王楷

摘 要：作為儒家學(xué)者，荀子在倫理與政治的意義上肯定了知識(shí)的價(jià)值，卻殊少純粹知識(shí)論的興趣。在一種自我完善論的哲學(xué)背景之下，荀子提出“君子之學(xué)以美其身”，以主體的自我完善，而非外在的知識(shí)作為中心的關(guān)切?；诖?，荀子認(rèn)為知識(shí)的價(jià)值不在于知識(shí)自身，而在于倫理意義上的效用性，提出“君子審于禮也”，強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)須以道德作為優(yōu)先的價(jià)值取向。進(jìn)而，這一知識(shí)觀體現(xiàn)在早期儒家知識(shí)系譜的層面，荀子提出“隆禮義而殺詩書”，強(qiáng)調(diào)具有客觀化品格的禮之于道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)性意義。另一方面，客觀化的禮又需要通過人格的具象化（“師”）方能發(fā)揮其道德教育的功能。故而，荀子每每將“尊師”與“隆禮”對(duì)舉，更將“尊師”置于“隆禮”之上。最后，在荀子的自然人性論之下，主體自我完善的內(nèi)在根據(jù)不是作為先驗(yàn)的向善的自然傾向，而是作為一種先天的學(xué)以成善的能力而存在的。這顯現(xiàn)出“學(xué)”的觀念在荀子的工夫論中居于核心的地位，并有一種整體的意義。特別地，在荀子，學(xué)是一種“性偽合”（“合外內(nèi)之道，一也”）意義上的“生成”，而非純?nèi)坏摹巴鉅q”。了解這一點(diǎn)，對(duì)于平實(shí)地把握荀子哲學(xué)的儒學(xué)史意義尤為重要。

關(guān)鍵詞：荀子；學(xué)；工夫論；禮；君子

中圖分類號(hào)：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）09-0128-09

引 言

從歷史的視角看，儒學(xué)是在周文的孕育之下產(chǎn)生，與之存在一種天然的親和性。是故，在春秋以降禮壞樂崩的時(shí)代，較之于道家、法家等學(xué)派對(duì)周文的解構(gòu)和批判，儒家則以復(fù)興周文為己任。此一文化性格，在孔子“郁郁乎文哉，吾從周”1的心跡中可見一斑。就顯性層面而言，周文是禮樂文化，其精神內(nèi)涵是道德主義，二者互為表里，至如孔子之言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”2“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？”3對(duì)禮樂文化價(jià)值基礎(chǔ)的反思亦不始于孔子，春秋時(shí)代已有禮儀之辨4，只不過這一問題通過孔子的發(fā)問方始顯豁，在哲學(xué)層面上達(dá)到了理論的自覺。

自春秋而下，典型的宗法政治開始解體，賢賢逐漸取代親親成為政治文化中新的主導(dǎo)性的價(jià)值觀念。委實(shí)，尚賢思潮原是這一時(shí)代智識(shí)階層的共識(shí)，并非某一家之獨(dú)見。只不過儒家意義的“賢”是以禮樂/道德為實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，此為諸家所無。由是，儒家政治文化可視為周文在新境遇下的一種重構(gòu)和轉(zhuǎn)化。宗法政治以先天的血統(tǒng)為基礎(chǔ)，是為“血而優(yōu)則仕”，“春秋譏世卿”1即針對(duì)此而言?？鬃佑性疲骸跋冗M(jìn)于禮樂，野人也。后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。”2在這里，孔子將禮樂從身份性的宗法政治之中抽離出來，使之成為平民借以修身從而獲得政治資質(zhì)之具，是為“學(xué)而優(yōu)則仕3”。約言之，周文本于階級(jí)以制禮，儒家則本于禮以制階級(jí)。一方面，承宗法政治而來，儒家肯定了階級(jí)（“士”/“民”）存在的必要性。同時(shí)，另方面，儒家強(qiáng)調(diào)階級(jí)之間的流動(dòng)性，認(rèn)為只有具有流動(dòng)性的階級(jí)才具有存在的合理性。特別地，在理想的儒家社會(huì)中，決定一個(gè)人在社會(huì)階級(jí)中的位置及其流動(dòng)方向的不是先天命定的血統(tǒng)，而是個(gè)體自身的道德和才智，而這更多地取決于自我后天的努力（“學(xué)”）——“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：‘其唯學(xué)乎？”4荀子更有云：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相、士大夫?！?

