張春波

從20世紀(jì)90年代媒體產(chǎn)業(yè)化、集團化變革與互聯(lián)網(wǎng)的接入開始，中國逐步進入了媒介化時代，地處西部的回族聚居區(qū)也同步開始面臨媒介化的沖擊。而21世紀(jì)之交開始，國家實施西部大開發(fā)戰(zhàn)略，整個社會發(fā)展的戰(zhàn)略重點開始西移，包括回族聚居區(qū)在內(nèi)的中國西部的現(xiàn)代化進程開始提速。幾乎與此同時，全球化的浪潮也蔓延到了中國西部。這一浪又一浪的沖擊波，為回族地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展提供了一次又一次歷史性的機遇，也給回族文化的傳承與傳播、生存與發(fā)展、認(rèn)同與接受帶來了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。當(dāng)一種文化面臨挑戰(zhàn)和危機的時候，媒介的作用和力量是決定性的，無論是去拯救還是去摧毀。而在當(dāng)今這個全媒體時代，融合了具有主導(dǎo)性的權(quán)力、技術(shù)、資源和最廣大受眾的主流媒體，更是發(fā)揮著核心的決定作用。

回族文化在新的歷史機遇下面臨提升文化品格，迎接全球化帶來的挑戰(zhàn)問題，這就需要主流媒體的積極介入。因為在媒體時代，任何一種文化的傳播不可能離開媒體這樣一個受眾面廣泛的平臺而傳播，回族文化的傳播亦是如此。同時在全球化的背景下，回族文化也面臨著新媒體技術(shù)對它的消解。作為一種看不見的文化存在，其本身的主體形象需要在傳播語境中不斷地具象化、形象化、質(zhì)感化，因此很顯然這對主流媒體的要求是很高的。

我們理解，身處當(dāng)前的市場競爭環(huán)境，寧夏媒體為了自身的生存不得不迎合收視率這樣的指標(biāo)，當(dāng)然，我們深知這樣的目標(biāo)背后是若干個利益集團的訴求和欲望。但是，我們也必須正視一個問題：在對媒體的把關(guān)方面，“把關(guān)人”自身是否有著清晰而自覺的文化理念，在追求媒體共性的同時是否有著追求個性的自覺。如果媒體流于嘩眾取寵，人云亦云的姿態(tài)，沒有屬于自己的獨立風(fēng)格，既不能輸出積極向上的價值觀，又不能展現(xiàn)本土文化的獨特魅力，那么，媒體將會失去公信力，在日常生活中逐漸成為一種可有可無的文化消費品。而對于回族聚居區(qū)的寧夏而言，其文化身份決定了回族文化的傳播與構(gòu)建在社會現(xiàn)實語境中的重要作用。然而，回族文化的認(rèn)同及其影響力的弱化，暗示出主流媒體在回族文化的傳播過程中責(zé)任意識和使命意識是淡化的，究其原因還是主流媒體對寧夏回族聚居區(qū)回族文化建構(gòu)的責(zé)任、使命和追求，缺乏理性而自覺。

本文在進行論證之前必須要厘清一個問題：為什么對回族文化景觀認(rèn)知要借助于媒體這樣一個平臺？在現(xiàn)代性的話語中，作為本土的回族文化難免受到現(xiàn)代性的洗禮，因而，回族文化的形象是一個“流動性”（鮑曼語）的產(chǎn)物，這種“流動性”不僅囊括歷史性，同時還具有當(dāng)下性。因此對它的認(rèn)識不能僅僅在泛黃的文獻里爬梳，言外之意，就是不能僅滿足于精英話語的界定。葛兆光對此有其精準(zhǔn)的論斷，他認(rèn)為在“精英和經(jīng)典”思想與普通社會生活中還存在一個“一般”的世界，并且這個“一般知識、思想與信仰”的世界在人們“判斷、解釋、與處理面前世界”時起著“真正”的作用①。對于回族文化的認(rèn)識亦是如此，我們了解回族文化需要看到更多的是回族文化在社會日常生活中的展現(xiàn)。大眾傳播由于受眾群體的影響，其落腳點顯然在構(gòu)建一個“一般的知識、思想與信仰的世界”，按照福柯《知識考古學(xué)》給予的啟示，我們從大眾傳播所提供的回族文化景觀或許更能認(rèn)清存在于普遍生活中的回族文化發(fā)展的理路。

考察回族文化被傳播與建構(gòu)的歷程，不能置身于一個靜止的歷史時段去審視，要用一種“長時段”（布羅代爾語）的眼光來考量，這樣會發(fā)現(xiàn)回族文化在被傳播與建構(gòu)的過程中，影響因素帶有多重性，這種多重性也昭示出回族文化面臨的傳播境遇?；刈逦幕淖晕艺J(rèn)同也是要立足于一種“開放型的民族性”文化，而這一切都需要在寧夏主流媒體這條大河里“沙里淘金”。

一、全球化、現(xiàn)代化與媒介化語境中的回族文化生存境遇

回族文化在全球化、現(xiàn)代化與媒介化的語境中面臨著嚴(yán)重的生存危機，這已是不爭的事實。然而事情往往都是具有兩面性的，在一個開放的時代，回族文化要尋求突破和發(fā)展，也必然離不開全球化、現(xiàn)代化和媒介化提供的有效手段。

