王雨軒

摘要：休謨哲學(xué)之中的因果問題是哲學(xué)研究中一個歷久常新的問題。本文將在文獻綜述之基礎(chǔ)上，圍繞因果問題展開兩個有針對性的討論：其一是考察抽象觀念，以期對于必然聯(lián)系的觀念與因果關(guān)系的觀念之間的關(guān)系做出進一步的探討；其二是考察因果關(guān)系定義在物質(zhì)運動、心靈活動乃至情感道德等等各處的應(yīng)用，以期體現(xiàn)休謨哲學(xué)關(guān)于因果問題之理論的連貫性與一致性。

關(guān)鍵詞：休謨；人性科學(xué)；因果關(guān)系；必然聯(lián)系；抽象觀念

休謨哲學(xué)之中的因果問題，既是其期望確立的人性科學(xué)或是精神哲學(xué)[1]（P9）的核心話題，也是其對于哲學(xué)領(lǐng)域最負(fù)盛名也是最為重要的貢獻之一。

長期以來，不同哲學(xué)派別乃至不同學(xué)科領(lǐng)域，率皆圍繞因果問題展開經(jīng)久不衰的討論。因果問題的深刻影響，遠遠地超出了形而上學(xué)的思辨本身，而如休謨所愿地指導(dǎo)著兩百年來人們關(guān)于“實際的事情”的運轉(zhuǎn)，向上為分門別類的并非純粹直觀和演繹推理的自然科學(xué)提供根據(jù)，向下為蕓蕓眾生日常生活的行為提供憑依。

然而休謨哲學(xué)之中關(guān)于因果問題的若干看似模棱兩可的原著內(nèi)容，尤其是涉及必然聯(lián)系的觀念的印象來源以及因果關(guān)系的定義的兩處文本，造成了眾說紛紜的各色解讀?？v然這些解讀依據(jù)的原著文本大多融會貫通，各自主張的宗旨卻是鮮有能夠的相互并存的，下面便選取其中三個解讀方向加以綜述。

一、因果問題討論的鋪墊

（一）語義還原主義（Reductionism）

首先一種解讀的方式是語義還原主義，根據(jù)唐·加勒特（Don Garrett 2011）和彼得·米利肯（Peter Millican 2011）指出，這是休謨因果問題長期以來的傳統(tǒng)正派觀念。此則被稱作“舊休謨”的闡釋，主要依賴休謨所給出的看似并不契合的兩個因果關(guān)系的定義。休謨提出的第一個精確定義即為“先行于、接近于另一個對象的一個對象，并且在這里凡與前一個對象類似的一切對象都和與后一個對象類似的那些對象處在類似的先行關(guān)系和接近關(guān)系中”

[2]（P191），此則定義是強調(diào)“恒常聯(lián)結(jié)”的“規(guī)則性理論”。休謨接著提出了第二種定義，是關(guān)于心靈活動以及推理的一種“主觀必然性理論”[4]（P169），亦即“一個原因是先行于、接近于另一個對象的一個對象，它和另一個對象那樣地結(jié)合起來，以致一個對象的觀念就決定心靈去形成另一個對象的觀念，一個對象的印象就決定心靈去形成另一個對象的較為生動的觀念”。休謨似乎通過一種語義分析的方法，對于“原因”這一詞匯加以考察，消解掉了必然聯(lián)系，而將因果關(guān)系簡化還原到僅止是兩個對象或是兩種事件之間的恒常聯(lián)結(jié)的地步，使得恒常聯(lián)結(jié)就是不能再繼續(xù)簡化下去了的因果關(guān)系，猶如因果案例的恒常結(jié)合“就是因果的本質(zhì)”

[2]（P191，276）。

（二）唯實懷疑主義（Skeptical Realism）

其次一種被稱作“新休謨”的闡釋是唯實懷疑主義，由約翰·懷特（John P. Wright 1983），蓋倫·斯特勞森（Galen Strawson 1989）以及斯蒂芬·巴克爾（Stephen Buckle 2001）等等幾位所提出和應(yīng)援。固然，休謨指出心靈有著“由一個對象的觀念轉(zhuǎn)到它的通常伴隨物的觀念上的一種傾向”，并且“這種傾向就是我們所假設(shè)必然和能力都存在于我們所考察的對象之中、而不存在于考察它們的心靈之中的緣故”[2]（P188）。然而休謨卻又透過多處暗示，例如“一切自然作用進行時所憑的那些特殊能力并不曾呈現(xiàn)于”人類的“感官”之中，以及“控制自然途徑的那些力量”是“完全不能知曉的”[1]（P40，51）種種，最終給出了“我們永遠不能那樣深入物體的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，以至于知覺到它們的相互影響所依靠的原則”的結(jié)論，并且強調(diào)人類心靈“不能洞察這種結(jié)合的理由”[2]（P434，107）。休謨總是揣測著自然以及對象之中存在著因果能力，而又往往扔下一句究其理由是不為我們所知的。于是似乎休謨又作為一個唯實主義者與懷疑主義者，懷疑而又承認(rèn)確實存在著無法知覺的、超出恒常聯(lián)結(jié)甚或心靈活動的自然因果能力。