在這里，透過政治文化的背景，我們可以體會(huì)到儒家對(duì)知識(shí)價(jià)值的肯定，對(duì)“學(xué)”（主體的認(rèn)知能力及活動(dòng)）的精神的張揚(yáng)。此二者，尤其是后者，標(biāo)志著儒家知識(shí)論的基本特色：儒家原本殊少純粹知識(shí)論的興趣，其對(duì)主體知性及其活動(dòng)（“學(xué)”）的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)知識(shí)本身的關(guān)注。質(zhì)言之，較之笛卡爾主義的“外在導(dǎo)向”（outer-oriented），儒家知識(shí)論以主體的自我完善，而非自然（知識(shí)）作為中心的關(guān)切，呈現(xiàn)出一種鮮明的“內(nèi)在導(dǎo)向”（inner-oriented）的品格。在這個(gè)意義上，儒家學(xué)論實(shí)為一種修身哲學(xué)語境之下的工夫論。（相較之下，前述“以德致位”的政治意涵反倒只是第二義的。）有鑒于此，本文對(duì)荀子知識(shí)觀的個(gè)案研究即嘗試從工夫論的視角切入，幸留意焉！

一、君子之學(xué)以美以身

荀子論學(xué)，其言雅正，其義深遠(yuǎn)，然其要本則歸于孔子而發(fā)揮之?？鬃佑性疲骸芭疄榫尤?，勿為小人儒?！?夫子之言先立乎其大者，自是之后，儒家言學(xué)必以道德人格作為中心關(guān)切，追求一種“以‘君子理念為核心的‘學(xué)道教育”7。此層自我完善的價(jià)值意涵，儒家稱為“為己”?？鬃釉疲骸肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?不消說，如同《論語》中大多數(shù)的教義，夫子此語文約而義豐，欲得其確解不免大費(fèi)揣摩。幸運(yùn)的是，孔子作之，荀卿述之。經(jīng)荀子發(fā)明、敷暢，夫子之義便明白起來。如其所云：

君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。9

君子之學(xué)的目的在于“為己”，即為了行為者自身道德修養(yǎng)的提升與人格精神的完滿，是為身心之學(xué)；小人之學(xué)的目的在于“為人”，即以知識(shí)裝點(diǎn)門面，取悅他人，止為口耳之學(xué)而已。10“君子之學(xué)也，以美其身”，此一“身”字，與《大學(xué)》“富潤屋，德潤身”之“身”字同解，實(shí)兼身心而言，非徒形體之謂也。荀子的“美（其）身”與《大學(xué)》的“修身”具有相近的意涵，只不過“修（身）”更強(qiáng)調(diào)過程，而“美（身）”更強(qiáng)調(diào)結(jié)果而已。在荀子，學(xué)習(xí)使主體獲得知識(shí)，進(jìn)而在對(duì)知識(shí)的“行著”、“習(xí)察”之中發(fā)生某種理想的“身心”上的變化——“美其身”，而知識(shí)和學(xué)習(xí)的意義也正在于此。顯見，荀子學(xué)論的中心關(guān)切，不在于如何改變外在世界，而在于如何改變主體自身。特別地，此一語境下主體自身的變化（“美其身”）是在道德修養(yǎng)的意義上而言的，其理論基礎(chǔ)則是一種哲學(xué)上的自我完善論。

在荀子，“故學(xué)者固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也”1。圣人表征著人（類）的完善形態(tài)，人（類）所應(yīng)該是的理想形態(tài)，亦即人（類）的自我完善潛能充分實(shí)現(xiàn)之形態(tài)。在這個(gè)意義上，唯有圣人才稱得上真正的“成人”2，而成為圣人的可能性對(duì)任何人都是開放的。至如荀子所言：“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也?！?照這一講法，“涂之人百姓”與“圣人”之間并不存在無可跨越的鴻溝，而前者所以能夠轉(zhuǎn)化自我以趨近后者則取決于自我的后天努力——“求之”、“為之”、“積之”、“盡之”，所有這四者皆可歸之于“學(xué)”。在這個(gè)意義上，“學(xué)”就不限于某一特定人生階段對(duì)特定知識(shí)的學(xué)習(xí)，而展開為人對(duì)自我生命的終極關(guān)切，實(shí)為一種終身的事業(yè)。觀《荀子·大略》一篇，體會(huì)孔子答子貢之義，詩書禮樂固然是學(xué)，“事君”、“事親”、“妻子”、“耕”，無一而非“學(xué)”也。向者孔子稱許顏回好學(xué)且以“不遷怒，不貳過”4做解，而“不遷怒，不貳過”純屬心性修養(yǎng)中事，未可一日或輟，非特定的知識(shí)學(xué)習(xí)便可達(dá)致。觀此可知，儒家“學(xué)道”之“學(xué)”所指涉者實(shí)為終身的道德修養(yǎng)，孔子如是，荀子亦然。唯荀子為人不失慷慨之氣，言學(xué)則必以圣人為期，頗有不讓孔子處，如其所云：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也?！?顯見，學(xué)之作為道德人格的修養(yǎng)實(shí)踐，是一個(gè)無間斷、無止境的過程。endprint