1.霸權(quán)語境下全球化的沖擊 關(guān)于全球化的概念一直存有很大的爭議，湯姆林森認(rèn)為全球化是現(xiàn)代世界的“復(fù)雜聯(lián)結(jié)”，是現(xiàn)代社會生活的特征，既“相互依存”又“相互聯(lián)系”，尤其是指高速發(fā)展并且具有緊密“依存”和“聯(lián)系”的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)②。那么這種復(fù)雜的聯(lián)結(jié)又是什么呢？有觀點認(rèn)為是一種“同質(zhì)化”，即世界各地變得越來越像，本土的異質(zhì)性受到了空前的威脅。另有觀點強調(diào)全球化就是“西方化”，是西方經(jīng)濟、政治和文化對非西方國家的強勢征服。還有的觀點認(rèn)為全球化就是“美國化”，是美國對世界的支配。這些觀點都存在一定的局限性，并沒有從整體上對全球化進行闡釋，僅僅說出了其中一個方面。事實上，全球化是一個矛盾的統(tǒng)一體，是一個充滿矛盾的過程。

全球化為文化帶來了什么呢？就像學(xué)者南帆所言：“好萊塢、迪斯科或者可口可樂的入侵面積遠遠超出了京劇、太極拳與茶文化的出口。”③全球化很可能出現(xiàn)文化同質(zhì)化或者趨同化?！霸谌蚧尘跋?，文化傳播與交流頻繁，不同國家和民族的文化出現(xiàn)了越來越接近的趨向?！雹茉谶@種趨同的可能性下，回族文化難免會被強勢的文化所沖擊，帶來的是一種可能被同化的過程。而處在網(wǎng)絡(luò)傳播時代，傳播實現(xiàn)全球化不成問題，而強勢文化也可以在全球傳播泛濫。這個時候，保持回族文化的獨立性，顯得尤為可貴。

無論是文化資本和文化商品的流動，還是文化產(chǎn)業(yè)的擴張與文化價值的對撞，都直接威脅著民族文化的安全，給民族國家?guī)砩钪氐奈幕C和民族危機。關(guān)于這種危機感，許多學(xué)者已經(jīng)深感憂慮。已經(jīng)連續(xù)七年舉辦的“中國少數(shù)民族地區(qū)信息傳播與社會發(fā)展論壇”以及每年舉辦的“中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)論壇”，雖然每一次設(shè)立的主題不同，但是從歷次與會學(xué)者們的表述中，都能感受到他們對民族文化在全球化發(fā)展中的境遇深表憂慮。民族文化在表現(xiàn)自我和追逐市場利益方面面臨著抉擇上的困惑。一方面要凸顯民族文化，但是民族文化元素往往難以獲得普遍認(rèn)同。另一方面，民族文化又不得不考慮市場因素，加入迎合觀眾趣味的因素，影響了民族文化形象。西方國家在全球化的浪潮中借助文化產(chǎn)品的輸出灌輸自己的文化價值觀和生活方式。

事實上，我們的傳統(tǒng)文化正在全球化的沖擊下發(fā)生急劇變遷，許多具有民族特征的文化正在消亡。有幾件事情的出現(xiàn)讓我們應(yīng)該清楚地意識到民族文化的危機。一是復(fù)旦大學(xué)葛劍雄教授在兩會上提議傳統(tǒng)文化節(jié)日要通過放假的方式讓人們記住。如今的年輕人除了春節(jié)以外，最熱衷西方的節(jié)日，如圣誕節(jié)，感恩節(jié)，情人節(jié)等等，而對中國傳統(tǒng)節(jié)日漸漸淡忘。其實每一個傳統(tǒng)節(jié)日背后都包含著豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，之所以如此，還是全球化帶來的后果，從而折射出國人對傳統(tǒng)文化的知識知之甚少，更枉談葛劍雄教授所指出的傳統(tǒng)節(jié)日的信仰問題。再者就是國家主流層面積極倡導(dǎo)對傳統(tǒng)文化的復(fù)興，力求實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的回歸，其主要目的便是要用中國的傳統(tǒng)文化來實現(xiàn)民族文化身份的認(rèn)同。國家的倡導(dǎo)，正說明我們的民族文化面臨著全球化帶來的普世化同質(zhì)化的危機。

