□羅明星

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從技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)到價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)
——道德判斷依據(jù)的認(rèn)識(shí)論追問

□羅明星

同樣是生命，嬰兒受道德保護(hù)而胎兒被道德遺棄；同樣是婚外異性交往，握手受道德贊美而接吻卻受道德譴責(zé)。這貌似荒誕的道德圖景正是我們真實(shí)的道德生活。究其原因，乃是因?yàn)閮r(jià)值性的道德判斷引入了技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)。盡管技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)可能帶來(lái)道德合理性的損害甚而引發(fā)道德紛爭(zhēng)，但我們?nèi)匀槐仨毘姓J(rèn)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)成為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的道德事實(shí)，并主動(dòng)導(dǎo)引道德判斷過(guò)程中技術(shù)性表達(dá)的價(jià)值轉(zhuǎn)化。

技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)； 價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)； 道德判斷； 認(rèn)識(shí)論

道德判斷是人類價(jià)值認(rèn)知的過(guò)程，直接關(guān)涉道德的技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)。技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)是以技術(shù)指標(biāo)對(duì)認(rèn)知對(duì)象進(jìn)行評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，一般針對(duì)認(rèn)知對(duì)象的實(shí)體屬性，帶有典型的物質(zhì)性特點(diǎn)與可量化特征。與技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)應(yīng)，價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)則以價(jià)值指標(biāo)對(duì)認(rèn)知對(duì)象進(jìn)行評(píng)價(jià)，一般針對(duì)認(rèn)知對(duì)象的關(guān)系屬性，帶有典型的精神性特點(diǎn)與定性化特征。按常理，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)屬于不同的標(biāo)準(zhǔn)系列，二者不可能也不應(yīng)該混同，但事實(shí)上，道德判斷的過(guò)程中這種混同卻發(fā)生了，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)，已然成為道德判斷的常態(tài)。

一、技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)怎樣成為了價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)

道德是價(jià)值性的文化存在，基于道德對(duì)主體行為進(jìn)行善惡判斷，遵循的是道德的價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)。但是，價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)的“標(biāo)準(zhǔn)”如何定位？這似乎非常玄妙的形而上懸問，答案其實(shí)非常簡(jiǎn)單，一件普通的形而下器物即可成為善惡劃界的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槠魑锟梢宰鳛榧夹g(shù)性工具標(biāo)注道德的價(jià)值屬性。為了生動(dòng)展現(xiàn)技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)成為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)的道德圖景，我們通過(guò)兩個(gè)典型案例進(jìn)行說(shuō)明。

案例一：

一個(gè)八個(gè)月大的胎兒可以通過(guò)合法墮胎將其扼殺，既不受法律懲罰，也不受道德譴責(zé)。但是，同樣是這個(gè)八個(gè)月大的胎兒，只要其從娘胎出來(lái)成為一個(gè)嬰兒，如果其被扼殺，人類的法律稱之為犯罪，道德則會(huì)將扼殺者詛咒為人性滅絕。胎兒和嬰兒有什么本質(zhì)區(qū)別？沒有，他們都是鮮活的生命，只是隔著母親的一張肚皮而已。人類給嬰兒賦予法律權(quán)利和道德權(quán)利，使嬰兒成為受保護(hù)的人格人，卻將胎兒排除在法律權(quán)利和道德權(quán)利的保護(hù)之外，強(qiáng)制剝奪了胎兒的人格人權(quán)利，使胎兒與動(dòng)物一樣處在人類道德的非保護(hù)狀態(tài)。在這里，我們目睹的道德荒誕劇情是，同樣的生命，僅僅因?yàn)樘号c嬰兒的技術(shù)性差異,卻導(dǎo)致了截然相反的價(jià)值性差異：胎兒因?yàn)樵谀锒侵畠?nèi)，被道德所遺棄；嬰兒因?yàn)樵谀锒侵?，被道德所袒護(hù)。一張肚皮，因且僅因內(nèi)外的不同，決定了胎兒與嬰兒完全不同的道德際遇。

生命在娘肚之內(nèi)———胎兒被道德遺棄技術(shù)性差異———(胎兒)———價(jià)值性差異生命在娘肚之外———嬰兒被道德袒護(hù)(嬰兒)

