王晴鋒

摘 要：同性戀政治學(xué)經(jīng)歷了道德神學(xué)、醫(yī)學(xué)規(guī)訓(xùn)和同性戀解放的過程，其中二元論是建構(gòu)身份政治之基礎(chǔ)。在同性戀理論的發(fā)展脈絡(luò)中，酷兒理論對反思同性戀研究起到關(guān)鍵作用，但酷兒理論本身也充滿張力。“紅色酷兒理論”結(jié)合了馬克思主義的經(jīng)濟-階級分析方法和酷兒理論，是傳統(tǒng)酷兒理論的補充和批判性重構(gòu)。借助這一批判性視角可以重新審視同性戀身份政治、“櫥柜”政治神學(xué)以及同性戀壓迫的本質(zhì)。

中圖分類號：D912.4

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：10012435（2016）05057707

關(guān)鍵詞：同性戀政治學(xué)；紅色酷兒理論；櫥柜政治；同性戀解放

Abstract：Gay politics experience moral theology，medical discipline and gay liberation，and dualism is the basis of constructing identity politics. In the development process of gay theories，queer theory played a crucial role，but also has tensions.“Red queer theory” combines Marxism's economy-class analysis and queer theory，and it is the supplement and critical restructure of traditional queer theory.By virtue of this critical perspective，reconsider the gay identity politics，“closet” political theology and the essence of gay oppression.

從跨文化的歷史證據(jù)來看，同性戀行為與欲望在人類的性態(tài)中根深蒂固，在不同的文化中以不同的方式被建構(gòu)著。自19世紀(jì)末以來，性態(tài)逐漸成為大眾窺視、醫(yī)學(xué)凝視與法學(xué)監(jiān)視的對象。同性戀研究本身也得到發(fā)展。尤其是20世紀(jì)60年代以來，人們?nèi)找嬉庾R到性范疇是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，在同性戀去病理化和非罪化的同時，同性戀權(quán)益運動也隨之提上議事日程。現(xiàn)如今，同性戀、酷兒、跨性別、雙性戀、易性癖和陰陽人等已成為廣為人知的術(shù)語和知識對象。

20世紀(jì)80年代后期，酷兒理論①的出現(xiàn)使曾不幸被污名化的性身份成為知識生產(chǎn)的一個重要入口。[1]酷兒理論最初對反思與重構(gòu)傳統(tǒng)的同性戀研究起到了重要的作用，但是其理論本身也觀點蕪雜，內(nèi)部充滿競爭和矛盾。紅色酷兒理論對酷兒理論（尤其是酷兒左派）持激烈批判的立場，但并沒有徹底摒棄酷兒理論，而是更多地結(jié)合了馬克思主義的階級分析和經(jīng)濟分析方法。是對酷兒理論的補充和批判性重構(gòu)。本文主要論述當(dāng)代的同性戀政治學(xué)，探討紅色酷兒理論對身份政治、“櫥柜”政治神學(xué)以及同性戀壓迫（恐同癥）的反思與批判。

一、同性戀政治的譜系學(xué)

早期規(guī)范西方同性戀關(guān)系和實踐的主要是宗

教話語。在宗教改革時期，基督教傳統(tǒng)的分裂使歐洲難以繼續(xù)維持一種建立在獨特的超驗價值觀基礎(chǔ)上的公共行為規(guī)范，神圣與罪惡的宗教觀逐漸不再成為公共領(lǐng)域中關(guān)于性行為的定義方式。到了20世紀(jì)初，科學(xué)的價值觀（尤其是醫(yī)學(xué)）取代了基于神學(xué)原則的共識，對靈魂救贖的關(guān)注越來越少，而對身體及其健康的關(guān)注則越來越多。約翰·博斯威爾（J.Boswell）認(rèn)為，這種轉(zhuǎn)變最終導(dǎo)致中世紀(jì)關(guān)于同性戀行為的瀆神思想被轉(zhuǎn)變成疾病與變態(tài)的觀念；從此，這種病態(tài)以各種方式被概念化為遺傳學(xué)的“特征”、心理學(xué)的“癥狀”以及“傾向”或“偏好”，[2]160這些本質(zhì)性的術(shù)語表明同性戀是固有的屬性而不是外來的，它將欲望描述為弗洛伊德式的尋求發(fā)泄的力比多（性欲）常量。20世紀(jì)60年代以來，人們逐漸意識到盡管同性戀行為在跨文化中普遍存在，但其意義在各種文化中不盡相同，其社會呈現(xiàn)形態(tài)各有差異。[3]“Homosexual”這種19世紀(jì)的表述被認(rèn)為過于僵化、武斷，無法表達人類性實踐和身份的可塑性和多樣性。與此同時，通過性研究者和活動家的不斷質(zhì)疑，“異性戀”作為一種性取向或意識形態(tài)的正統(tǒng)地位被動搖，雖然它仍然是性態(tài)的支配性模式。