2.現(xiàn)代化對民族文化的侵蝕 如果說全球化帶來的是時空壓縮和地域感的消失，那么，現(xiàn)代化無疑是全球化的推動劑?，F(xiàn)代化雖然是強有力的改造性話語，但是現(xiàn)代化的改造還是要立足于文化的內(nèi)在機制?！拔幕蚧笾驴梢苑殖扇N理論視角：文化差異論，文化同質(zhì)論和文化混合論?！雹輬猿植町惢缆愤€是混合發(fā)展，抑或被徹底的同質(zhì)化，取決于本民族的一種文化選擇?；刈逦幕旧硎且环N混合文化，如何在全球化的沖擊下實現(xiàn)文化的交融，繼續(xù)彰顯自己的特色尤為關(guān)鍵！因而，我們的現(xiàn)代化要以傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，更要在此基礎(chǔ)上超越、發(fā)展。正如有學(xué)者對此觀點的闡釋，傳統(tǒng)是人類代代相傳的“行事方式”，是圍繞人類的不同活動的領(lǐng)域而形成的一種“文化力量”，同時也是人類創(chuàng)造性想象在歷史長河中的積淀。進而他在此觀點的基礎(chǔ)上得出結(jié)論，一個社會的舊傳統(tǒng)是不可能完全被破除的，一切“新傳統(tǒng)”只能是在“舊傳統(tǒng)”的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和改造而成的⑥?？蓡栴}是，中國的現(xiàn)代化步伐走得過急過快，完全呈現(xiàn)出一種不計后果的發(fā)展趨勢，不僅生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重的破壞，連文化都發(fā)生著急劇的異化。比如傳統(tǒng)的穆斯林婚禮必須嚴(yán)格按照伊斯蘭教的規(guī)定，穿傳統(tǒng)服飾，遵循教規(guī)禮儀。但是居住在城市的回族青年，由于受現(xiàn)代文明的影響，民族性的許多文化禮儀已經(jīng)淡化，如今我們經(jīng)常看到回族婚禮儀式與漢族已無差別，都是西服婚紗的著裝。回族原本實行嚴(yán)格的單向民族內(nèi)婚（即回族男性只能娶回族女子為妻，回族女性決不能與其他族的男性通婚）。而隨著社會的發(fā)展，現(xiàn)代化首先轉(zhuǎn)化成一種思維方式，這種思維方式打破了這種族內(nèi)通婚的限制，目前，回族青年與漢族青年之間通婚現(xiàn)象已不再稀奇，而是成為一種普遍現(xiàn)象。

3.媒介化對民族文化的消解 伴隨著全球化、現(xiàn)代化的到來，以信息為主宰的媒介化時代已經(jīng)全面到來。作為大眾傳媒的電視、報紙、廣播，特別是本世紀(jì)以來興起的互聯(lián)網(wǎng)和手機已經(jīng)款款走進尋常百姓家中。而豐富的媒介中重復(fù)呈現(xiàn)的娛樂方式、不斷宣揚的價值觀念、著重強調(diào)的現(xiàn)代思維等勢必對現(xiàn)代人的人生觀、價值觀、世界觀及價值取向造成沖擊。媒介化時代的到來，所產(chǎn)生出來的大眾文化無疑影響著民族文化的發(fā)展和傳承。在年輕的受眾看來，他們寧愿去聽意義與價值不大的流行音樂，也不愿意去聽優(yōu)美動聽的回族“花兒”。同時，大眾傳媒的興起讓文化研究也變得更加撲朔迷離，用特里·伊格爾頓（Terry Eagleton，1943）的話，“學(xué)問不再是象牙塔之事，卻屬于傳媒世界、購物中心、香閨密室和秦樓楚館”⑦。在娛樂化的時代，各式各樣的娛樂信息正在消解社會的主流文化，明星們的動態(tài)成為人們爭相關(guān)注的對象。波茲曼指出：“一切公眾話語日漸以娛樂的方式出現(xiàn)，并成為一種文化精神。我們的政治、宗教、新聞、體育、教育和商業(yè)都心甘情愿地成為娛樂的附庸，毫無怨言，甚至無聲無息。其結(jié)果是我們成了一個娛樂至死的物種?！雹鄬嶋H上，我們在娛樂化的時代喪失了主體性。隨之而來的后果便是失去了對日常生活批判的能力。一個典型的案例便是“抗戰(zhàn)神劇”的泛濫，在娛樂歷史，娛樂政治，進而娛樂了大眾的過程中，青少年在這些神劇編織的價值觀念的熏陶下喪失了對歷史真實的還原能力，在一片意淫聲中“醉生夢死”。這就是媒介化時代的后果。在真實的歷史面前尚且如此，更何談民族文化？可見，在媒介傳播與技術(shù)共享全球化的當(dāng)下，應(yīng)積極、充分利用傳媒的優(yōu)勢，為民族文化的發(fā)展提供優(yōu)良土壤。因此，應(yīng)該且“有必要”對民族文化進行創(chuàng)新性保護和傳播，特別是少數(shù)民族、邊地民族文化⑨。這只是一廂情愿的做法，因為文化的主體是人，準(zhǔn)確地說是族群，族群已經(jīng)失去了主體性，沒有文化自覺意識，何談去傳承和保護？即便進行文化傳承和保護也只能在形式層面上開展，因為民族文化的傳承和保護的實施者已經(jīng)主體隕落了，故而深層的文化內(nèi)涵推及不到。

回族文化面臨著趨同化和求異化的矛盾。面對全球化、現(xiàn)代化、媒介化這樣的沖擊，我們應(yīng)該清醒地看到，文化的民族性并不是一個靜止、封閉和一次定型的概念。歷史的發(fā)展告知我們，文化的民族性應(yīng)該并且向來都是一個發(fā)展、變化、開放和革新的動態(tài)化過程。正因為如此，回族文化在這三種語境中要不斷充實創(chuàng)新，既要警惕狹隘的民族主義，更要提倡“和而不同”的全球精神。回族文化在與其他各種文化的交融交流中，在充分發(fā)揮自身的文化優(yōu)勢的同時，要敢于吸收其他文化中的先進因素，取其之長補己之短，以此來完善民族傳統(tǒng)與時代精神的互補和并存的文化格局。唯其如此，才能不斷適應(yīng)時代發(fā)展的要求。