人類的道德之所以沒有成為胎兒的道德*當(dāng)然，在反對(duì)墮胎的宗教文化里例外，如羅馬教廷直到今天仍然反對(duì)墮胎。，人類給出的理由冠冕堂皇：胎兒是不具有人類社會(huì)成員資格的人格人，胎兒沒有交往，還不具備人類最基本的社會(huì)屬性，因此對(duì)胎兒無(wú)所謂道德可言。這口氣與對(duì)動(dòng)物的口氣一樣，本質(zhì)上卻是人類對(duì)自己良心的巧妙自欺，借用孟德維爾的說(shuō)法，是人類以道德的名義制造的“好看的罪惡”。我們要問的問題是，“肚皮內(nèi)外”這一技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)能否構(gòu)成胎兒與嬰兒道德境遇差異的價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)？

男女婚外接吻———道德譴責(zé)技術(shù)性差異——————價(jià)值性差異男女婚外握手———道德贊美

案例二：

“忠貞”是古老的婚姻誡條，為中西方主流道德文化所推崇?！爸邑憽弊鳛榛橐龅赖乱?guī)則的合理性體現(xiàn)在：它通過(guò)維護(hù)性行為在夫妻之間的惟一合法性，抑制了不貞行為帶來(lái)的可能性婚姻損害，有利于維系家庭作為社會(huì)細(xì)胞的完整。正是由于“忠貞”實(shí)現(xiàn)了價(jià)值的正向表達(dá)，從而使其超越時(shí)空成為一條普適性的倫理規(guī)則。作為對(duì)“忠貞”道德準(zhǔn)則的倫理維護(hù)，我們的社會(huì)堅(jiān)決排斥已婚者在婚姻之外的異性接吻行為。但是，有疑可問的是：為什么婚姻之外的男女接吻就是有傷風(fēng)化并要遭受道德譴責(zé)，而男女握手卻是懂得禮儀反而受到道德贊美？

客觀上，男女接吻與男女握手本身并不存在價(jià)值意義上的區(qū)別，至多只是生理意義上的差異，僅僅體現(xiàn)為男女接觸器官的不同而已。假如我們的道德將男女握手規(guī)定為通奸，將男女接吻規(guī)定為禮儀，那么，握手的男女就會(huì)像今天接吻的男女一樣遭受道德譴責(zé)，當(dāng)事人也會(huì)感到道德的羞恥。麥特·里德雷以更露骨的方式對(duì)此進(jìn)行了說(shuō)明：“試想一下：性交通常是在大庭廣眾之下進(jìn)行，而吃飯卻是個(gè)人隱私，需悄悄行事，這個(gè)世界似乎沒有理由不可以變成這樣，那時(shí)人們會(huì)覺得躲到某個(gè)地方性交的人甚是奇怪，而如果誰(shuí)吃飯時(shí)被當(dāng)眾逮住則成了奇恥大辱?！盵1]89由此可見，神圣的婚姻道德其實(shí)并沒有想象的那樣神圣，只是基于對(duì)不同生理行為的認(rèn)知差異形成的習(xí)慣性心理而已?；橥饨游钦弑坏赖滤l責(zé)，與其說(shuō)是他們的道德過(guò)錯(cuò)，不如說(shuō)是道德偶然性形成的歷史誤會(huì)，但誤會(huì)成為歷史，也就具有了歷史的必然性。然而，如果婚姻道德要讓婚外接吻者表示內(nèi)心的道德臣服，婚姻道德必須回答：以一種技術(shù)性的生理標(biāo)準(zhǔn)作為道德判斷上的價(jià)值定性依據(jù)，其本身是否合理？

二、 技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)為什么會(huì)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)

既然技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)會(huì)帶來(lái)明顯的道德異議，道德判斷理應(yīng)自覺規(guī)避這種轉(zhuǎn)化，但事實(shí)上，這種轉(zhuǎn)化一直伴隨道德發(fā)展始終，原因如下所述。

