(jié)族際差異或者族際競爭。在族際沖突與調(diào)試中，我們需要關(guān)注國家公共權(quán)利和資源分配利用方面的族際差異或者族際競爭所帶來的問題?？缃缑褡?、跨國宗教很容易在權(quán)利與資源取舍中引發(fā)主權(quán)之爭。

我們都可能是不同文化體系下被想象的共同體，決定了我們有差異、有邊界。根據(jù)被想象方式的不同，我們可能同時(shí)被置身于不同的共同體中，受不同文化體系的約束，有些文化元素是我們從出生就無法選擇改變的。所以沒必要渲染差異，要努力在差異性社會(huì)中追尋構(gòu)建集平等與權(quán)利下的共生體系。endprint

二、 文化體系與共同體

作者認(rèn)為宗教信仰的領(lǐng)土化、古典王朝家庭的衰微、時(shí)間觀念的改變、資本主義與印刷術(shù)之間的交互作用、國家方言的發(fā)展等，這些文化體系對民族主義的起源與散布產(chǎn)生了深刻影響。為何“民族（政治共同體）”在今天有如此深刻的情感正當(dāng)性和群體愿為之獻(xiàn)身的魅力？下文以兩種文化體系來說明：

（一）宗教共同體。

共同體通過世俗方式表達(dá)連續(xù)和意義。宗教是對人類生活中必然與偶然的組合產(chǎn)生的關(guān)心與回應(yīng)，用宿命論與來世論闡明對生命連續(xù)性的想象過程。在這種想象過程中出現(xiàn)了此岸與彼岸的世界。西方的理性與自由思潮，讓人靠攏于此岸的世界。追求科學(xué)與民主，使理解世界的方式發(fā)生了變化，同時(shí)也成為宗教衰退的一個(gè)原因。沒有了彼岸世界，連續(xù)性何以繼續(xù)存在？理性與自由產(chǎn)生的世俗形式，是否可以轉(zhuǎn)移和保持人們的想象？安德森認(rèn)為宗教的衰退不是民族主義造成的，也沒有暗示民族主義要取代宗教，民族主義延續(xù)了宗教部分的想象?！昂苌儆袞|西會(huì)比民族這個(gè)概念更適合完成這個(gè)使命”[1][P11]。這也是“民族”在今天有如此深刻的情感正當(dāng)性的原因之一。宗教的想象來于共同體對神圣符號(hào)的相互理解，雖然這種理解中彼此雙方會(huì)不懂對方的語言，但這種神圣的文字符號(hào)形成人們認(rèn)定關(guān)于共同體的一些看法。他們敬畏符號(hào)之神圣。語言不同也形成了想象的有限性，這種邊界設(shè)定了他人進(jìn)入對方想象的距離感。當(dāng)神圣的語言遭遇政治，產(chǎn)生了多元化的共同體，此時(shí)邊界的有限性更加清晰。如何尊重與共存就成為我們需要解決的問題。

（二）王朝。

王朝的合法性從剛開始的神授合法性到需要為合法性自我辯護(hù)再到如何得到其他國家的認(rèn)同，這一過程說明“民族國家”是一個(gè)政治團(tuán)體最終探索的發(fā)現(xiàn)。王朝——這種政治體系為了維護(hù)統(tǒng)治地位，他們的手段有思想上的君權(quán)神授、現(xiàn)實(shí)中的異族聯(lián)姻，然而當(dāng)這種處理方式逐漸弱化之后，也就是人們理解世界的方式的變化，那需要什么樣的體系呢？或者什么樣的體系會(huì)出現(xiàn)呢？ “很多君主早已在探求‘民族的標(biāo)志了。”[1][P20]原來以君主為中心的至高權(quán)利體系有可能被取代。然而這種為自己合法性辯解的情形是如何展現(xiàn)在大眾視野中的呢？其中一個(gè)暗含的條件就是公民被賦予一定的權(quán)利，而且應(yīng)該享有更優(yōu)越的地位，也就是民族定義中的政治性（自由、平等、正義、友愛）。反觀當(dāng)前，沒有君主的國家如何組織呢？就需要在一國政治體系下，依靠制度、文化、國家政策干預(yù)走向一個(gè)共同體，這樣的共同體要求政治權(quán)利，主權(quán)在民，人民之間共享情感，而只有利益聯(lián)系形不成一個(gè)命運(yùn)共同體，形不成民族共同體意識(shí)。

宗教與王朝，兩個(gè)文化體系在不同的歷史階段促使了不同想象共同體的出現(xiàn)，有政教合一體系與政教分離體系。因?yàn)檎?、?jīng)濟(jì)、軍事、文化發(fā)展的同時(shí)，印刷術(shù)的發(fā)展使人們用不同的方式理解著、思考著宗教與民族。宗教等文化體系的客觀存在，隨著時(shí)間的改變又被人們理解世界的方式發(fā)生根本的變化而變化。在文化體系中，宗教和王朝兩個(gè)文化體系對人意識(shí)束縛的霸權(quán)地位產(chǎn)生弱化變遷：由各自對應(yīng)的神圣性-層級性-同時(shí)性轉(zhuǎn)變到世俗的-水平的-橫向的變化。想象的共同體便是在博愛與權(quán)利的取舍間組合形式下的新產(chǎn)物?，F(xiàn)代國家，各國國情不同，分別執(zhí)行了不同的民族和宗教政策，形成了多元的政治共同體。在全球化發(fā)展的趨勢下，應(yīng)尊重歷史、尊重差異、縮小差距，增強(qiáng)文化認(rèn)同，在一國政治體系下妥善處理民族與宗教的關(guān)系。

三、啟示

需要持久的政治制度和文化體系來維系共同體走向一體化。比如需要宗教政策來調(diào)試不同信仰群體之間的邊界?，F(xiàn)今，宗教和世界政治格局對生活影響極大，都可能通過想象、創(chuàng)造與其它意識(shí)形態(tài)吸收組合，形成多元的群體認(rèn)同格局，從而伴隨著文化的沖突與調(diào)試。要發(fā)揮優(yōu)秀文化體系的重要作用，兼容并蓄。文化現(xiàn)代化是民族發(fā)展的必由之路，這個(gè)過程也改變著群體對文化的認(rèn)知，實(shí)現(xiàn)著人的價(jià)值觀與生活方式的新變化，即社會(huì)意識(shí)對社會(huì)存在能動(dòng)的反作用。在我國，改革進(jìn)程中群體對利益的訴求不同，要堅(jiān)持中國特色社會(huì)主義制度，鼓勵(lì)人民之間共享感情。引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)，以先進(jìn)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀為核心，讓群體的意象體現(xiàn)時(shí)代的發(fā)展與進(jìn)步。凝聚人心，通過對多樣性的承認(rèn)來構(gòu)建一個(gè)共同的政治共同體。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 本尼迪克特·安德森.想象的共同體[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2011

基金項(xiàng)目：本文是新疆維吾爾自治區(qū)教育廳研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：XJGRI2016034）的階段性研究成果。

（作者單位：石河子大學(xué)政法學(xué)院，新疆 石河子 832000）endprint