性關(guān)系與社會關(guān)系之間存在一種權(quán)力同構(gòu)原則。類似于種族主義和性別主義，異性戀主義是一種統(tǒng)治形式和社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的表達形式，它賦予異性戀優(yōu)越的特權(quán)。異性戀主義通過各種主體化過程而產(chǎn)生恐同癥主體，尤其是自我憎恨的同性戀者，并最終生成艾德麗安·里奇（Adrienne Rich）所謂的“強制性異性戀”。[4]在異性戀的思維模式中，認(rèn)同和欲望之間是相互排斥的，也就是說，如果一個人自我認(rèn)同為某種性別，就必須對另一種性別產(chǎn)生欲望；而同性戀者消解了這種想當(dāng)然的關(guān)聯(lián)性。在無處不在的異性戀主義鐵幕的籠罩之下，同性戀者在同性欲望、家庭責(zé)任、出柜壓力、恐同癥、社會污名以及對艾滋病的恐懼中痛苦地掙扎。同性戀欲望如異性戀欲望一樣，只是對欲壑的一種任意劃分，而欲望本身是多形態(tài)的和未分化的，在這種意義上，“排他性同性戀”的表述是一種想象的謬誤、誤識或意識形態(tài)的錯覺。在現(xiàn)代大多數(shù)西方文化中，性取向被理解為“同性戀-直人”（gay-straight）的二分法已經(jīng)很少見。許多學(xué)者的立場與研究取向，諸如“同性戀角色”[5]、“內(nèi)部/外部視角” [6]等，都是為了消解“同性戀-異性戀”的二元對立。同性戀僅是諸多性少數(shù)族群中的一種，此外還有那些自我認(rèn)同為“既不是同性戀也不是異性戀”（比如“無性”）的人，還有諸如雙性戀、跨性別者、“易裝皇后”（drag queens）、虐戀和戀物癖者等。顯然，“同性戀-異性戀”這種二元對立式的劃分忽略了性態(tài)與社會性別的多樣性。人類性本能的對象和滿足方式可以非常廣泛和多變，其對象可以是戀人（包括戀童、戀老等）、戀動物、戀衣物、戀尸和戀腳等；其滿足方式也可以從露陰（癖）、偷窺（癖）到各種類型的性行為以及性施虐、受虐、奸尸、獸奸和排糞淫等。此外，性欲和性身份并非固定不變的，身份認(rèn)同是一個不斷協(xié)商的、持續(xù)終身的過程。任何固定的分類體系與框架會限制個體實現(xiàn)完整、真實的自我認(rèn)同。endprint

同性戀理論家對諸如主體/客體、內(nèi)在性/外在性之類的界限提出了疑問，尤其是對自我/他人的二元論提出挑戰(zhàn)。[7]43性身份并不必然附屬于自我，也并不一定存在于自我內(nèi)部并能夠表示自我。同性戀身份或角色也并非是結(jié)構(gòu)化的，諸如主動/被動、男子氣概/女性氣質(zhì)以及男人/男孩等都是過于絕對和簡單的劃分。在周華山看來，如果將同性愛欲視作一種表演、一種行為、一種社會角色、一種可能性和一種任何人都可以經(jīng)歷和體驗的潛在特質(zhì)，那么在“同性戀-異性戀”之間想象的“我們-他們”的二元論和恐同癥將會失去其堅實的基礎(chǔ)。[8]任何一種身份都有其自身的歷史，個體的身份無法從其性別、種族、性態(tài)、民族、階級地位以及年齡等要素或?qū)傩灾袆冸x開來。因此，不能將“同性戀”與其他身份構(gòu)成或差異類別分開進行考慮，也不能脫離意識形態(tài)背景而對“男同性戀”“女同性戀”的類別進行概化。諸如“gay”“l(fā)esbian”這樣的新身份類型也不會自然而然地比“homosexual”這樣的陳舊身份更具適應(yīng)性和展延性。[9]1需要指出的是，有些同性戀活動家認(rèn)為對同性戀與異性戀的界定可能反應(yīng)了一種強烈的政治意愿，他們“欲把同性戀社群凝聚在與異性戀社會完全對立的一種明確的、排他性的身份認(rèn)同之下”。[10]6在他們看來，同性戀族群的自我認(rèn)同與邊界劃分是社會行動的動員策略。