(一)道德表達(dá)必須借用技術(shù)形式

道德雖然是價(jià)值性存在，但是，道德的價(jià)值性表達(dá)只有借助技術(shù)形式才能夠?yàn)榈赖轮黧w所認(rèn)知、理解與踐行。技術(shù)形式可以將抽象的道德理念以直觀的經(jīng)驗(yàn)具象呈現(xiàn)于道德主體，為外律性道德濡化為主體的內(nèi)在德性提供價(jià)值中介，最終為道德社會(huì)化開辟有效路徑。生活中，道德表達(dá)的技術(shù)形式可以說(shuō)司空見慣。比如，生活中什么樣的人最高尚？這是一個(gè)價(jià)值性問題，但借助技術(shù)形式卻可以做到一目了然。同樣的經(jīng)濟(jì)能力，一個(gè)人為慈善事業(yè)捐款一百元是高尚，捐款一萬(wàn)元是更大的高尚。當(dāng)我們以金錢為介質(zhì)對(duì)道德高尚進(jìn)行解讀時(shí)，金錢就成為價(jià)值性表達(dá)的技術(shù)形式。然而，由于精神與物質(zhì)的不可通約性，當(dāng)精神性的道德借用物質(zhì)性的技術(shù)形式加以表達(dá)的時(shí)候，可能會(huì)由于物質(zhì)與精神的不同特質(zhì)而出現(xiàn)表達(dá)上的障礙。就如案例二所呈現(xiàn)的情境，人類的婚姻道德要求夫妻之間保持忠貞，但怎樣才算忠貞？我們不能從純粹的主觀動(dòng)機(jī)對(duì)夫妻的忠貞進(jìn)行檢測(cè)，因?yàn)橹饔^動(dòng)機(jī)作為精神性存在不能為經(jīng)驗(yàn)所直觀，不具有操作的有效性。因此，婚姻道德就不得不借用了物質(zhì)性的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，以承認(rèn)配偶身體的專屬性作為衡量忠貞的標(biāo)準(zhǔn)，而且特別將身體的專屬性鎖定在與性直接關(guān)聯(lián)的身體器官上。所以，道德的價(jià)值表達(dá)不得不借用技術(shù)形式，既是一種必然，也是一種必然的無(wú)奈。

(二)功利動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)下的心理聯(lián)想

一般來(lái)說(shuō)，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)關(guān)注的是認(rèn)知對(duì)象的實(shí)體性問題，與是非相關(guān)；價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)關(guān)注的是認(rèn)知對(duì)象的關(guān)系問題，與善惡相涉。所以，道德判斷過(guò)程中技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)向價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化，本質(zhì)上即從“是” 向“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)化，這就回到了古老的休謨問題。休謨問題的實(shí)質(zhì)是事實(shí)命題與價(jià)值命題的關(guān)系問題，休謨認(rèn)為，關(guān)于事實(shí)命題之“是什么”的問題，科學(xué)可以回答；而價(jià)值命題之“應(yīng)該怎樣”的問題，科學(xué)則不能回答。但是，“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中……我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)不‘應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的”[2]509。休謨看到了“是”轉(zhuǎn)化為“應(yīng)該”的非理性，但他將其理解為基于心理聯(lián)想形成的認(rèn)知習(xí)慣。我們從休謨的理論中得到的啟示是，至少在道德領(lǐng)域，“是”與“應(yīng)該”不可分離，因?yàn)榈赖轮黧w總會(huì)在功利動(dòng)機(jī)的驅(qū)使下，在“是”與“應(yīng)該”之間建立下意識(shí)的心理聯(lián)想，這種聯(lián)想不需要意識(shí)的自覺甚至也不受意識(shí)的控制，將技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)，成為“是”向“應(yīng)該”轉(zhuǎn)化的既定程式，一切均在習(xí)慣性的思維與行為中悄然完成。雖然，就像“是”向“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)化具有顯而易見的疏漏一樣，道德判斷過(guò)程中技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)向價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化，也具有顯而易見的缺陷。但是，基于功利動(dòng)機(jī)的驅(qū)動(dòng)，道德主體會(huì)習(xí)慣性地?zé)o視這些缺陷。我們幾乎可以從每一種技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)的道德案本中，找到道德主體與道德事實(shí)之間清晰的利益關(guān)系，并窺見道德主體在功利意識(shí)驅(qū)動(dòng)下對(duì)心理聯(lián)想的放縱。正如案例一，人類為什么認(rèn)可墮胎的合理性？原因很簡(jiǎn)單，如果人口無(wú)節(jié)制的出生將會(huì)直接對(duì)活著的人們構(gòu)成資源上的威脅，因此，為了活著人們的公共福利，社會(huì)就有意識(shí)地將胎兒與嬰兒進(jìn)行所謂人格人的區(qū)分，將胎兒遺棄在道德的保護(hù)傘之外。所以，麥金太爾說(shuō)的對(duì)：“根本不存在價(jià)值的事實(shí)，‘事實(shí)’成為擺脫了價(jià)值的東西，對(duì)于‘應(yīng)當(dāng)’、解釋以及評(píng)價(jià)而言，‘是’成了一個(gè)陌生物，‘是’與‘應(yīng)當(dāng)’分離的結(jié)果是，‘事實(shí)’改變了它的性質(zhì)?！盵3]106所以，道德要成為道德，為了價(jià)值上的“應(yīng)該”，必須有技術(shù)上的“是”的支持，必須將“是”轉(zhuǎn)化為“應(yīng)該”。