不過，作為人所可能達(dá)到的完善的存在形態(tài)，圣人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中更多地是作為一種理想性的（“可以而不可使”6）位格而存在。明乎此，孔子感嘆“圣人，吾不得見之矣，得見君子者，斯可矣”7的意義就不僅僅限于一時(shí)一地，而足令一代又一代的后來者無限感懷。同理，對(duì)人（類）自我完善前景抱無限樂觀態(tài)度的荀子（“涂之人可以為禹”8）在實(shí)踐層面亦表現(xiàn)出審慎而持重的現(xiàn)實(shí)精神，特別強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)進(jìn)境的層次性、階段性：“彼學(xué)者，行之，士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也?！?在荀子，學(xué)者須以此“三階”（士-君子-圣人）為藍(lán)圖循序漸進(jìn)，逐次完善和提升自己的道德人格，以期最終優(yōu)入圣域。10

二、君子審于禮也

“君子之學(xué)也，以美其身”，這種以道德人格的自我完善為關(guān)切的價(jià)值取向，也決定了學(xué)習(xí)內(nèi)容的選擇性?！盾髯印そ獗巍吩疲骸胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。其所以貫理焉雖億萬，已不足浹萬物之變，與愚者若一?！苯柚胺惨灾钡摹叭酥浴闭J(rèn)識(shí)“可以知”的“物之理”，此為知識(shí)論之通義。只是，荀子對(duì)一般意義上的“物理”（“物之理”）殊少興味，以為“物理”知識(shí)雖多（“其所以貫理焉雖億萬”），倘若無助于行為者立身行事（“已不足浹萬物之變”），則這樣的知識(shí)并無真切的價(jià)值可言（“與愚者若一”）。荀子的知識(shí)觀既以主體而非客體為關(guān)切，體現(xiàn)在知識(shí)對(duì)象的選擇層面，荀子自覺地為知識(shí)設(shè)限（“凝止之”），而其“凝止”的標(biāo)準(zhǔn)就在于禮義。如其所云：“凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說?！?在荀子，“可以知”的“物之理”雖有“億萬”，則其間又有本末之分：“禮之理”為本（“大理”），余皆為末。

依照此知識(shí)觀，所謂“沒有任何特定立場(chǎng)的立場(chǎng)2”即便是可能的，亦不足取。在荀子，主體只有時(shí)刻把握內(nèi)在的價(jià)值尺度，方不致迷失于外在的世界（“物之理”）之中，是故“君子審于禮也”3。顯見，荀子的知識(shí)觀以主體自身的道德修養(yǎng)作為中心關(guān)切，至于“不知無害為君子，知之無損為小人”的“純知”（“物之理”），荀子的態(tài)度則有所保留，如其所云：“君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也?！?要之，對(duì)于荀子，知識(shí)的價(jià)值并不在于其自身，而在于其在倫理意義上的效用。就其淵源而言，荀子知識(shí)觀的這一價(jià)值取向源于孔子，《論語·子路》載：“樊遲請(qǐng)問稼，子曰‘吾不如老農(nóng)。請(qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃。樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?！?/p>

顯見，好學(xué)如孔子者，對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容也有鮮明的取舍，只有倫理道德（“禮”“義”“信”）才構(gòu)成其知識(shí)論關(guān)切的物件。荀子亦作如是觀，如其所云：“無用之辨，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也?！?準(zhǔn)此觀之，荀子是在為善而求知，非為知而求知。因此，荀子純以道德生活中的價(jià)值判斷來論定一個(gè)人的智愚：“是是非非謂之知，非是是非謂之愚?！?顯見，荀子的知識(shí)觀純以道德生活為內(nèi)容，而以造就具有正確道德判斷的君子人格為旨?xì)w。質(zhì)言之，荀子的知識(shí)論實(shí)為一種倫理學(xué)背景下的知識(shí)論，而不同于自然科學(xué)背景下的現(xiàn)代知識(shí)論。在這個(gè)意義上，柯雄文（Antonio.S. Cua）將荀子知識(shí)論稱為“道德知識(shí)論”（Moral Epistemology）者7，良有以也。