杰弗里·威克斯（Jeffrey Weeks）認(rèn)為，同性戀研究中的重要議題是探討特定社會中針對性行為之獨特控制形式的各種條件。[11]81在建構(gòu)主義范式的主導(dǎo)下，人們主要關(guān)注不同歷史和文化背景下“制造”同性戀-異性戀主體的過程，這使我們最終離開本體論領(lǐng)域（即同性戀是什么）而進入到社會和話語形成的領(lǐng)域（即同性戀身份是如何形成的）。[12]建構(gòu)主義揭示了同性戀研究中的“種族中心主義”偏向。然而，在斯蒂文·賽德曼（S.Seidman）看來，建構(gòu)主義范式并沒有將這種批評意識運用到自身的話語中。[13]解決這種困境的可能途徑之一是采取后結(jié)構(gòu)主義的策略，后結(jié)構(gòu)主義倡導(dǎo)從一種以個體作為主體創(chuàng)造自身的人文主義視角轉(zhuǎn)向一種結(jié)構(gòu)性的秩序，從抵制性的同性戀主體轉(zhuǎn)向分析同性/異性符碼以及廣泛意義上的關(guān)于觀念、知識和文化的結(jié)構(gòu)模式。[12]1920世紀(jì)90年代的酷兒理論建立在與異性戀意識形態(tài)相對立的基礎(chǔ)上，這種具有高度涵括性和包容性的理論可以被視為是一種后現(xiàn)代主義的性學(xué)思想?？醿豪碚搶愋詰?同性戀二元論看作是一種建構(gòu)自我、性知識和社會機構(gòu)的總體性壓制框架。這種與性系統(tǒng)相關(guān)的二元劃分的權(quán)力/知識體系產(chǎn)生了僵化的心理和社會邊界，并進而生成統(tǒng)治制度和權(quán)威等級組織。[12]酷兒理論將同性戀、異性戀、雙性戀以及其他性身份都視為具有歷史偶然性的范疇，它們都不是超歷史的現(xiàn)象。這種觀念反映出對原先性形態(tài)分類學(xué)的拒斥（如同性戀、異性戀、戀物癖、雞奸者等），這些性類型是通過19、20世紀(jì)之交的性學(xué)話語而確立的?？醿豪碚摵涂醿赫未砹宋鞣叫允分械囊粋€重要時期，之前被法律和醫(yī)學(xué)/心理學(xué)診斷的性少數(shù)群體和越軌者被塑造成彼此競爭的話語群體，并設(shè)法重新協(xié)商其身份。[14]酷兒政治成為一種后現(xiàn)代版本的身份政治。

二、“櫥柜”政治神學(xué)

學(xué)界對“櫥柜”的發(fā)展階段并沒有一致的觀點，這里我們采取其中的一種劃分法。第一個階段是從1969年的“石墻騷亂”到70年代。這十年間，“櫥柜”是強制性的、迫不得已的避難所，同性戀活動家對普通同性戀者進行施壓，要求他們“出柜”（coming out）。該時期作為同性戀解放的出柜與二戰(zhàn)后的經(jīng)濟繁榮和資本擴張密切相關(guān)。第二個階段是經(jīng)濟大蕭條時期，從1973年石油危機到1993年稅法，這20年間美國經(jīng)歷了一系列重要的歷史變化，長時期的經(jīng)濟繁榮結(jié)束，出現(xiàn)經(jīng)濟不確定性和倒退。第三個階段開始于20世紀(jì)90年代，隨著酷兒理論的發(fā)展，早期對櫥柜的理解被逆轉(zhuǎn)，櫥柜成為一種“至上的”愉悅空間，逼迫他人出柜反而抑制了櫥柜里能夠享有的愉悅。酷兒理論宣稱櫥柜是一種“無法被描述的欲望”和“游牧主體的享樂場所”。[15]2