二、作為“他者”的回族文化形象

及其自我建構(gòu)問題

有些學(xué)者認(rèn)為，那些貧窮、饑餓、落后、自然災(zāi)害和經(jīng)濟嚴(yán)重滯后的第三世界國家之所以成為時代主流的邊緣群體，是源于他們自身的貧困和經(jīng)濟、科技發(fā)展水平的落后。他們在西方強大的文化傳播滲透中被圍觀、被淹沒、被壓制，他們的文化形象、文明圖景、價值觀念在被西方的描繪和想象中遭遇到形形色色的扭曲和解讀⑩。因此，作為第三世界的民族文化，在全球化的浪潮中，已經(jīng)成為西方的“他者”。

“他者”是西方后殖民理論一個常見的術(shù)語。在西方后殖民理論中，“他者”與“自我”是相對立的兩個概念，西方人被稱為主體性的“自我”，而那些殖民地的人民被稱作“他者”。所以“他者”的概念實際上是西方中心意識形態(tài)的潛在表現(xiàn)。在西方人的話語體系中，迫切需要一個被制造出來的“他者”來實現(xiàn)對自我的認(rèn)識與確定，因而，“他者”處于從屬地位，被嚴(yán)重的邊緣化，并且“他者”經(jīng)常與民族、性別、階級等維度相聯(lián)系。隨著新一輪的全球化進程日漸深入，文化認(rèn)同的危機日益凸顯。所以置身于這樣一個文化空間，民族文化身份的標(biāo)志變得模糊，從而滋生出濃重的文化焦慮。“他者”是一種文化喪失主體性后，被剝奪了主體性后，變成了主宰這種文化的其他文化的客體。

回族文化也面臨著這樣的問題，一方面作為中華文化的重要組成部分，與漢文化一起構(gòu)筑起的中華民族的文化形象，被西方作為“他者”來進行形象的描述與建構(gòu)。另一方面回族文化作為少數(shù)民族文化，在與主流的漢文化的交往中，同樣面臨著被同化的尷尬境遇，回族文化在漢文化的面前又成為一個不折不扣的“他者”。作為民族文化的文化形象只有在敘述者與被敘述者之間的相互映照中才能凸顯出文化形象的主體。當(dāng)然，在“他者”的言說中，民族文化形象不免被圍觀、被誤讀甚至被把玩、被貶損，但從這樣的描述中或許能夠探析出文化身份與認(rèn)同之間的復(fù)雜關(guān)系。

1.“他者”回族文化形象的展示 在全球化浪潮的浸染下，回族文化的展示存在誤讀的現(xiàn)象?；刈逦幕吘壔臓顟B(tài)不言而明，但需要警醒的是，回族文化的歷史是極其悠久的。作為主流文化的占有者們，對待回族文化的過往歷史有著強烈的解讀欲望。而我們大批的回族作家所提供的回族特色的文本極大地滿足了主流對邊緣弱勢文化陌生化的期待視野。民族文學(xué)研究的學(xué)者李曉峰對民俗這樣闡釋：“民俗是一個民族文化的活化石。任何一種民俗，都是這個民族審美心理和生命情志的物化形態(tài)?！?1從這個層面講，理解民俗非常重要，假如誤讀了民俗，就有可能會誤讀整個民族文化。比如對回族民俗的理解上，漢族學(xué)者對其現(xiàn)象和實質(zhì)的把握易出現(xiàn)誤讀。當(dāng)代回族作家石舒清獲魯迅文學(xué)獎的名篇《清水里的刀子》便遭遇這樣的評論誤讀。小說獲魯迅文學(xué)獎以后，立即引起關(guān)注，2003年山西的《名作欣賞》雜志有十篇論文集中地對《清水里的刀子》進行了文本解讀，這些評論文章由于多出自寧夏之外的評論者之手，在解讀的過程中出現(xiàn)了不少的誤讀。因為石舒清是一個回族作家，信仰伊斯蘭教，這種民族身份和宗教信仰引起評論者極大的關(guān)注，于是眾多論者便把小說之中的生死觀和作者的宗教意識聯(lián)系在一起，命名為“終極關(guān)懷”。仿佛“終極關(guān)懷”這樣的一個大的概念涵蓋了所有的精神指向?！俺ァ薄ⅰ暗诌_天堂”、“宗教儀式下的人性與神性”、“生命的思考與終極關(guān)懷”等等，讓一篇短篇小說不堪重負，承載了眾多的意義。這樣的一些評價和解讀，連作家石舒清都未曾意識到。熟悉石舒清創(chuàng)作，了解回族文化傳統(tǒng)的人肯定知道，石舒清關(guān)注的并非是“終極關(guān)懷”這樣形而上的大概念，而是落腳于回族民間的傳統(tǒng)精神。石舒清自己就說道：“我不想說‘終極意義一類大詞，也不愿用‘拷問一類說法逼迫自己，使自己難堪?！?2小說之所以獲得魯迅文學(xué)獎，被廣泛地認(rèn)同，是因為小說觀念背后所隱藏的文化因素。小說的價值在于穆斯林歸真復(fù)命的文化心理，而不是其他。從邏輯上來看，終極關(guān)懷是小說的結(jié)果，而民族的文化心理才是小說的因。而這種邏輯上的認(rèn)知錯誤，很大原因在于對回族文化心理缺乏一個深刻而清醒的認(rèn)識，所以才出現(xiàn)這樣的誤讀。