三、隆禮義而殺詩書

孔子論學(xué)，有學(xué)道與學(xué)文之分。學(xué)道以立身行事的道理為學(xué)習(xí)內(nèi)容，為生命的完滿為念，所謂“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使”8是也。夫子自述“吾十有五而志于學(xué)”9，亦即志于“學(xué)道”。又曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正之，可謂好學(xué)也已。”10不言而喻，此語境下的“好學(xué)”也是就“學(xué)道”而言。與“學(xué)道”相對(duì)的是“學(xué)文”，指對(duì)文化知識(shí)，特別是經(jīng)典文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力則以學(xué)文?！?1就優(yōu)先性而言，“學(xué)文”顯然在“學(xué)道”之后。然而，另方面，“學(xué)道”又可寓于“學(xué)文”之中——學(xué)文，則道在其中矣！在此語境下，尤可體會(huì)孔子“下學(xué)而上達(dá)”12講法的意味深長。故司馬遷僅言“孔子以詩書禮樂教”13，而不言“孔子以仁教”。究竟言之，學(xué)道須以學(xué)文為內(nèi)容載體，學(xué)文則須以學(xué)道為價(jià)值導(dǎo)向，古人將此層意思?xì)w結(jié)為“文以載道”。從孔子到荀子，這一通過學(xué)文以學(xué)道的思想更加顯豁。如其所云：

人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩曰：“如切如磋，如琢如磨?！敝^學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士。1

“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也”，“和之璧”原本為“井里之厥”，即使尋常村夫亦未見珍惜，與磚石同視之。一旦得“玉人琢之”，則“為天子寶”?！白迂?、季路”，原本見識(shí)短淺（“鄙人”），一旦經(jīng)過學(xué)習(xí)和教育（“被文學(xué)”“服禮義”），則“為天下列士”。如此，學(xué)文之于人格成長（學(xué)道）的意義則不言而喻——“玉不琢不成器，人不學(xué)不知道”2。在荀子，學(xué)道以人格成長為關(guān)切，而“道”初非一個(gè)孤立的、懸隔的物件，必融入文化知識(shí)，乃至日常生活之中。照尋常理解，學(xué)道是道德教育，學(xué)文是知識(shí)教育。然而，在儒家這里，二者又融為一體，互為表里。在這個(gè)意義上，儒學(xué)實(shí)為一種合道德教育（人）與知識(shí)教育（文）而為一的人文教育，學(xué)道與學(xué)文之關(guān)系大抵如此。

進(jìn)言之，學(xué)道固然以學(xué)文為載體，然而，不同內(nèi)容的文化知識(shí)對(duì)于學(xué)道的效用性自當(dāng)有異，不容渾淪視之。明乎此，則不難理解荀子何以有“隆禮義而殺《詩》《書》”3的主張。如所周知，在早期儒家中，孟子尤善《詩》《書》，基于荀子對(duì)孟子的一貫態(tài)度，孟子的偏好引發(fā)荀子的某種回應(yīng)亦在情理之中，然而這不應(yīng)該是荀子“隆禮義而殺《詩》《書》”的根本原因。究竟言之，荀子對(duì)待儒家經(jīng)典文獻(xiàn)的態(tài)度與其自身的思想性格密不可分。首先，作為儒家學(xué)者，荀子充分肯定了儒家經(jīng)典在思想和文化上的意義，如其所云：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！?其次，析而言之，不同的經(jīng)典文獻(xiàn)又各有不同特色：“故《書》者、政事之紀(jì)也；《詩》者、中聲之所止也；《禮》者、法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”5在荀子，“故學(xué)至乎禮而止矣”，所以如此者，則是著眼于禮之于修身的效用性，如其所云：“不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣?！?委實(shí)，夫子有云“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨”7，《詩》通過感興心志而作用于心性修養(yǎng)，其意義不可謂不大。然而，心志的感興具有個(gè)體性的性格，即內(nèi)在的主觀性。主觀性既然是內(nèi)在的，那么在究竟意義上就難以客觀化，因之不具有可普遍化性/可通約性的品格，而這在荀子看來則是一個(gè)根本性的缺陷。約言之，荀子對(duì)主觀性有根深蒂固的警惕，擔(dān)心主觀性受到欲望、好惡、偏見等的裹挾，而力圖以客觀化的禮端正之，為此嘗引《尚書》以見己意：“《書》曰：‘無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路?！?相較之下，《詩》的缺憾恰恰意味著禮義的優(yōu)勢(shì)。作為道的客觀化，禮義具有客觀性的性格，能夠給予行為者確定性和把握感（“無禮何以正身？”），而不致茫茫地?zé)o處下手，無處著心。在荀子，凡是能成為規(guī)范的東西，必須具有一種可普遍化性的性格。準(zhǔn)此觀之，舍禮義之外，遍視《詩》《書》《樂》《春秋》，的確無以當(dāng)之。endprint