在酷兒左派看來，“從櫥柜中走出來”是一系列主體性變化導(dǎo)致的結(jié)果，同性戀者等性少數(shù)族群的解放是具有自主意識的行動者發(fā)展出反話語和調(diào)動新的策略、戰(zhàn)術(shù)來開拓同性戀/酷兒/雙性戀等的空間實踐的行為結(jié)果。同性戀解放運動注定會使同性戀者出柜并提出權(quán)利訴求，這被塑造成同性戀主體“創(chuàng)造歷史”的傳奇。與這種傳統(tǒng)自由觀和近代葛蘭西式左派運動的立場不同，西方馬克思主義者唐納德·莫頓（Donald Morton）認(rèn)為，男同性戀/女同性戀/酷兒/雙性戀等公民與異性戀公民之間的關(guān)系“既不是一種正在浮現(xiàn)的意識問題，也不是反歷史的相互關(guān)系，而是生產(chǎn)方式的變革導(dǎo)致的結(jié)果”。[15]8櫥柜是工資-勞動制度的附屬物，在工資-勞動制度下，階級利益總是優(yōu)先于文化差異。莫頓認(rèn)為櫥柜并非是一個自我迷戀的、具有自主性的地方，而是資本主義政治經(jīng)濟學(xué)的一部分，它是一個由資本運作規(guī)律構(gòu)成的空間?？醿豪碚摷衣暦Q在“后櫥柜”時代，櫥柜不再是藏匿地，而是“福地”。隨著世界范圍內(nèi)經(jīng)濟不平等的惡化和階級斗爭的加劇，酷兒左派將它們的意識形態(tài)與“崇高的櫥柜”進行新的結(jié)合，從而宣稱不再需要出柜的意識形態(tài)。這導(dǎo)致女同性戀者、男同性戀者和酷兒越來越深地陷于追求享樂-滿足的“無為主義”（quietism）。莫頓指出，酷兒左派的“出柜”本質(zhì)上是一種資本主義條件下的“政治解放”，他們將階級棄之不顧，宣稱同性戀問題如同種族、性別問題等一樣，可以通過將所謂的“民主權(quán)利”擴大到現(xiàn)行經(jīng)濟制度下的不同社會邊緣群體而得到徹底的解決，他們攻擊馬克思主義者忽略了這些權(quán)利。酷兒左派將馬克思主義貼上“經(jīng)濟還原論”的標(biāo)簽，并且視之為民主制度的反對者。

現(xiàn)代主義視角下的櫥柜政治將出柜置于家庭和親屬關(guān)系變遷的框架內(nèi)，將同性戀經(jīng)歷統(tǒng)一于現(xiàn)代主義的敘述之下，從而夸大了出柜的政治效果與個體意義。這種歷史與現(xiàn)實背景下的出柜不再是一種個體解放的經(jīng)歷，而是一個遵從并使之符合既存的中產(chǎn)階級規(guī)范的過程，它不僅拒絕先前的工人階級背景，而且甚至拒斥同性戀者在出柜前已經(jīng)建構(gòu)起來的社會關(guān)系和性網(wǎng)絡(luò)。這樣的出柜使得都市生活原本可以保證的匿名性與遠離監(jiān)控從而確保自我之充分發(fā)展的條件難以付諸實現(xiàn)。[16]在馬克思主義者看來，經(jīng)濟大蕭條時期的櫥柜政治充斥著不平等的隱喻，出柜成為享有特權(quán)者的實踐，這些人的意識形態(tài)企圖表明在完全資本主義階段，經(jīng)濟剝削和性壓迫之間沒有必然的關(guān)聯(lián)。在后現(xiàn)代與全球化時代，性經(jīng)驗的復(fù)雜性與多樣性與日俱增，將出柜視為普遍性的同性戀身份之必要組成部分之前，應(yīng)考慮對同性戀者自身而言，出柜是否可行、是否能夠承擔(dān)其結(jié)果。斯蒂文·賽德曼指出，不應(yīng)該僅僅因為櫥柜維護了異性戀主義的權(quán)力并可能形成自我憎恨的同性戀者而簡單地視之為消極的和壓迫性的。[12]168櫥柜實踐也可以被視為積極的，它們可以避免由于身份暴露而帶來的風(fēng)險，創(chuàng)造“保護性的”社會空間，從而允許個體塑造同性戀自我，并在異性戀與同性戀世界之間尋找一條適合自己的道路；同時也不排除出現(xiàn)一種在不出柜的前提下實現(xiàn)性解放的可能性。如果同性戀身份變得日益常規(guī)化，那么有關(guān)出柜的敘述將會變得更普遍，甚至最終消失。[17]endprint