(三)鋪設(shè)共同體的“去恥化”路徑

懂得羞恥，是人類道德高貴性的重要表征，誠(chéng)如馬克·吐溫所說(shuō)，人是這個(gè)世界上惟一知道羞恥和需要知道羞恥的動(dòng)物。但是，羞恥感之于人類是一把雙刃劍，作為自我否定性情感，它在彰顯人類的精神高貴時(shí)，亦可能帶來(lái)負(fù)面的心理壓抑。尼采曾經(jīng)對(duì)以內(nèi)疚為標(biāo)志的羞恥感提出質(zhì)疑：“‘內(nèi)疚’帶來(lái)了最嚴(yán)重、最可怕的疾病，人類至今還患有這種疾病，這就是人因?yàn)槿硕纯?，人因?yàn)樽约憾纯唷＿@是與野獸的過(guò)去完全決裂的結(jié)果，是突然躍進(jìn)新的狀態(tài)和生存條件的結(jié)果，也是向迄今一直作為人的力量、樂趣和威嚴(yán)之基礎(chǔ)的過(guò)去本能進(jìn)行宣戰(zhàn)的結(jié)果?！盵4]61所以，內(nèi)疚盡管擁有道德上的崇高，卻也可能成為人的精神上的苦役。沒有內(nèi)疚精神的人會(huì)陷入道德上的無(wú)恥，內(nèi)疚過(guò)度的人則會(huì)陷入生活上的無(wú)趣。對(duì)共同體而言，群體性的內(nèi)疚可能制造悲觀性的生存氛圍，降低共同體的集體福利，不利于共同體的可持續(xù)發(fā)展。因此，共同體可能通過(guò)文化的構(gòu)造讓其免于陷入群體性內(nèi)疚，而技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)，就成為規(guī)避群體性內(nèi)疚的有效選擇。畢竟，“人的理性當(dāng)然有一個(gè)無(wú)可否定的感性層面的使命，即照顧感性的關(guān)切，并且為今生的幸福起見，以及可能的話，為來(lái)生的幸福起見，制定實(shí)踐的準(zhǔn)則?！盵5]66事實(shí)上，人類的確制定了這樣的規(guī)則。例如，墮胎行為本身，不管人類以怎樣堂而皇之的理由確證其合理性，對(duì)親歷者而言，讓一個(gè)跳動(dòng)的生命失去活性，我們總會(huì)有本能的羞恥感。但是，將胎兒與嬰兒的技術(shù)差異轉(zhuǎn)化為價(jià)值性差異，并將胎兒排斥于人格人之外，客觀上鋪就了人們的“去恥化”路徑，就像“去罪化”有利于減輕人的罪惡感一樣，“去恥化”亦有利于減輕人們道德上的內(nèi)疚感。

三、技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)的道德困擾

由于技術(shù)性與價(jià)值性特質(zhì)不同，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)必然帶來(lái)道德的困擾。