（三）心靈投射主義（Projectivism）

再次一種解讀的方式是心靈投射主義，由西蒙·布來克本（Simon Blackburn 1993），海倫·畢比（Helen Beebee 2006）以及安哥拉·考文垂（Angela Coventry 2006）等等幾位所提出和支持。休謨指出過，必然聯(lián)系是因果關(guān)系所必須具備的一個關(guān)鍵要素，然而因果推理的發(fā)生過程卻揭示著我們所認(rèn)為的存在于對象之間的必然聯(lián)系，僅止是一種內(nèi)部感覺，是一種人類心靈活動的傾向。心靈錯誤地將這種傾向當(dāng)做被觀察的對象所具有的一種性質(zhì)，即便源于此種內(nèi)部感覺的“這些觀念并不表象任何屬于或能夠?qū)儆诤愠＝Y(jié)合著的對象的任何東西”[2]（P185）。于是此則被稱作“另一種休謨”的闡釋，便基于經(jīng)驗慣常主義的“接近關(guān)系、接續(xù)關(guān)系以及恒常聯(lián)結(jié)這樣三個要素便足以窮舉因果關(guān)系的組成部分”這樣一個核心觀點，深入考察心靈延展自身的錯誤傾向，并且將休謨關(guān)于趣味的“具有一種創(chuàng)造性的能力，當(dāng)它用借自內(nèi)在情感的色彩裝點或涂抹一切自然對象時，在某種意義上就產(chǎn)生一種新的創(chuàng)造物”[3]（P146）之表述，遷移到因果推理的習(xí)慣之上，主張必然聯(lián)系的觀念就是心靈“裝點或涂抹”原因?qū)ο蠛徒Y(jié)果對象之時的一種創(chuàng)造的產(chǎn)物。由此看來，休謨似乎又在否認(rèn)自然之中真實存在著因果關(guān)系，反而承認(rèn)的是一種心靈內(nèi)部感覺對于對象并不存在的性質(zhì)的虛假投射。

二、因果問題討論的概述

那些看似不能并存的來自《人性論》的若干觀點，同樣被休謨在其改寫本的《人類理解研究》之中或含義相近，或準(zhǔn)確無差地重新援引，因而提供了充足而豐富的官方文本，使得多方各取所需，而以休謨的名義相互博弈。

我傾向于以一種堅持休謨經(jīng)驗主義的底色的方式，試圖圍繞因果問題展開兩個有針對性的討論：其一是考察抽象觀念，以期對于必然聯(lián)系的觀念與因果關(guān)系的觀念之間的關(guān)系做出進一步的探討；其二是考察因果關(guān)系在物質(zhì)運動、心靈活動乃至情感道德等等各處的應(yīng)用，以期體現(xiàn)休謨哲學(xué)關(guān)于因果問題之理論的連貫性與一致性。

（一）討論一：因果關(guān)系觀念與必然聯(lián)系觀念的關(guān)系

根據(jù)因果問題的概述，如果“理性單獨并不能產(chǎn)生任何原始觀念”[2]（P176），感覺經(jīng)驗也不能充當(dāng)必然聯(lián)系的印象來源，那末必然聯(lián)系似乎被心靈活動的傾向取而代之掉了。同時休謨的兩個關(guān)于因果關(guān)系的定義，無不分別僅止提到了恒常聯(lián)結(jié)是因果關(guān)系的本質(zhì)，或是心靈活動與推理的過程，而均沒有直接提及必然聯(lián)系的字眼。于是便誘發(fā)了來自語義還原主義的質(zhì)疑，即為休謨承認(rèn)恒常聯(lián)結(jié)并且否認(rèn)必然聯(lián)系；也引起了來自經(jīng)驗慣常主義的主張，即為接近關(guān)系、接續(xù)關(guān)系以及恒常聯(lián)結(jié)這樣三個要素便足以窮舉因果關(guān)系的組成部分，因果關(guān)系的觀念之中并無必然聯(lián)系之觀念的容身之所。然而給出那樣兩個定義之前，休謨顯然強調(diào)過必然聯(lián)系是因果觀念的關(guān)鍵要素，并且必然聯(lián)系是與恒常聯(lián)結(jié)截然不同的一個觀念，這便引起了因果關(guān)系的構(gòu)成要素的矛盾問題。