三、紅色酷兒理論：立場與批判

“紅色酷兒理論”是由當(dāng)代美國批判性的馬克思主義者唐納德·莫頓提出的，它是用歷史唯物主義將“性”重新概念化而建構(gòu)起來的酷兒理論。理論家以生產(chǎn)、階級、勞動和剝削等術(shù)語來分析性、性別和酷兒理論，在他們的理論范式中，經(jīng)濟與階級是關(guān)鍵的分析要素，例如，在莫頓看來，“性、種族、性別和民族等問題必須系統(tǒng)性地與階級相聯(lián)系”。[15]4紅色酷兒理論攻擊和批判的并不僅僅是異性戀主義，而且包括將特權(quán)自然化的整個資本主義制度。它并不是簡單地尋求社會和文化“包容”，也包括經(jīng)濟的“包容”：即向所有人（不管是性還是其他任何形式的差異）開放所有的就業(yè)模式，在總體上認(rèn)識到并打破勞動者異化的鐵鏈。馬克思主義者嚴(yán)厲抨擊酷兒理論，指出一系列歷史性的發(fā)展因素導(dǎo)致酷兒理論產(chǎn)生嚴(yán)重的內(nèi)部危機，這些因素包括：對酷兒被同化的危機感，酷兒右派和左派都意識到這一點并產(chǎn)生焦慮和內(nèi)在的緊張——“沒有壓迫將一無是處”；酷兒理論家攻擊“左派保守主義”，以迷惑性的革命斗爭反對資本主義；酷兒理論變得“區(qū)隔化”且過于“好斗”；突兀地從“對立的批判”重新定位為“修正性閱讀”；公眾將著名酷兒理論家朱迪絲·巴特勒（Judith Butler）標(biāo)簽為“一個趕時髦的失敗主義者”和“美國最空洞無物的女性主義者”，她鼓動成功的中產(chǎn)階級人士專注教化和升華自我，而不是考慮改善他人的物質(zhì)條件；以及對櫥柜的重新肯定。[15]5-6

在馬克思主義者看來，酷兒理論最初以主流資產(chǎn)階級生活方式之“堅定、無情的敵人”自居，然而現(xiàn)在的酷兒理論卻是一種“將酷兒吸收、同化到主流經(jīng)濟實踐活動中的意識形態(tài)策略”，它將那些性邊緣群體吸納到資本主義的自由市場體系。就文化政治學(xué)而言，酷兒理論是以性“差異”的名義制造出資產(chǎn)階級生活方式的“對立者”；就經(jīng)濟學(xué)而言，它是將酷兒吸收到后國家資本主義勞動力中的一種手段，在當(dāng)今的全球化和跨國資本主義階段迫切需要這些勞動力。[15]5從20世紀(jì)90年代開始，西方社會通過成功地將中產(chǎn)階級酷兒吸納到資本主義體系中，幾乎全盤否定了需要問題，所有社會機構(gòu)和實踐活動都充斥著欲望問題。當(dāng)今的酷兒左派企圖維持一種神話，即所謂的“性解放運動是卓有成效的政治發(fā)展”，認(rèn)為它已經(jīng)“解放了欲望”，并且在不同群體中產(chǎn)生了極大程度的性享樂和滿足。在這種性解放“成功”之后，如今需要做的只是進一步鞏固已取得的性解放事業(yè)。從他們看來酷兒解放斗爭必須重新與生產(chǎn)方式、階級以及由此產(chǎn)生轉(zhuǎn)型的經(jīng)濟變遷等一系列問題相聯(lián)系?！白杂伞北仨氈匦吕斫鉃閺男枰薪夥懦鰜淼淖杂桑皇菬o限制地幻想和欲求。由于歷史背景的原因，同性戀關(guān)系在西方民主中不被承認(rèn)為一種合法化的需要，而是一種“選擇性的生活方式”，而后者主要是針對那些能夠負(fù)擔(dān)得起這種生活方式的人而言。受資本主義利潤的驅(qū)使，酷兒生活方式一方面作為消費模式得以合法化，另一方面則作為群體“差異”的形式而制造內(nèi)部分化，被資產(chǎn)階級用來以某一群體去反對、排擠甚至仇視其他群體，以防止他們團結(jié)起來共同反對資產(chǎn)階級的剝削。馬克思主義的酷兒理論家認(rèn)為，倘若要從需要中獲得自由（也即超越“政治解放”），那么就必須以革命的手段推翻資本主義的生產(chǎn)方式。紅色酷兒理論也對資本主義工資勞動體系下的出柜進行了重估。莫頓指出，“櫥柜”和“出柜”是一種歷史性的意識形態(tài)建構(gòu)物，它們隨著階級斗爭狀態(tài)和社會關(guān)系的變化而改變。在同性戀解放和經(jīng)濟長期繁榮階段的出柜涉及不同層次的剝削和壓迫之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)。性邊緣群體能夠在主體性、政治和經(jīng)濟之間，在爭取民主政治權(quán)利和經(jīng)濟準(zhǔn)入制度之間作出明確的聯(lián)系。[15]11、16

