劉會(huì)凱

延邊大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院

摘要：《逍遙游》是《莊子》的開(kāi)篇之作，但后人對(duì)《逍遙游》的理解眾說(shuō)紛紜，這也恰恰彰顯出《逍遙游》文本蘊(yùn)含及闡釋的多元性。而從“小大之辯”入手，通過(guò)揭示“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”和“無(wú)用”、“無(wú)為”等意指，可以感知到“逍遙游”美學(xué)的價(jià)值取向；通過(guò)挖掘“有待”與“無(wú)待”的思想內(nèi)涵，以及由之衍生的“心齋”與“坐忘”等美學(xué)范疇，可以體悟到“逍遙游”美學(xué)的審美趨向。莊子的“逍遙游”美學(xué)思想，對(duì)后世文人有著巨大的吸引力，對(duì)后世文人的精神世界也有著潛在的構(gòu)建功能，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的精神生活亦有積極的啟示意義。

關(guān)鍵詞：莊子；逍遙游；美學(xué)意義

《逍遙游》作為《莊子》的代表作，具有豐富的哲學(xué)蘊(yùn)意和美學(xué)意義，歷來(lái)倍受后人重視。特別是“逍遙游”作為道家美學(xué)的一個(gè)核心范疇，甚至成為中國(guó)傳統(tǒng)文化生命哲學(xué)的一個(gè)詩(shī)意境界，頗為后世所津津樂(lè)道。即便在當(dāng)下，仍有其不可抹卻的積極意義。

一、“逍遙游”的內(nèi)涵

《逍遙游》言約旨遠(yuǎn)，使其具有廣闊的闡釋空間。古人對(duì)于《逍遙游》的理解和詮釋，深受其學(xué)識(shí)、階級(jí)立場(chǎng)和文化心理結(jié)構(gòu)的影響。根據(jù)賈宗普的總結(jié)，后人對(duì)《逍遙游》的解讀大致有魏晉玄學(xué)的“各適其性”，佛、老的“空無(wú)”思想，以及儒家思想認(rèn)為的“自在快適”。在此，關(guān)于學(xué)界對(duì)《逍遙游》文本的不同闡釋不再贅述，但是想要真正理解莊子的“逍遙游”思想，還是要回歸文本，探究其原本的含義。

（一）“逍遙游”的含義

“逍遙”最早的出于《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》?！冻o》有言“聊逍遙以相羊”，《詩(shī)經(jīng)》中有“河上乎逍遙”和“河上乎翱翔”等語(yǔ)句，對(duì)此，王逸在《楚辭章句》中注道“逍遙、相羊，皆游也”，解釋“聊逍遙兮容與”為“聊且游戲，以盡年壽①”。洪興祖在《楚辭補(bǔ)注》中注道：“逍遙，猶翱翔也。” 可以看出，《楚辭》和《詩(shī)經(jīng)》所說(shuō)的“逍遙”含有不為世俗所累，不為教條所桎梏的意思。

明代王夫之在其《莊子解》指出：“逍者，響于消也，過(guò)而忘也；遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也。”此處之“逍”應(yīng)為“消彌”、“化無(wú)”之意，“遙”應(yīng)為不被思想知識(shí)所束縛之意。所以，“逍遙游”的意思大抵是人不受事物束縛，身心上的極大自由。陳鼓應(yīng)曾經(jīng)對(duì)《逍遙游》解釋道：“一個(gè)人當(dāng)透破功、名、利、祿、權(quán)、勢(shì)、尊、位的束縛，而使精神活動(dòng)臻于優(yōu)游自在，無(wú)掛無(wú)礙的境地。②”這最貼合莊子所謂“逍遙游”的含義。

（二）小大之辯

《逍遙游》布局宏大，筆法奇特。先是由鯤鵬引出“小大之辯”，又從“小大之辯”引出“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”，從而得出結(jié)論，只有無(wú)用、無(wú)為才能達(dá)到逍遙的境界。