當(dāng)然，作為“他者”的民族文化迫切需要民族之外的眼光去審視，回族文化亦是如此。20世紀(jì)90年代初期，學(xué)者管衛(wèi)中在他的著作《西部的象征》中對扎西達娃和張承志的小說有著精彩的論述。尤其是對張承志的評價，是清醒而深刻的。許多回族學(xué)者都把張承志當(dāng)作英雄一樣的膜拜，對于張氏的小說所反映出來的價值觀也都大加贊美，然而，管衛(wèi)中通過對回族歷史脈絡(luò)的梳理，并結(jié)合張承志的小說中歷史觀念，指出了張承志小說中有著一種“現(xiàn)代原始主義”的傾向，缺乏“民族自我反省視角”。這是90年代初期對張承志的結(jié)論，可時間推移到現(xiàn)在，回味這個結(jié)論仍然覺得不曾過時，甚至這樣的判斷在新的社會語境中變得更為警醒。

如今文化間的殖民與被殖民遍布各個角落，站在什么樣的角度和位置上去理解作為“他者”的少數(shù)民族文化是當(dāng)前面臨的一個棘手問題?；刈逦幕枰驹诒久褡逦幕牧錾先フJ(rèn)識到，作為“他者”所帶來的敘述上的被誤讀和在被敘述過程中出現(xiàn)的真知灼見，只有在這樣的互動關(guān)系中，才能實現(xiàn)新的文化建構(gòu)。

2.回族文化形象的自我建構(gòu) 人類學(xué)家科班說：“任何地域共同體，只要其成員意識到自己作為一個共同體成員的存在，并希望維持他們的共同體的整體性，就是一個民族?！?3民族意識的自覺與民族文化的歸屬感是民族文化自我建構(gòu)的前提。眾所周知，關(guān)于民族文化的敘述往往并非出于我們民族自身的歷史敘述，而是很大程度上受到主流文化的影響失去了言說主體的權(quán)力。

如何對回族文化形象進行自我建構(gòu)呢？參照學(xué)者姚新勇指出的，中國少數(shù)民族文學(xué)身份的重構(gòu)也存在如下三種“在場關(guān)系”——“原初文化家園”的在場、“漢文化的在場”、“中國的在場”14。我認(rèn)為，回族文化形象的自我建構(gòu)要結(jié)合這三個“在場”，唯有如此，回族文化的形象才不會成為一個空洞的能指，與時俱進，既保持本民族的文化原旨與精神實質(zhì)，又可以在文化多元的交流中實現(xiàn)民族文化的復(fù)興和內(nèi)在動力的強化。三個“在場”是背景，是平臺，是鏡子，是促進民族文化形象自我建構(gòu)的有效手段。

回族文化一方面在主流文化的夾縫中尋找自身的定位，另一方面又面臨著文化失語、身份模糊的尷尬境遇，因此，回族文化形象的展示要在不斷的爭議與誤解中實現(xiàn)自我的認(rèn)同，去建構(gòu)回族文化形象的民族屬性，在文化想象的歷程中去實現(xiàn)回族文化形象的理性展示。

三、爭議與誤解中的回族文化與自我認(rèn)同

回族著名學(xué)者李佩倫在對回族文化進行反思中提到，基于世界伊斯蘭文化和中華本土文化二者的相互滲透與雙向交流，回族文化得以形成。伊斯蘭文化和中華文化之所以能雄踞于世界文化之巔，是因為這兩種文化各具特色，富含豐厚的歷史積淀，保有現(xiàn)實價值和歷史地位，更以獨特的風(fēng)貌呈現(xiàn)。由此，這兩種源遠流長的高度發(fā)展的文化，在新的社會共同體中融匯成一種新的民族文化15。從李佩倫先生的論述以及后續(xù)學(xué)者們關(guān)于回族文化的研究，基本形成的觀點還是比較一致的，那就是回族文化是伊斯蘭文化與中華本土文化的結(jié)合體，但是兩種文化的比重并非五五分成，平分秋色。從回族這一民族的成因可知，作為一支外來民族，回族文化的內(nèi)核是伊斯蘭文化，廣泛汲取漢文化并將兩者融合起來釀造了一種新的文化。所以，伊斯蘭文化是回族文化的底色。