酷兒理論贊頌展演性（performative）和戲劇性。但是，紅色酷兒理論家認(rèn)為，如果性身份認(rèn)同的斗爭與所取得的成就僅停留于文字作品，那么建構(gòu)一種復(fù)雜的性別裝扮表演就能夠取代集體性的政治行動?？藙诘拢―.Cloud）指出，酷兒理論家是以戲劇舞臺上持續(xù)的、自我創(chuàng)造性的表演來取代政治。在紅色酷兒理論家看來，這些表演的意圖是刺激資產(chǎn)階級的偷窺癖，而不是挑戰(zhàn)資本主義制度下壓迫同性戀的工資勞動體系和家庭管控制度。表演的隱喻在本質(zhì)上是唯心主義的，即操弄觀念、文字和角色，仿佛它們與生產(chǎn)關(guān)系一樣是自主地存在的，甚至能夠取代對資本主義制度的挑戰(zhàn)?？醿豪碚擃愃朴诩彝r值觀的修辭，以一種烏托邦的、性身份劇本的形式向公眾提供“幻覺賄賂”?？醿豪碚摲锤拍?、反唯物主義的核心是公共性和私人性的吞并，這尤其體現(xiàn)在一些如“情色政治學(xué)”和“欲望革命”之類的表述中。在克勞德看來，酷兒理論的措辭將我們的視線從制度、結(jié)構(gòu)和公共權(quán)力等轉(zhuǎn)移開來，而轉(zhuǎn)向私人生活的體驗，好像它們既是同性戀壓迫的根本原因也是解決同性戀壓迫的途徑。酷兒理論將同性戀解放置于對私人的、道德的和性行為的探討中，其最終目標(biāo)是為了“瓦解非個人的或公共的空間從而進入個人的和私密的空間”。[18]95-98酷兒理論試圖重返親密關(guān)系的微觀策略與資本主義對家庭關(guān)系的聚焦如出一轍，由于向內(nèi)轉(zhuǎn)向同性戀自身，從而使同性戀者無暇顧及根本性的壓迫制度。

四、走向真正的同性戀解放？

紅色酷兒理論反對各種形形色色的“后學(xué)”，認(rèn)為后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義和后馬克思主義的理論本質(zhì)都是唯心主義、文本主義和相對主義。[18]105后唯物主義則試圖將政治化解為文化，然而，壓迫不僅僅是“文化同質(zhì)化”的產(chǎn)物。這些理論都是來自精英階層的視角，它們的產(chǎn)生正是為了使一系列文本化和商品化的欲望和享樂正當(dāng)化。這些玩弄辭藻和術(shù)語的時髦理論忽視人類的物質(zhì)利益與真正需要，而偏好文本性的表演。