(一)技術(shù)性對(duì)道德合理性的價(jià)值傷害

按照康德的理解，道德的合理性有賴于其被格準(zhǔn)為一個(gè)普遍律令，即保證道德律令從形式上能夠具備普遍有效性。道德的普遍有效性要得以成立，在邏輯上至少需要兩個(gè)條件 ：人際共識(shí)和價(jià)值共識(shí)[6]。人際共識(shí)是指道德律令達(dá)到了全面性的主體認(rèn)同，價(jià)值共識(shí)則是道德律令實(shí)現(xiàn)了多元文化背景下的價(jià)值通約?？梢哉f(shuō)，普適性道德基本上都具備了這樣的先在條件。然而，即便是具備了人際共識(shí)和價(jià)值共識(shí)的道德，未必就具有了應(yīng)然性的價(jià)值合理。可能的情況是，當(dāng)技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)，價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)源于技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，基于技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)達(dá)成的價(jià)值共識(shí)很可能只是形式上的虛假共識(shí)。因?yàn)?，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)作為價(jià)值性依據(jù)，技術(shù)本身的非人特質(zhì)可能忽略甚至藐視道德的人性基礎(chǔ)，客觀上構(gòu)成對(duì)道德主體價(jià)值判斷力的強(qiáng)制及精神自主性的貶抑，即便道德主體基于社會(huì)習(xí)俗表面上從屬于既有共識(shí)，但卻并不意味著共識(shí)成為主體精神世界的道德自覺。正如我們所見，即使所有的人均認(rèn)為墮胎合理，但這種合理仍然只是基于共同體利益的合理，回歸人性本身，人們不會(huì)給無(wú)辜胎兒的生命被剝奪投下道德的贊成票，更不會(huì)認(rèn)可以肚皮作為技術(shù)分界線對(duì)生死進(jìn)行道德的劃界。從某種程度來(lái)說(shuō)，技術(shù)性對(duì)道德合理性的價(jià)值傷害具有絕對(duì)性，區(qū)別僅僅在于傷害程度的大小，這是由技術(shù)的非人特質(zhì)引申出的必然后果。

(二)技術(shù)性引發(fā)道德紛爭(zhēng)

技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，技術(shù)性差異也必然轉(zhuǎn)化為價(jià)值性差異。由于道德的價(jià)值性差異直接表征著道德主體的不同利益，基于各自的利益考量，道德主體總是對(duì)符合自身利益的道德表示認(rèn)可，對(duì)違背自身利益的道德表示拒絕，于是，利益的沖突與價(jià)值的排斥同步呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的道德生活中。正因如此，在技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)成為道德判斷依據(jù)的同時(shí)，技術(shù)性差異導(dǎo)致的道德價(jià)值沖突就不可避免地發(fā)生了。

我們以男女性別道德的沖突為例進(jìn)行說(shuō)明?？茖W(xué)與常識(shí)均告訴我們，男人更具“理性”，女人更具“感性”，這是男女兩性基于生理不同而產(chǎn)生的技術(shù)性差異，無(wú)所謂優(yōu)劣之分。但是，當(dāng)“理性”引申出“公正”“感性”引申出“關(guān)懷”，“理性”與“感性”的技術(shù)性差異就轉(zhuǎn)化為“公正”與“關(guān)懷”的價(jià)值性差異。今天，由于“公正”相對(duì)于“關(guān)懷”在社會(huì)道德生活中處于強(qiáng)勢(shì)地位，“公正”與“關(guān)懷”的地位不平等，直接引發(fā)了男性道德與女性道德的激烈沖突。女權(quán)主義者認(rèn)為，人類今天的道德隱含著女人的“他者”身份，女人只是道德的服從者，而不是道德?lián)碛姓摺Ｒ驗(yàn)槲鞣街髁魑幕恢聫?qiáng)調(diào)理性，并將男人與女人通過(guò)理性與感性相區(qū)別，男人成為理性的代名詞，男人的道德也成為了道德的代名詞。所以，人類文化對(duì)“理性”的贊美實(shí)質(zhì)上是男人的文化專制，是對(duì)作為“感性”的女人的道德歧視，嚴(yán)重忽略了“感性”之于人類進(jìn)步的價(jià)值。我們?cè)诖瞬⒉挥懻撃行缘摹肮钡赖屡c女性的“關(guān)懷”道德是否平等，我們關(guān)注的是，女權(quán)主義者的道德抱怨根源于一個(gè)前提性設(shè)置，即“理性”表征“公正”“感性”表征“關(guān)懷”，正是男女性別的技術(shù)性差異導(dǎo)致了男女道德的價(jià)值性差異。其實(shí)，我們完全可以進(jìn)行另外一種假設(shè)，將“理性”與“公正”“感性”與“關(guān)懷”進(jìn)行切割，很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“公正”與“關(guān)懷”都是人類珍貴的美德，即便“公正”真的像女權(quán)主義者認(rèn)為的那樣具有主導(dǎo)地位，“關(guān)懷”的確受到冷落，但由于這樣的道德格局與男人的“理性”和女人的“感性”無(wú)相關(guān)涉，即男女性別的技術(shù)性差異不介入道德的價(jià)值性評(píng)價(jià)，女權(quán)主義者的道德抱怨也就沒有了，男女性別的道德沖突也消逝了?？上?，這只是也只能是一種假設(shè)，因?yàn)榈赖屡袛噙^(guò)程中的技術(shù)性介入，已然是不可更改的客觀事實(shí)。