事實(shí)上，在修身的語境下強(qiáng)調(diào)禮的基礎(chǔ)性意義，自孔子已然，實(shí)不待于荀子?？鬃用垦?，“立于禮”9，“不學(xué)禮，無以立”10，“不知禮，無以立也”11，更有“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣”12的講法。這里，如果將“博學(xué)于文”的“文”放在早期儒家文獻(xiàn)的語境下來理解，則或可說孔子亦傾向于認(rèn)為《禮》之于修身的重要性要高于其他經(jīng)典文獻(xiàn)（所表征的文化知識(shí)體系）。如此“約之以禮”的“約之”方有著落處。準(zhǔn)此觀之，荀子“隆禮”的精神實(shí)淵源于孔子而發(fā)揮之。荀子學(xué)風(fēng)篤實(shí)、厚重，對(duì)踐履工夫的重視有過于孔子，以致有“隆禮義而殺《詩》《書》”的主張，實(shí)為其理論性格使然，不得不爾。

四、學(xué)莫便乎近其人

荀子隆禮，所著意者在于禮之作為規(guī)范原則的確定性，這也體現(xiàn)出其道德教育思想的理性精神。然而，人并非只是一種純粹的理性存在，僅僅在理智上知道應(yīng)該怎么做（規(guī)范），并不足以促使行為者真就如此做。職是之故，非人格性的規(guī)范在實(shí)踐層面的道德教育中勢(shì)必需要一種人格化的表達(dá)。明乎此，則荀子每每將“隆禮”與“師法”合而論之也就在情理之中。荀子推重“師法”，強(qiáng)調(diào)“身教”重于“言教”，適與其“隆禮”精神構(gòu)成一種相輔相成的關(guān)系。在道德教育的語境下，“師法”的意義就在于通過一種人格化的形式將規(guī)范（禮）呈現(xiàn)出來，從而誘發(fā)受教者對(duì)規(guī)范（禮）的情感認(rèn)同，消解規(guī)范之于主體生命的外在性和異己性，最終實(shí)現(xiàn)道德教育的目標(biāo)——道德規(guī)范（禮）內(nèi)化而成為主體自身的內(nèi)在要求，亦即儒家意義的“禮化”（ritualization）。

自孔子始，儒家即有重視身教的傳統(tǒng)?！墩撜Z》開篇載夫子之言：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎？”朱子注文曰：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也?！?在此，朱子本人的復(fù)性觀念姑妄置之，然其以“效”釋“學(xué)”則一語道盡儒家身教之旨，固非大宗師手眼不能到此。孔子重身教，故有風(fēng)草之喻：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草之上風(fēng)必偃?！?又嘗云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?這表明孔子對(duì)人格誘導(dǎo)之于道德教育的重要性早有注意。特別地，孔子對(duì)道德教育活動(dòng)中受教者的心理特點(diǎn)亦深有體認(rèn)，故而有云：“民而使由之，不可使知之?！?在孔子，受教者愿意服從和追隨的是活生生的人格典范，而不是冷冰冰的規(guī)范教條。在后世的儒學(xué)發(fā)展中，孔子的這一觀念不斷得到新闡發(fā)，成為了一項(xiàng)基本的道德教育原則。七十子后學(xué)申述夫子之義，“民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可強(qiáng)也”5，“是以民可敬導(dǎo)也，而不可掩也；可御也，而不可牽也”6，并特別強(qiáng)調(diào)在上者身體力行之于教化的意義：

君子之于教也，其導(dǎo)民也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存，存乎其辭，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也?！掀埑?，則民鮮不從矣。雖然，其存也不厚，其重也弗多矣。是故君子之求諸己也深，不求其本而攻諸其末，弗得矣。7