家庭是親密關(guān)系政治學(xué)的重要場域，酷兒理論歡呼性從生產(chǎn)中分離出來的“新意義”，將親密關(guān)系作為集體身份和政治參與的替代物。[18]84資本主義社會產(chǎn)生的自我只專注他們的自我創(chuàng)造，其目標(biāo)是產(chǎn)生并維持一種作為私人化的個體、與階級和勞動無涉的主體，以及不需要通過生產(chǎn)方式便可以自由選擇商品和享受愉悅的幻覺。諾拉·卡琳（Nora Carlin）指出，“在現(xiàn)代資本主義社會中，家庭的位置從生產(chǎn)中分離出來并被重新定義為個人生活的獨立領(lǐng)域，性被賦予新的背景和意義。這意味著同性戀意識和同性戀壓迫是現(xiàn)代資本主義社會所特有的?！盵19]與此相對應(yīng)的是，在非資本主義社會和較少科層制化的社會中，社會對同性戀的態(tài)度相對寬容。[20]262在克勞德看來，對同性戀的壓迫及其關(guān)系的社會敵視是資本主義試圖抑制經(jīng)濟衰敗和政治動亂的產(chǎn)物。[18]85在經(jīng)歷了巨大的工業(yè)變化和對勞動者進行前所未有的大規(guī)模剝削的時期，肩負(fù)著繁衍后代和社會倫理之重任的家庭復(fù)興顯得尤為重要。將家庭從生產(chǎn)和生殖要素中分離出來為同性戀主體的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。但是由于資本主義需要家庭的服務(wù)，作為企業(yè)利潤捍衛(wèi)者的國家不愿意支持這一分離過程。結(jié)果，伴隨著同性戀身份出現(xiàn)的是支持家庭、反對同性戀的政治和話語。同性戀史反諷地再現(xiàn)了馬克思對資本主義的批判。在亞當(dāng)（B.Adam）看來，同性戀關(guān)系是個人欲望的反映和對情感渴望的滿足，而不是實用主義的生產(chǎn)性關(guān)系，這對資本主義追求利潤和效率的動機構(gòu)成了潛在的威脅?！霸谫Y本主義的市場體系中，男性性角色的意識形態(tài)表現(xiàn)為競爭性的自我中心主義，它敵視同性愛欲結(jié)合，因為這會威脅到原子化的統(tǒng)治方式”。[21]56正因如此，19世紀(jì)和20世紀(jì)初的精神分析學(xué)家堅持同性戀是可以“治愈的”，并提出與“男性形象”進行競爭和較量作為“解決”同性戀關(guān)系的一種方式。endprint

同性戀壓迫和同性戀自我異化的另一種形式是同性戀生活方式的商品化。紅色酷兒理論家認(rèn)為，20世紀(jì)90年代的酷兒政治已經(jīng)將自己出賣給了資本主義的消費主義。對同性戀者而言，“獨特的同性戀行為是一種強迫性消費”。消費主義模式下“同性戀解放”具有瓦解的作用：自我認(rèn)同的同性戀群體希望享受愉悅、被阿諛奉承，而不是被批判。他們拒絕思考階級、種族和性別歧視問題，而沉迷于商品化和消費主義，并自以為獲得了自由和解放。事實上，“同性戀解放只為那些已經(jīng)處于優(yōu)勢地位的白人男性在主流社會中進一步獲得了空間”。[15]5莫頓認(rèn)為，同性戀作為“生活方式”是一種基于階級差異的解釋，大多數(shù)同性戀普羅大眾無法負(fù)擔(dān)和參與這種“生活方式的市場”。這些酷兒投機主義者實際上是在出售“時髦的生活方式和現(xiàn)成的社會身份”，[15]19他們將女同性戀者和男同性戀者表征為一種“特殊的消費者”群體，以試圖“證明”在資本主義制度下酷兒可以擺脫與污名之間的聯(lián)系。

紅色酷兒理論認(rèn)為傳統(tǒng)的身份政治無法超越自我，因而不可能對資本主義構(gòu)成集體性的挑戰(zhàn)。身份政治將身份認(rèn)同的要素，諸如國籍、種族、性和性別等，看作是固定的、本質(zhì)的決定因素。[18]90盡管身份的自我定義是任何解放運動必要的起始點，但它的作用是有限的。我們只需稍微回顧一下美國的歷史和現(xiàn)實就可以看到身份政治內(nèi)部隱含的矛盾、沖突與分化。在美國20世紀(jì)60、70年代的特殊背景下，基于身份一體感的女同性戀政治事實上割裂了不同的女同性戀亞群體，“女同性戀”實際上成為白人女性和中產(chǎn)階級的代名詞。喬納森·勞施（Jonathan Rausch）也指出，中產(chǎn)階級和富裕的同性戀者比工人階級和窮困的酷兒具有更高的社會可見度，工人階級和窮困的同性戀者并不是同性戀運動政治動員和以報紙、雜志等為媒介的消費主義之對象。那些中產(chǎn)階級的酷兒參加各種同性戀共同體的晚宴、雞尾酒會和研討會等，只有他們才是同性戀事業(yè)的爭取對象和商業(yè)的消費主體。[22]256此外，女性主義者和性工作者在色情政治、賣淫和性享樂等方面也存在嚴(yán)重分歧，這種分歧在很大程度上是因為過于狹隘地關(guān)注特殊性而造成的。爭論的一方認(rèn)為色情和賣淫是男性性壓迫和暴力對待女性的場域，因此必須通過不同的管控措施嚴(yán)加禁止，甚至不惜使之罪化。而另一方則認(rèn)為這違反了性工作者的身份認(rèn)同、選擇自由、自我表征和公民權(quán)，是對公民追求享樂和性自由權(quán)利的不必要限制。他們試圖在公民社會的話語內(nèi)將性工作正當(dāng)化，堅持與性工作者的人身相聯(lián)系的財產(chǎn)權(quán)和自決原則，認(rèn)為性工作是象征著選擇、欲望和自主權(quán)的實踐。[23]296-298