1.民族觀念認(rèn)同上的隔閡 從回族文化的發(fā)展及其表現(xiàn)形態(tài)來看，很多學(xué)者認(rèn)為，回族是一個相對保守的民族。正是因為這種保守，導(dǎo)致了對回族文化認(rèn)知上存在諸多的爭議與誤解。但這種誤解有國際形勢的原因，還有歷史遺留的原因。美學(xué)著名學(xué)者塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington，1927）針對這種誤解，在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中給出闡釋，他有關(guān)于新秩序主要矛盾源于以美國為代表的西方文明、中華文明以及伊斯蘭文明的論斷遭受到各種批評的聲音16。尤其在美國發(fā)生“9·11”事件之后，全世界陷入了反恐的集體行為中，而阿拉伯地區(qū)則成為恐怖襲擊的重要來源，伊斯蘭教原教旨主義者成為恐怖襲擊的始作俑者，給全世界帶來了極大的災(zāi)難和恐慌。這種極端的暴力行為殃及了許多無辜的信仰伊斯蘭教的民眾，導(dǎo)致了人們對信仰伊斯蘭教的民眾產(chǎn)生了很大的誤解。回族作為信仰伊斯蘭教的民族也不免被人戴上了有色眼鏡去看待。這對人們進一步認(rèn)識回族，了解回族文化無疑從心理上蒙上了一層陰影。

在全球化的洗禮下，回族本身沒有能夠與外來文化發(fā)生很好的融合，沒有適應(yīng)全球化帶來的豐碩成果，他們更多的是看到全球化對各民族本土文化帶來的沖擊以及其他的因素。這樣導(dǎo)致了回族文化在當(dāng)下難以獲得全面的認(rèn)同。再加上，狹隘的民族主義在其中作梗，更加阻礙了回族文化走向世界的道路。學(xué)者劉大先對此有一論斷，他認(rèn)為，通過追溯歷史仇恨和拉大現(xiàn)實民族之間的差距來強化民族認(rèn)同感是狹隘民族主義慣用的話語策略。但是在歪曲原貌本相的同時，并非其民族之福17。這一論斷對回族也適合的。在歷史上，回族作為一支外來民族，在元代的時候具有很高的地位，可是到了清代，回族的起義遭到清朝大將左宗棠的殘酷鎮(zhèn)壓，地位逐漸邊緣化，也給回族人民的內(nèi)心帶來了巨大的傷害。所以有些狹隘的民族主義者力圖將這段歷史上的民族仇恨擴大化，并以此來不斷制造民族差異，對不信仰伊斯蘭教的漢族群眾以及其他民族進行非議甚至鄙視，認(rèn)為他們沒有信仰，用這種方式來強化本民族的認(rèn)同感?？蛇@種策略之所以說是狹隘就在于本身忘記了民族是現(xiàn)代想象的產(chǎn)物，只強化民族的認(rèn)同而疏離國家共同體的建構(gòu)，勢必導(dǎo)致這一民族及其文化在中華文化大家庭的邊緣化地位。因此，回族文化所引起的爭議與誤解也就在所難免。

2.文化身份認(rèn)同上的誤讀 在對回族文化的誤讀中，還有一個極容易被忽視的方面。那就是對回族文化的審視慣常地滑向一種族性與非族性（某種程度上等于漢族性）的判斷標(biāo)準(zhǔn)。族性書寫雖然成為一種主導(dǎo)的價值取向，但它對非族性書寫實際上有一種既排斥又依賴的關(guān)系。我們過分強調(diào)回族文化的族群文化身份的認(rèn)同，而忽略民族國家身份的認(rèn)同。各少數(shù)民族創(chuàng)造出來的燦爛文化同樣也是中華文化的重要組成部分。可是，國內(nèi)民族學(xué)者易受后殖民主義理論的影響，將少數(shù)族群與“主流”族群之間賦予了兩極對抗的色彩，從而導(dǎo)向了文化之間的對抗?；刈逦幕矝]能逃脫這樣的宿命，被作為與主流文化對抗性的邊緣文化存在。這其實是一個極大的誤讀。有學(xué)者指出“少數(shù)族群與主體族群（一般指漢族）之間不同于被殖民與殖民的關(guān)系，而更多的接近于一種多元文化的‘承認(rèn)政治”18。以回族作家張承志為例，張承志現(xiàn)在儼然是回族文學(xué)的領(lǐng)軍人物，張承志的《心靈史》出版后飽受爭議，原因在于小說沉浸在護教、暴力反抗的渲染上，對于那種“舍命不舍教”的殉教精神表現(xiàn)得尤為贊賞。而小說所彰顯出來的價值觀卻沒有幾個研究者真正理解張承志小說筆下的那些空間、歷史和文化形態(tài)。換言之，雖然張承志的《心靈史》存在諸多問題，但批評家面對這樣的一個文本顯得束手無策，因為這些批評家缺乏與張承志對話的民族歷史文化背景，這是其一。其二是批評家僅僅將《心靈史》當(dāng)作回族文學(xué)的一個范本，是回族歷史書寫的產(chǎn)物，在精神層面上給予過多的關(guān)注。然而，張承志自己對自己的民族文化書寫有著清醒的認(rèn)識，在一次訪談中，張承志這樣談到，《心靈史》可以說是他與大西北民眾共同完成的作品。寄托給他最大希望的就是回族所代表的是一種擁有信仰的中國人，回族敢于犧牲熱衷奉獻的精神為中國母親注入新鮮血液，中國文化滋養(yǎng)著中國回族這個貧困的兒子。他堅信，只要回族一直堅守信仰，只要十幾億漢族擁有信仰精神和理想主義，回族文化遲早都會獲得最廣泛意義上的理解，遲早會以各種形式豐富中國文明19。這已經(jīng)充分彰顯出張承志的文學(xué)創(chuàng)作并不是在少數(shù)民族族群文化上徘徊，而是對整個中國的文化傳統(tǒng)進行深入的觀照。正如有學(xué)者指出張承志的書寫，張承志筆下哲合忍耶是一種極為強悍的精神資源，但主流的歷史長河中，這樣的精神資源卻不得不處于邊緣化的地位，為了表征自己的存在性，它一方面要超脫于主流的國族表述，同時又要激活社會主義傳統(tǒng)邊緣的底層敘事，站在民族國家的立場上，整合這些邊緣的故事，這樣的表述策略，并非是要偏離中華文化的認(rèn)同，而是要重新思考人類學(xué)家王明珂先生所理解的華夏邊緣在整個華夏整體中的意義。這種意義的最終指向是成為建構(gòu)一種新的中國主體的重要組成部分。以這樣的視角，我們再次回到張承志的文學(xué)作品中，它所展現(xiàn)出來的文化身份，其實并沒有展現(xiàn)分裂性的傾向，而是嘗試以另一種歷史的建構(gòu)方式去實現(xiàn)對國族敘述和文化身份的確認(rèn)。但是，人們更多的目光是集中在回族文化的族性認(rèn)同上，而忽略了回族文化在建構(gòu)想象中國的方面所承擔(dān)的歷史途徑，這也許是回族文化從學(xué)理層面被爭議與誤解的方面。