照這一講法，如果施教者（“君子”）自己不能踐履道德規(guī)范（“亡乎其身”），那么道德規(guī)范就僅僅以理論教條的形式而存在（“存乎其辭”），而這樣的教條對(duì)受教者（“民”）而言缺乏感召力和說服力，因而難以產(chǎn)生實(shí)際效力（“雖厚其命，民弗從之矣”）。明乎此，則雖有刑罰臨之，民卻徑行不顧者，究竟言之，源于在上者自己不能身體力行之（“是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也?！保┘s言之，儒家論道德教育，極其重視人與人的感通，認(rèn)為道德規(guī)范原則正是通過感通才得以從施教者傳遞給受教者。《竹簡》有一個(gè)非常形象的譬喻：“上茍倡之，則民鮮不從矣?！睖?zhǔn)此，道德教育活動(dòng)中的感通一如歌者之間的“唱”“和”。一唱一和，情意相通，婉轉(zhuǎn)成曲，感通也者亦如是——“草之上風(fēng)，必偃”?！俺汀敝g，首要的是“唱”；“風(fēng)草”之間，首要的是“風(fēng)”。因之，儒家論道德教育，特別強(qiáng)調(diào)施教者身體力行所產(chǎn)生的人格典范的意義，認(rèn)為身教（“求諸己”）為本，而言教為末，否則只能勞而無功（“是故君子之求諸己也深，不求其本而攻諸其末，弗得矣”）。顯見，此一段“君子之于教也”的文義幾乎就是孔子“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”的注釋版，連同其言說方式都一仍其舊。8

早期儒家的身教傳統(tǒng)在荀子的修養(yǎng)論中得到了進(jìn)一步發(fā)展，如其所云：“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之?！?“隆禮”為荀子修養(yǎng)論的基本特色，這里將“好其人”（師）置于“隆禮”之上并非否定“隆禮”精神，只是說“禮”只有通過“其人”（師）的人格化，才能真正促進(jìn)道德修養(yǎng)。在荀子，不特禮為然，一切文化知識(shí)要發(fā)揮應(yīng)有的教益均須透過人格化的媒介，所謂：“學(xué)莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學(xué)莫便乎近其人?！?

委實(shí)，就歷史性而言，經(jīng)典乃先賢智慧、德性與人格的結(jié)晶和升華。然而，對(duì)于后世受眾而言，經(jīng)典必須經(jīng)過新的闡釋才是可理解的。更重要的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，經(jīng)典須透過人格化的呈現(xiàn)方具有鮮活的感染力，就好比有些格言我們自幼便耳熟能詳，但只是在特定的情形下由一個(gè)特定的人講出來，這些格言才真正打動(dòng)自己。明乎此，則荀子每每將尊師置于隆禮之上也就不難理解了。如其所云：“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？”3如此，尊師的必要性自不待言。禮作為規(guī)范，能讓我們知道在特定情形下如何做才是道德的。然而，如果僅僅作為理性的規(guī)范而存在，禮又未始不是一個(gè)冰冷的物件。準(zhǔn)此，正是通過（“禮化”）人格的具象化，禮才具有了生活的溫度，因而也就擁有了喚醒和感動(dòng)（而不只是說服）我們的力量，從而真正融入我們的生命，這就是“師”在道德教育中的意義，亦即身教在道德教育中的意義。

五、君子之學(xué)如蛻

在荀子這里，“學(xué)”是具有整體意義的基礎(chǔ)性觀念，不僅對(duì)于道德教育思想如此，即使就其整體的道德哲學(xué)而言亦如此。荀子道德哲學(xué)建立在自然人性論的基礎(chǔ)上，這就決定了其工夫論的取徑在根本意義上有別于思孟學(xué)派。在思孟學(xué)派，特別是孟子學(xué)的脈絡(luò)中，人性中蘊(yùn)含著先天的善端，因此后天修養(yǎng)的第一要義就在于“以直養(yǎng)而無害”4，進(jìn)而擴(kuò)而充之。荀子對(duì)人性的理解則異于是，“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”5。在此，凸顯的是“學(xué)”的觀念在荀子工夫論中的核心意義。如果思孟學(xué)派工夫論的主旨可概括為“思”的話6，相應(yīng)地，筆者將荀子工夫論的主旨?xì)w結(jié)為“學(xué)”。如有好事者將這里的學(xué)思之辨引申為內(nèi)外之分，那筆者無論如何無法接受。endprint