因此，身份政治本身是充滿悖謬的，它的存在以個體身份認(rèn)同的碎片化和分化為前提。身份政治通過公開否定跨越種族、性別和性的身份而導(dǎo)致集體運動的碎片化，因而無法提供一種將斗爭聯(lián)合的理論和經(jīng)驗。女性主義和酷兒理論導(dǎo)致了這樣的結(jié)果：分散人們的注意力和精力、原子化人們的努力、抽空對社會現(xiàn)實的理論和觀念的解釋。因此，女性主義和當(dāng)前在同性戀解放中居于主導(dǎo)地位的身份政治無法形成一場持久的運動。[24]17后結(jié)構(gòu)主義承認(rèn)身份會產(chǎn)生差異政治，因而它試圖以一種多元的、且具有彈性的“差異”觀念來代替“身份”，但激進的馬克思主義者克勞德將這種所謂的差異政治斥為“尚未克服唯心主義的本質(zhì)主義，將身份政治的邏輯碎片化”。[18]91同性戀的解放需要放在異性戀的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中進行思考。無論是父權(quán)制還是強調(diào)核心家庭之首要性的意識形態(tài)話語，對同性戀的壓制和管控都是異性戀社會強調(diào)、重申和再生產(chǎn)自身的重要方式。 [6]恐同癥是資本主義生產(chǎn)方式在社會生產(chǎn)關(guān)系中產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性不平等關(guān)系，[23]137它既是工資-勞動體系中不平等的結(jié)果，也是其合法化的方式之一。在莫頓看來，“只有結(jié)束資本主義制度才能最終消除同性戀恐慌”。[15]2

五、結(jié)語

本文論述了同性戀身份政治和“櫥柜”政治神學(xué)，并借用紅色酷兒理論批判了傳統(tǒng)酷兒理論；簡要梳理了同性戀政治學(xué)的發(fā)展歷程，即從早期的道德神學(xué)到后來的醫(yī)學(xué)規(guī)訓(xùn)再到后來的同性戀解放政治，其核心是解構(gòu)性學(xué)領(lǐng)域二元對立的神話，這種二元論是建構(gòu)同性戀類別的基礎(chǔ)，也是傳統(tǒng)身份政治的根基。櫥柜政治與主體政治、同性戀解放運動之間存在密切的關(guān)聯(lián)。本文也探討了紅色酷兒理論的批判性話語以及未來同性戀解放的可能性。本文既是對酷兒理論的批判，也是對當(dāng)代西方同性戀政治學(xué)的反思。

20世紀(jì)60年代以來，西方學(xué)術(shù)界關(guān)于同性戀的研究包括霍華德·貝克爾的標(biāo)簽-互動理論、麥金托什的同性戀角色研究、歐文·戈夫曼的污名研究以及約翰·蓋格農(nóng)等人提出的“性腳本”理論以及福柯針對性史的研究。80年代末，酷兒理論又逐漸成為同性戀研究的重要視角，它關(guān)注性身份中的差異政治，解構(gòu)壓制性的性政權(quán)及其話語生產(chǎn)體制，產(chǎn)生了大量頗具啟示性的文本和解放性的實踐。紅色酷兒理論則是對傳統(tǒng)酷兒理論的進一步批判性重構(gòu)。在現(xiàn)代資本主義體系和強制性異性戀統(tǒng)制下，要獲得真正的同性戀解放仍然任重而道遠。

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責(zé)任編輯：汪效駟endprint