四、如何對(duì)待技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)向價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化

技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)向價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化既然客觀存在且無(wú)法避免，理性對(duì)待當(dāng)然是最明智的選擇。

(一)承認(rèn)技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)的道德事實(shí)

價(jià)值性的道德判斷以技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)，雖然可能給人以直觀上的荒謬，但卻并不否認(rèn)其現(xiàn)實(shí)上的合理。道德發(fā)展史給我們呈現(xiàn)的道德景觀是，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)不僅可以成為道德的判斷依據(jù)，而且可以成為道德合理性的依據(jù)。因?yàn)?，道德的合理性并不?jiǎn)單取決于道德的道義性質(zhì)，關(guān)鍵在于主體的道德話語(yǔ)權(quán)，而主體道德話語(yǔ)權(quán)的實(shí)現(xiàn)則主要依靠技術(shù)性力量的支撐。林肯曾經(jīng)用狼與羊的關(guān)系來(lái)說(shuō)明道德公正。狼對(duì)羊說(shuō)：“狼吃羊是公正的。上帝之所以將狼造得比羊強(qiáng)大，就是為了讓狼吃羊，狼吃羊最好地體現(xiàn)了上帝的意志。”羊?qū)钦f(shuō)：“狼吃羊是不公正的。上帝之所以造羊和狼，說(shuō)明狼與羊一樣有生存的權(quán)利，狼吃羊違背了上帝的意志?！崩浅匝虻降坠c否？如果僅僅從道義來(lái)看，狼與羊?qū)慕庾x均具有合理性，但最終的答案卻在狼的手中。因?yàn)樽罱K的答案并不取決于價(jià)值性的道義合理，而是取決于技術(shù)性的力量強(qiáng)大。狼相對(duì)于羊，擁有體力上的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，這種技術(shù)優(yōu)勢(shì)成為事實(shí)上的強(qiáng)權(quán)，并讓狼獲得了公正的終極話語(yǔ)權(quán)。這一結(jié)局讓道德家感到悲觀，但卻是人類道德的真實(shí)寫照?？v觀人類歷史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，道德永遠(yuǎn)屬于強(qiáng)者一方，強(qiáng)者憑借自己對(duì)道德的話語(yǔ)權(quán)，對(duì)道德進(jìn)行符合自身利益的解讀，并通過(guò)自身權(quán)力賦予道德以歷史合理性，強(qiáng)迫弱者對(duì)道德加以認(rèn)同。作為技術(shù)力量上的弱者，雖然亦有道德上的至上追求，可在沒有權(quán)力保證之前，卻不會(huì)有屬于自己的道德。所以，既然道德的判斷離不開技術(shù)性，就必須承認(rèn)技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)的合理性，不能對(duì)道德判斷的技術(shù)性依據(jù)加以簡(jiǎn)單的情緒性否定，而應(yīng)該通過(guò)優(yōu)化技術(shù)尋求道德的價(jià)值合理性。