3.回族文化認(rèn)同危機的解決 針對當(dāng)前的回族文化存在的爭議與誤解，實際上我們真正要解決的是回族文化認(rèn)同危機的問題。而要解決這種認(rèn)同危機的問題必須要考慮到回族文化所在的歷史語境和當(dāng)下語境。

回族文化的認(rèn)同不是一個靜態(tài)化的過程，它有著歷時性和共時性的統(tǒng)一。在不同的歷史語境中，回族文化認(rèn)同的邏輯也是不一樣的。在當(dāng)代著名學(xué)者洪子誠先生命名的“一體化”時代，回族文化的認(rèn)同首先要獲得的是政治認(rèn)同。回族文化必須在社會主義的文化制度中進行改造，唯其如此才能獲得被廣泛認(rèn)可的回族文化身份，才能以合法的主體去為祖國、為社會主義、其他族群和自己的族群貢獻力量。少數(shù)民族文化身份的當(dāng)代出場無法擺脫民族—國家一體化的命運?；刈逦幕鳛樯贁?shù)民族文化的一支，在一體化的時代要獲得族性的自我認(rèn)同首先要借助國家形象來建構(gòu)。

在國家權(quán)力高度集中，計劃經(jīng)濟高度主導(dǎo)的條件下，少數(shù)民族文化以解放、平等的名義在建構(gòu)，當(dāng)然，建構(gòu)的結(jié)果是少數(shù)民族文化獲得平等的認(rèn)可，但又不得不承受著次級存在的文化身份的定位。這種矛盾在“一體化”中沒有凸顯，但是到了市場經(jīng)濟階段，尤其是在改革開放后與全球化所產(chǎn)生的資本主義體系相勾連，以前那種所謂的平等關(guān)系，身份的等級問題開始凸顯。尤其是像回族這樣的散居族群。迫切需要文化身份的認(rèn)同。進入90年代以后，后殖民理論話語成為少數(shù)民族學(xué)界的首肯，各少數(shù)民族都亟須以文化身份作為一個族群表達自我的根本，文化身份中增加了族群對族性的根本訴求，強化民族身份與民族主義的表達?；刈遄骷沂媲逶凇蹲詥栕源稹分姓勛约旱母惺埽f他為自己是一個少數(shù)民族作者和少數(shù)民族作家而慶幸，因為這樣的角色身份，使得他在小說寫作中擁有豐富的資源，例如在寫作回族的一些日常生活、樸素情感和追求信仰時，能夠在很大程度上獲得外部的理解和支持。20

從全球化進程看，解決文化認(rèn)同危機的一個方法便是通過歸集本土的象征資源，以此來深入挖掘特定認(rèn)同的根深蒂固的文化“基因”，全球化的進程對家園感喪失的焦慮和重構(gòu)的沖動。加拿大著名學(xué)者費瑟斯通發(fā)現(xiàn)，面對全球化的沖擊，最激烈的反應(yīng)就是要重新肯定甚至強化地方性文化的重要性。因此，回族文化在建構(gòu)與認(rèn)同上也面臨著這樣的一個“刻意的鄉(xiāng)愁”（費瑟斯通語）。我們都清楚，場所對人們的認(rèn)同維系具有重要功能，所以，當(dāng)代文化對各種各樣的“家園”的物質(zhì)性和精神性重建便具有相當(dāng)重要的意義。回族作家石舒清散文集《西海固的事情》便是對回族家園的一次深切巡禮，西海固寄托著回族人們強烈的精神訴求。中篇小說《父親講的故事》則是一次集體歷史記憶的重現(xiàn)，通過父親的講述與轉(zhuǎn)述，來維系著回族人民的情感記憶，同時還不乏對現(xiàn)代的追問。正如康納頓明確指出，我們通過把記憶和周圍的物質(zhì)環(huán)境聯(lián)系起來以實現(xiàn)此種方式的記憶保存。一些社會空間必須引起我們關(guān)注，例如被我們占據(jù)的，時時回溯總可以參與其中的，隨時隨地可以重構(gòu)的空間。這是由我們的記憶重現(xiàn)所決定的。21