在儒家，學(xué)與思相對(duì)而言以孔子為濫觴。夫子有云：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！?不消說，基于其一貫的中道精神，孔子尋求的是在學(xué)與思之間把握平衡。只是在孔子這里，此二者皆是在具體的學(xué)習(xí)方法上而言，并無太多工夫論上的深意。這一情形在孔門后學(xué)那里發(fā)生了改變，學(xué)與思已逐漸成為工夫論中的重要觀念，而不再僅僅指涉學(xué)習(xí)方法。明乎此，則不難理解荀子何以極言思而不學(xué)之弊：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之學(xué)也?！?委實(shí)，孔子也曾流露過類似的傾向，“子曰：‘吾嘗終日不食，終日不寢，以思，無益，不如學(xué)也。”9不過，較之孔子在單純學(xué)習(xí)方法的意義上權(quán)衡學(xué)與思的短長，荀子則延伸到工夫論的層面，如其所云：“道者，古今之正權(quán)也。離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所讬?！?0其批評(píng)的顯然是思孟學(xué)派工夫論。孟子既主內(nèi)省，如將荀子工夫論判定為外爍1，也符合學(xué)者們的心理預(yù)期：一主旨鮮明對(duì)立，二文字亦對(duì)仗工整。委實(shí)，以“外爍”作為荀子工夫論的判詞雖失之于似是而非，然亦非全然屈枉了荀子。在荀子，“茍無之中者，必求于外”，“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”2。如此“學(xué)而求有之”者，非“外爍”而何？然而，當(dāng)我們透過表面的好勝之辭，了解其內(nèi)在理路時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)另一種圖景。在荀子，“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”3。作為道德修養(yǎng)的實(shí)踐工夫，“偽”自然是一種后天活動(dòng)。然而，后天的工夫須以先天的基礎(chǔ)為根據(jù)，在邏輯上才是可能的，正如荀子云：“‘涂之人可以為禹。曷謂也？曰：‘凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！?

這里，荀子的“質(zhì)”“具”觀念表達(dá)正是道德修養(yǎng)的內(nèi)在根據(jù)義。質(zhì)言之，荀子批評(píng)孟子的性善論，只是在否定人性之中具有先驗(yàn)的“向善”的自然傾向（natural inclination）的意義上而言，并非否定人性之中具有“成善”的內(nèi)在根據(jù)。關(guān)于后者，黑格爾的一個(gè)譬喻值得玩味：“如果本性中沒有內(nèi)在的琴弦，使外來的要求得到響應(yīng)，那么耶穌鼓舞人尋求較好的宗教和道德的事業(yè)，其性質(zhì)和成效就會(huì)與普度亞的圣安東尼對(duì)魚說教的熱忱相同。5”照這個(gè)講法，荀子的“性偽合”也就意味著先天通過后天的實(shí)現(xiàn)，并非純?nèi)弧巴鉅q”。在這個(gè)意義上，荀子的“學(xué)”乃“性偽合”6基礎(chǔ)之上的生成義（“偽起而生禮義”7），是所謂“合外內(nèi)之道，一也”8，非所謂單純內(nèi)外之分者可以盡之，言荀子工夫論者于此不可不察也。

在自然人性論下，德性是獲得性的，而不是天賦性的，而“學(xué)”的工夫論意義就在于，運(yùn)用先天的學(xué)習(xí)能力（“質(zhì)”/“具”），學(xué)習(xí)禮義（“道”），最終將之內(nèi)化于心而為“德”。此層意義，后儒朱子講得極分明，如其所云：“然德之所以成，亦曰學(xué)之正、習(xí)之熟、說之深，而不已焉耳”，9“德者，得也，得其道于心而不失之謂也”10。在荀子，化道為德即意味著化性起偽工夫的完成，如其所云：“今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。”11“故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣?？v情性而不足問學(xué)，則為小人矣?！?2在此化性起偽的意義上論學(xué)，則對(duì)自然人性（“性情”）的教化就成為了修養(yǎng)工夫的基本內(nèi)容，而這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)則是優(yōu)良道德人格的養(yǎng)成，至如荀子所言：“君子之學(xué)如蛻，翻然遷之”13，“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣”14。明乎此，則不難理解荀子何以以“全之盡之”專屬于“學(xué)者”15。約言之，學(xué)之于人，引道以化性，起偽而成德，如此，方合于善而歸于治矣！