對此期望解決方式是，在接受“必然聯(lián)系僅止為心靈的一種傾向，心靈有可能錯誤地將這種傾向當(dāng)做被觀察的對象所具有的一種性質(zhì)，亦即有可能錯誤地認(rèn)為因果案例具有必然聯(lián)系的性質(zhì)”這些前提的同時，將“必然聯(lián)系是因果觀念的關(guān)鍵組成部分”的觀點削弱到“必然聯(lián)系仍舊是因果觀念的組成部分，然而其扮演的角色是額外的，而不是關(guān)鍵的”之表述。將要采取的方法即為回到休謨哲學(xué)因果問題的準(zhǔn)備工作之中、回到對于知覺理論的考察之上，將因果觀念視為抽象觀念來加以處理。

休謨對于抽象觀念或是一般觀念的定義，猶如被拋出來的“心靈想到的這些觀念是‘一般的抑或是‘特殊的”[2]（P25）之問題一樣，源于巴克萊以及洛克的經(jīng)驗主義而又與之不盡相同：抽象觀念能夠呈現(xiàn)那樣一些“在某些細節(jié)方面雖然相似、而在其他細節(jié)方面卻極不相同”的對象，實際上是“附著于一般名詞”的“被考察的特殊觀念”[2]（P34）。換言之，心靈能夠因為屢次重復(fù)的觀察經(jīng)驗而形成一種習(xí)慣，每當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)常見的各個對象之間有一種類似關(guān)系之時，我們就把一個特定的詞匯應(yīng)用于一個集合，這些對象便是構(gòu)成這個集合的元素。如說“某些觀念在它們的本性方面是特殊的，而在它們的表象方面卻是一般的”[2]（P29），即說對象在它們的性質(zhì)方面是特殊的，而在呈現(xiàn)方面是一般的。因而獲得一種抽象觀念并不需要窮盡所有相關(guān)的觀念，心靈已經(jīng)養(yǎng)成的這種習(xí)慣將會“喚起”[2]（P31）那些未被窮舉的觀念。于是對于抽象觀念A(yù)，如果給定這一集合的合式公式為A = {o1，o2，...，on}，其元素是具有著若干同類性質(zhì)qi的對象o，o = q1 ∧ q2 ∧ ... ∧ qm，那末并未得到窮舉的對象oi，即是集合之中貌合神離的諸多對象之一，等待被聯(lián)系著抽象觀念A(yù)的一個詞匯的喚起。

按照休謨之意，以關(guān)于貓的抽象觀念為例，那實際上是關(guān)于一只獨一無二的貓的觀念，這只貓竟然能夠同時擁有諸多不同的形狀、顏色以及品種等等性質(zhì)，這些性質(zhì)顯然是其他的任何一只貓所不能同時擁有的。“貓”這樣一個詞匯以一種特殊的方式聯(lián)系著這個抽象觀念，能夠同時喚起對于其他的貓的個別觀念。那些其他的貓全部處于一個集合之中，等待被這個詞匯的喚起。例如，我擁有一個壯碩身材的蒙馬特高地黑貓的觀念，但是我顯然不會對于“所有的貓都是壯碩身材的法國蒙馬特高地黑貓”的這一觀念信以為真。因為貓的詞匯提醒著我除了這只貓之外，尚有包含著瘦小身材的橘色的中華田園貓，中等身材的花色的日本三毛貓等等不同的形狀、顏色以及品種的貓的一個集合。

于是對于因果關(guān)系的抽象觀念，記為CRE = {c1Re1，c2Re2，...，cnRen}，符合抽象觀念A(yù) = {o1，o2，...，on}的合式公式。此處任意一個等待被喚起的對象o即為一個個的因果案例ciRei，對于其性質(zhì)q，q1即為原因?qū)ο骳i，q2即為兩個對象之間的各種關(guān)系R，R = Rc ∧ Rp ∧ Rr，各種關(guān)系R 即由原因?qū)ο蠛徒Y(jié)果對象所處于的接近關(guān)系Rc、接續(xù)關(guān)系Rp以及恒常聯(lián)結(jié)Rr構(gòu)成，Rn其實并不屬于因果案例ciRei自身帶有的一個性質(zhì)，q3即為結(jié)果對象ei。