另外，家園感的重建往往與節(jié)慶儀式相聯(lián)系。復(fù)旦大學(xué)葛劍雄教授一再強調(diào)，節(jié)日對中國文化認(rèn)同的意義。康納頓直言：“所有的儀式都具有重復(fù)性，而這種重復(fù)性必然意味著延續(xù)過去?！?2關(guān)于儀式的功能，康納頓有著精辟的闡釋，他將形式主義和操演作用作為紀(jì)念儀式和所有的其他儀式存在的兩個共同特征，在他看來，只要它們作為記憶手法有效地發(fā)揮作用，就能夠繼續(xù)發(fā)揮這個作用。紀(jì)念儀式有兩個特征，一是明確指涉原型人物和事件，這樣一個事實區(qū)別于其他所有儀式。無論人們把這些理解為歷史存在還是神話想象。二是儀式重演特征。這一特征對塑造社群記憶有非常重要的作用23。正是通過這樣的集體參與，文化上的認(rèn)同，那種“我們”是一個“想象的共同體”的認(rèn)同性體驗便不斷地生產(chǎn)出來?；刈遄鳛樾叛鲆了固m教的民族，民族節(jié)日儀式與習(xí)俗更是加深他們民族文化認(rèn)同的重要方式。開齋節(jié)、古爾邦節(jié)、圣紀(jì)節(jié)以及回族人們特有的民族習(xí)俗（婚禮、葬禮等）都被回族人們視為極其重要的文化表意實踐。從這樣的儀式中，回族人們能夠加深民族文化的認(rèn)同感，同時增強民族的凝聚力。

全球化語境中的文化認(rèn)同不是一個封閉自足的過程，而是一個開放充實的過程，是一個充滿著多樣化豐富性的過程。沒有必要對過去進行簡單的返歸。我們思考文化認(rèn)同的出發(fā)點，不是一去不復(fù)返的過去，而是鮮活地呈現(xiàn)在我們面前的社會文化語境。當(dāng)下的需要乃是文化認(rèn)同建構(gòu)的主旨。因此，回族文化無論是理解認(rèn)同的危機，還是消解認(rèn)同的危機，最終實現(xiàn)認(rèn)同的建構(gòu)都是要切實考慮當(dāng)下的需要。目前國際出現(xiàn)的各種暴力事件與恐怖行為，從深層上講是對民族文化缺乏與時俱進的發(fā)展思維，從而固守原教旨主義，與當(dāng)今社會的發(fā)展格格不入。民族文化認(rèn)同所帶來的慘痛教訓(xùn)對我們理解回族文化認(rèn)同有著深刻的借鑒意義。

【注釋】

①葛兆光：《中國思想史·導(dǎo)論》，11頁，復(fù)旦大學(xué)出版社2013年版。

②[英]約翰·湯姆林森：《全球化與文化》，2頁，郭英劍 譯，南京大學(xué)出版社2002年版。

③南帆：《后革命的轉(zhuǎn)移》，155頁，北京大學(xué)出版社2005年版。

④莊曉東主編：《傳播與文化概論》，258頁，人民出版社2008年版。

⑤陳陽：《全球傳播》，188頁，北京大學(xué)出版社2009年版。

⑥[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，1-2頁，傅鏗、呂樂 譯，上海人民出版社2014年版。

⑦[英]特里·伊格爾頓：《理論之后》，5頁，商務(wù)印書館2009年版。

⑧[美]尼爾·波茲曼：《娛樂至死》，1頁，章艷譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版。

⑨黃新宇、唐艷林：《試論媒介對民族文化的傳播與保護》，載《河池學(xué)院學(xué)報》2009年第2期。

⑩丁克家：《美國影視媒體對“他者”的文化想象——美國影視中阿拉伯穆斯林形象塑造和再現(xiàn)的文化解讀》，載《回族研究》2005年第4期。

11李曉峰：《中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作與批評現(xiàn)狀的思考》，載《民族文學(xué)研究》2003年第1期。

12轉(zhuǎn)引自牛學(xué)智：《世紀(jì)之交的文學(xué)思考》，165頁，作家出版社2008年版。

13[以]耶爾·塔米爾：《自由主義的民族主義》，59頁，上海世紀(jì)出版集團2005年版。

14姚新勇：《尋找：共同的宿命與碰撞》，63頁，中國社會科學(xué)出版社2010年版。

15李佩倫：《回族文化的反思》，載《回族研究》1991年第1期。

16[美] 塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，2頁，新華出版社2010年版。

17劉大先：《文學(xué)共和》，283頁，北京大學(xué)出版社2014年版。

18林琳：《全球化語境下的回族文化認(rèn)同》，載《西部學(xué)刊》2015年第2期。

19張承志：《美則生，失美則死》，載《環(huán)球青年》1994年第11期。

20石舒清：《自問自答》，載《小說選刊》2002 年第4期。

212223[美] 保羅·康納頓：《社會如何記憶》，37、50、70頁，上海人民出版2000年版。