(二)主動(dòng)引導(dǎo)技術(shù)的價(jià)值性轉(zhuǎn)化

道德的價(jià)值呈現(xiàn)必須借助技術(shù)路徑，但價(jià)值的技術(shù)性表達(dá)卻極易導(dǎo)致技術(shù)的價(jià)值異化。由于人的技術(shù)性認(rèn)知與價(jià)值性認(rèn)知都屬于人的精神性活動(dòng)，而且價(jià)值性表達(dá)往往要借助技術(shù)性實(shí)現(xiàn)，技術(shù)的價(jià)值性轉(zhuǎn)化就可能成為自動(dòng)的“機(jī)械運(yùn)動(dòng)”。例如，美好生活是人們追求的價(jià)值性目的，金錢只是服務(wù)于美好生活的技術(shù)手段，由于美好生活需要借助金錢的技術(shù)性表達(dá)，人們不斷追求金錢，最后，對(duì)金錢的無(wú)節(jié)制追求卻讓金錢本身成為了目的性存在，技術(shù)性的金錢成為了價(jià)值性的目的，技術(shù)性表達(dá)產(chǎn)生了價(jià)值性異化。所以，為了避免異化發(fā)生，我們必須主動(dòng)地引導(dǎo)技術(shù)的價(jià)值性轉(zhuǎn)化，提前預(yù)警技術(shù)性表達(dá)可能帶來(lái)的價(jià)值風(fēng)險(xiǎn)，并通過(guò)預(yù)置性的價(jià)值詮釋化解風(fēng)險(xiǎn)。盡管此種方法不一定絕對(duì)有效，但卻是一種可以嘗試的創(chuàng)意性選擇。20世紀(jì)70年代，加州大學(xué)伯克利校區(qū)的教育心理學(xué)教授阿瑟·詹森(Arthur Jensen) 和倫敦大學(xué)的心理學(xué)教授艾森克(Hans J. Eysenck)聲稱，不同種族的智力差別有遺傳學(xué)的依據(jù)。此論一出，立即激起了人們的憤怒，因?yàn)檫@一立論可能讓種族歧視變得合理[7]18。其實(shí)，心理學(xué)家認(rèn)為不同種族存在智力差別，這誠(chéng)然只是單純的技術(shù)性表達(dá)，并不具有任何價(jià)值性意義，之所以引起人們的憤怒，是因?yàn)槿藗冊(cè)凇爸橇Σ顒e”與“種族歧視”之間進(jìn)行了主觀上的價(jià)值鏈接，使得“智力差別”成為了惡性的價(jià)值存在。雖然這種價(jià)值鏈接毫無(wú)根據(jù)，但卻成為了客觀的道德現(xiàn)實(shí)。此時(shí)，羅爾斯承擔(dān)了一個(gè)道德家應(yīng)有的道德責(zé)任，他在《正義論》中試圖對(duì)類似的技術(shù)表達(dá)進(jìn)行價(jià)值性指引，其開出的藥方是承認(rèn)“域?qū)傩浴?，即設(shè)想在紙上畫一個(gè)圓，那么整個(gè)圓圈就是一個(gè)“域”，圓圈內(nèi)的所有各點(diǎn)都平等擁有圓圈內(nèi)的屬性，盡管它們離圓心的距離有遠(yuǎn)近的不同。照此理解，“智力差別”并不必然帶來(lái)“種族歧視”，因?yàn)橹橇τ胁顒e的人同處于人類共同體這樣一個(gè)“域”中，均具有人的“域”屬性，因此擁有平等的道德人格。雖然羅爾斯的藥方不一定有效，但羅爾斯的精神顯然值得我們學(xué)習(xí)，他試圖主動(dòng)尋求技術(shù)性表達(dá)的價(jià)值轉(zhuǎn)化，避免技術(shù)性差異轉(zhuǎn)化為價(jià)值性對(duì)立。

[1](美)麥特·里德雷：《道德的起源》，劉珩譯，北京：中央編譯出版社2004年版。

[2](英)休謨：《人性論》(下冊(cè))，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館1991年版。

[3](英)麥金太爾：《德性之后》，龔群譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版。

[4](德)尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤等譯，廣西：漓江出版社2000年版。

[5](德)康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館1999年版。

[6] 趙汀陽(yáng)：《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第3期。

[7](澳大利亞)彼得·辛格：《實(shí)踐倫理學(xué)》，劉莘譯，上海：東方出版社2005年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

From the Technical Standard to the Value Standard——An Epistemological Questioning on Moral Judgment Base

LUO Ming-xing,GuangzhouUniversity

Same as life, a baby is protected by morality and ethics but a fetus may not; Same as extramarital heterosexual interaction, handshakes are morally praised but kissing may be condemned. This seemingly absurd moral picture actually happens in our daily moral life. Trace back to its source, it is because technical standards are introduced into the value-based moral judgment. Although technical standards may bring damages to moral rationality and cause even moral disputes, we still have to recognize the fact that the technical standards has become the value standards, and actively guide value transformation of technical expression in the moral judgments process.

technical standard; value standard; moral judgement; epistemology

羅明星，廣州大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“社會(huì)轉(zhuǎn)型中的公民道德建設(shè)工程研究——以改革開放前沿廣東的實(shí)踐為切入點(diǎn)”(12&ZD007)；廣東省宣傳部“理論粵軍”重點(diǎn)項(xiàng)目“嶺南先進(jìn)文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀”(2014-01)

2017-02-20

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1671-7023(2017)04-0038-05