接著對于此則矛盾，按照人類心靈的可錯性，對于一則特定的因果關(guān)系的抽象觀念，即可劃分這樣兩類情況：一類是克服了前述錯誤的情況，而另一類是沒有克服前述錯誤的情況。既然因果關(guān)系的定義沒有直接提及必然聯(lián)系的字眼，不妨設(shè)想，對于沒有克服前述錯誤的此則因果觀念的持有者而言，必然聯(lián)系的觀念Rn被其認(rèn)為是因果案例所具有的的一種性質(zhì)。于是如說“必然聯(lián)系的觀念Rn是因果關(guān)系的觀念CRE的組成部分”，即說，必然聯(lián)系的觀念Rn存在于因果關(guān)系的觀念CRE的每一個等待被喚起的對象ciRei之中，此時R實際上被其錯誤地認(rèn)為是R = Rc ∧ Rp ∧ Rr ∧ Rn。然而不論處于兩類情況之中的任意一種，此則因果關(guān)系的持有者實際上分享了同樣一種集合，分享了同樣的等待被喚起的對象，區(qū)別僅止在于后者的因果關(guān)系的對象之中，有著必然聯(lián)系的觀念這樣一個額外的而不是關(guān)鍵的組成部分。

由此便可契合關(guān)于恒常聯(lián)結(jié)的因果關(guān)系的第一個定義，亦即“先行于、接近于另一個對象的一個對象，并且在這里凡與前一個對象類似的一切對象都和與后一個對象類似的那些對象處在類似的先行關(guān)系和接近關(guān)系中”，于是既能滿足休謨所述的必然聯(lián)系僅止為一種人類心靈的內(nèi)部感覺，亦能同時滿足必然聯(lián)系的觀念屬于因果關(guān)系的觀念的組成元素。

（二）討論二：因果關(guān)系定義的連貫性與一致性

根據(jù)因果問題的概述，回想這樣一個休謨曾經(jīng)援引過[1]（P30）的案例：當(dāng)我們看到一個彈珠高速滾向另一個彈珠的時候，我們會推斷它們將會相撞，并且另一個彈珠將會發(fā)生位移。休謨借助此例展開了關(guān)于因果關(guān)系的討論，始于一個物質(zhì)運動的因果案例，而終于因果推理憑借心靈活動的結(jié)論。于是便誘發(fā)了來自經(jīng)院哲學(xué)的質(zhì)疑，即為“思想永遠不可能被物質(zhì)所產(chǎn)生”，通過心靈外部的物質(zhì)運動的案例佐證心靈內(nèi)部的活動本性是“荒謬的”，例如“兩個球形分子的撞擊會變成一種疼痛的感覺”[2]（P272）。并且此則質(zhì)疑，正是諸多理性主義者甚或經(jīng)驗主義者沿襲的觀念，例如康德對于命題的先天與后天以及分析與綜合的預(yù)設(shè)，或是笛卡爾在普遍懷疑中預(yù)設(shè)一個正在懷疑的靈魂實體種種。于是物質(zhì)運動的因果關(guān)系，與關(guān)于關(guān)于心靈活動以及因果推理的因果關(guān)系的第二個定義，亦即“一個原因是先行于、接近于另一個對象的一個對象，它和另一個對象那樣地結(jié)合起來，以致一個對象的觀念就決定心靈去形成另一個對象的觀念，一個對象的印象就決定心靈去形成另一個對象的較為生動的觀念”，似乎是兩類截然不同的因果關(guān)系。這便引起了因果關(guān)系之應(yīng)用范圍的矛盾問題。

根據(jù)原著文本的考察，休謨專門展開過對此質(zhì)疑的答復(fù)，指出“對象的恒常結(jié)合既然就是因果的本質(zhì)”

[2]（P274），任何一種原因?qū)ο缶赡芘c任何一種結(jié)果對象處于恒常聯(lián)結(jié)的關(guān)系之中。于是“運動可能是，而且確實是思想和知覺的原因”[2]（P440）。經(jīng)院哲學(xué)的質(zhì)疑并無道理，因為“當(dāng)我們考慮到自然的和人事的證據(jù)如何恰當(dāng)?shù)鼗ハ嘟Y(jié)合、而形成一個推理連鎖時”，心靈著實能夠“并不感到任何差異”[2]（P441），而順理成章地完成了這樣一種始于自然的物質(zhì)的對象或事件、而終于心靈活動的過渡。然而除此之外，我認(rèn)為尚存應(yīng)答這一質(zhì)疑的其他途徑。