余 論

自孔子而始，學(xué)即以道德人格的成長為基本關(guān)切，此為儒家之通義，荀子固不能外。而在以自然人性論為基礎(chǔ)的荀子哲學(xué)中，學(xué)更進(jìn)而成為道德修養(yǎng)中的核心觀念，顯示出一種整體的工夫論意義。在此工夫論進(jìn)路下，人性之中自我完善的內(nèi)在根據(jù)，不是作為一種先驗(yàn)的向善的自然傾向（如孟子意義的“四端”），而是作為一種內(nèi)在的主體能力而存在的。1易言之，沒有人天生向善，但任何人都先天地具有學(xué)以成善的可能性。在荀子，此一主體能力如欲從潛能成為現(xiàn)實(shí)，則須自覺地學(xué)習(xí)并踐履禮義，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行不斷的自我訓(xùn)練。作為現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值規(guī)范，禮義無疑屬于經(jīng)驗(yàn)層面的存在，具有歷史性、社會(huì)性及非人格性的品格。然而，通過“學(xué)”的轉(zhuǎn)化，經(jīng)驗(yàn)層面的禮義在主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)中得以再“生成”——一種“性偽合”意義上的“內(nèi)化”（internalization）。約言之，在自然人性論的背景下，荀子以學(xué)的觀念為中心拓展并深化了儒家的工夫論。

然而，不幸的是，自宋明以下，荀子在儒學(xué)史上的歷次“判教”中從來無緣得到同情的了解，最近的一次誤解發(fā)生在當(dāng)代新儒家牟宗三先生那里。荀子極重“學(xué)”的觀念，牟先生據(jù)以判荀子為“重智”。委實(shí)，以荀子為“重智”，原本亦不失為知言之論。只是牟先生進(jìn)而將荀子“重智”與孟子“重仁”對(duì)舉，認(rèn)為孟子的主體是一種道德主體，而荀子的主體是一種知性主體，由此斷言荀子偏離了道德價(jià)值優(yōu)先的儒家傳統(tǒng)。2不難發(fā)現(xiàn)，這種“判教”依據(jù)的是一種康德倫理學(xué)的背景。牟氏特別強(qiáng)調(diào)性善論之于道德主體的意義，據(jù)此將孟子倫理學(xué)判定為自律道德。相應(yīng)地，荀子倫理學(xué)否定了孟子意義的性善論，因而也就取消了道德主體成立的可能性，所以只是一種他律倫理學(xué)。

筆者并不否認(rèn)儒家與康德的會(huì)通是一個(gè)有意義的學(xué)術(shù)論題。然而，毋庸諱言，牟宗三借康德在儒家內(nèi)部“判教”造成了似是而非的含混。照筆者對(duì)西方倫理學(xué)有限的了解，康德也好，或者別的西方倫理學(xué)家也罷，并不曾特別地將道德主體的概念建立在某種特定的（性善/性惡意義上的）人性論之上。事實(shí)上，在道德主體的語境之下，真正至關(guān)重要的是自由意志（free will）的觀念，而非如牟氏經(jīng)過一番“乾坤大挪移”而試圖讓我們相信的那樣，道德主體概念成立與否全系于性善/性惡之分。而說到對(duì)自由意志的強(qiáng)調(diào)，遍觀早期儒學(xué)，還有比荀子做得更用心、更出色的嗎？因而，所謂荀子解構(gòu)了儒家道德主體的講法是荒謬的。明乎此，則我們對(duì)荀子工夫論的儒學(xué)史意義當(dāng)有一更深刻的理解，而當(dāng)代新儒家的荀子觀亦可以休矣！endprint

The Ethical Significance of Xunzian Epistemology in a Perspective of Moral Cultivation

Wang Kai

Abstract： As a Confucian Scholar， Xunzi strongly affirms the value of knowledge in ethical and political sense， but he is of little interest in pure epistemology. With a background of self-cultivation philosophy， that is moral agents self-cultivation rather than pure natural knowledge that plays a central role in Xunzis epistemology. Based on such a value viewpoint， Xunzi believes that the value of knowledge is not in itself， but in its ethical effect. So Xunzi take moral value as a measure when he need to choose what to study. And he emphasis the fundamental significance of li禮 in the context of self-cultivation. However， on the other hand， in practical moral life， li禮need to go through the visualization of personality （“master”） to fulfill its moral education function. Moral important， with the natural human nature theory， Xunzi emphasis the innate ability to learn to be moral good of moral agent， and take it as the logical basis of self-cultivation. Thus， it proves that the notion of learning plays a central role in Xunzian self-cultivation theory. And this is a significant background for us the understand Xunzian self-cultivation in the history of Confucianism.

Keywords： Xunzi； Self-cultivation； Learning； Li禮；Junzi君子endprint