正如休謨對于人類理解研究領(lǐng)域給出了兩種因果關(guān)系的定義，對于人類道德情感領(lǐng)域，休謨同樣給出了德性或是個人價值的兩種定義。第一種即為“每一種對我們自己或他人有用的或令我們自己或他人愉快的品質(zhì)在日常生活中都被承認(rèn)是個人價值的一部分”。第二種即為“道德性是由情感所規(guī)定的”[3]（P123），并且“將德性界定為凡是給予旁觀者以快樂的贊許情感的心理活動或品質(zhì)，而惡性則相反”[3]（P141）。不論處于利益相關(guān)者的立場之上，抑或利益無關(guān)者之上，我們均會對經(jīng)驗到的德性加以贊許，這樣一種德性也僅止能夠由經(jīng)驗產(chǎn)生的情感而引起。

值得注意的是，休謨并未緊接著就突兀地提出善惡之分、是非之別。與之相反地，休謨仿佛視德性為抽象觀念一般，猶如定義“整套僧侶式的德性”即為包含“獨身、齋戒、苦行、禁欲、克己、謙卑、沉默、孤居獨處”

[3]（P123）種種元素的集合那樣，考察和梳理著德性的集合包含著一些怎樣的品質(zhì)，并且將所有惡性的品質(zhì)剔除出去。唯有經(jīng)歷了這樣一種抽象觀念的形成過程之后，休謨才提出了何為德性、何為惡性。據(jù)此，理性“單獨卻不足以產(chǎn)生任何道德的譴責(zé)或贊許[3]（P138）”，猶如前文所述的理性單獨不足以完成因果推理。兩種德性或是個人價值定義，與兩種因果關(guān)系的定義實為是如出一轍的。

由此便能為因果關(guān)系之應(yīng)用范圍的矛盾問題的應(yīng)答補充一個途徑，并且體現(xiàn)著在休謨哲學(xué)之中，有且僅有一種因果關(guān)系，這樣一種因果關(guān)系能夠在物質(zhì)運動、心靈活動以及情感道德等等各處暢通無阻。

三、因果問題討論的總結(jié)

至此，通過遭遇“因果關(guān)系之構(gòu)成要素的矛盾”以及“因果關(guān)系之應(yīng)用范圍的矛盾”這樣兩則相關(guān)解讀提出的問題，關(guān)于因果問題的有目的、有針對性的兩則討論便得到了完成。

回顧有這樣一個成見，那便是休謨在哲學(xué)領(lǐng)域素來都是懷疑主義與經(jīng)驗主義的代言人，而僅止如此了。然而猶如索爾·崔格（Saul Traiger 2006）指出的那樣，休謨研究的新近趨勢是為探討人性科學(xué)之中的情感觀念，以及關(guān)注理性與道德理論的關(guān)系。

有別于理性主義之顛覆者的傳統(tǒng)形象，休謨的自然主義底色逐漸以一種煥然一新的姿態(tài)映入眼簾。休謨哲學(xué)的因果問題的貢獻，實為將人類信念的根源和活動的基礎(chǔ)，從頭頂?shù)男强找话愕倪b不可及的理性，轉(zhuǎn)移到腳踏的實地一般的近在咫尺的自然，轉(zhuǎn)移到我們習(xí)以慣之了的日常生活。于是，批判理性主義的矯揉造作也就僅止是一種為了迎戰(zhàn)彼時上帝與理性至高無上的權(quán)威而提出的短期的、側(cè)面的、消極的任務(wù)。休謨期望落實的正面的、積極的任務(wù)，則實為是長期的，甚或恒久而不已的，那便是規(guī)勸我們聽從本性而返璞歸真，把握心靈而回歸習(xí)慣，踐行具有哲學(xué)意味的生活方式。

既然“所有來自經(jīng)驗的推論都是習(xí)慣而非理性推理的結(jié)果”，習(xí)慣才是“人類生活的重大指導(dǎo)”

[2]（P296），那末我們便并無需悲傷于理性推理的不足，或是不安于感覺經(jīng)驗的局限，而應(yīng)恰如其分地對于“使我們遠離她的秘密”[1]（P32）的自然賜予我們的本能胸懷感激。因為“理性雖然不能驅(qū)散這些疑云”，可是“自然本身卻足以達到那個目的”，能夠?qū)⑽覀冃撵`的“哲學(xué)的抑郁癥和昏迷治愈”[2]（P296）。

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（作者單位：山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南 250100）