莊子通過(guò)對(duì)鯤鵬這一想象中的高大形象與蜩、學(xué)鳩等微弱形象進(jìn)行對(duì)比，從而引出“小大之辯”。其“小大之辯”超出了相對(duì)個(gè)體而言的范疇，從某種程度上說(shuō)，更對(duì)個(gè)體自由的程度進(jìn)行了分辨。吳怡在《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》里由分析“小”、“大”切入，點(diǎn)明莊子之“大”，不是指體積、金錢、權(quán)力的“大”。莊子的“大”，在于他的胸懷和心靈的境界。鯤鵬作為“小大之辯”的“大”，卻不是莊子所謂的逍遙的“大”。能達(dá)到莊子內(nèi)心所謂的“大”的人，是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”。

莊子用蜩和學(xué)鳩來(lái)比喻塵世中人，為蠅頭小利竊喜不已，視野十分有限，心靈逍遙的范圍自然也很窄。宋榮子能“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，列子雖然能“御風(fēng)而行”，但是“比于致福者，未數(shù)數(shù)然也”，這兩位與鵬鳥(niǎo)相似，心靈從桎梏中掙脫，明晰了個(gè)人內(nèi)在的和外在的糾纏，然而并未在行為上完全突破，無(wú)法達(dá)到完全的逍遙。只有那些“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”，才可以到達(dá)真正逍遙的境界。

“乘天地之正”、“御六氣之辯”，是說(shuō)尊重事物的天性，按照自然的規(guī)律發(fā)展。對(duì)此，徐復(fù)觀先生說(shuō)：“人之所以不能順萬(wàn)物之性，主要是來(lái)自物我之對(duì)立；在物我對(duì)立中，人情總是以自己作為衡量萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)，因而發(fā)生是非好惡之情，給萬(wàn)物以有形無(wú)形的干擾，自己也會(huì)同時(shí)感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會(huì)形成我與物的對(duì)立；自我的封界取消了，則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而覺(jué)得我以外之物的活動(dòng)，都是順其性之自然?！雹?/p>

因此，在自然之中必須遵循事物的天性，打破思維的牢籠，將自身與世界、與萬(wàn)物相融合，便能“無(wú)所待”，心靈方可在寰宇中隨意穿梭，進(jìn)入一種無(wú)拘無(wú)束的狀態(tài)，也就是所謂的“逍遙”。

（三）“有待”與“無(wú)待”

莊子的邏輯是漸進(jìn)式的，“小大之辯”如此，“有待”、“無(wú)待”亦如此。莊子首先指出列子御風(fēng)而行的“有所待”，然后莊子隨即提出了“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”，晉代的郭象則將其概括為“有待”和“無(wú)待”。

“有待”就是對(duì)于外界事物有所依賴，“無(wú)待”就是對(duì)于外界事物無(wú)所依賴。鵬鳥(niǎo)“培風(fēng)”而飛，“海運(yùn)則將徙于南冥”；列子“御風(fēng)而行，旬有五日而后反”。兩者的飛、行都局限于外界事物的扶持和一定的時(shí)間和空間，做不到“游于無(wú)窮”。從而引出結(jié)論：“故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！?/p>

有的論者將這三句話分解為三種高低不同的層次，其實(shí)完全沒(méi)有必要。因?yàn)閷?shí)際上至人、神人和圣人并不是逐漸遞進(jìn)的關(guān)系，而是你中有我，我中有你的共存關(guān)系。至人、神人、圣人就是“無(wú)待”之人，無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名是“無(wú)待”。

“堯讓天下于許由”這一段講的就是“圣人無(wú)名”。許由拒絕了堯推讓天下給自己的好意，并且說(shuō)道：“吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也。吾將為賓乎？”由此可見(jiàn)，名與實(shí)相對(duì)。如果許由平治天下，就有天子之實(shí)，許由讓天下不是為了虛名，更不是為了天下大治的實(shí)績(jī)，并說(shuō)自己“無(wú)所用天下為”，表明圣人并不求虛名，而且也不求實(shí)。因?yàn)橹挥袩o(wú)用于天下，不被天下人認(rèn)識(shí)，才能不獲得虛名，做到圣人無(wú)名。

既然圣人“無(wú)名”，那么“圣人”這個(gè)名又是怎么來(lái)的呢？《老子》第一章說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名?！钡诙逭掠终f(shuō)“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大。”由此可見(jiàn)，圣人之名，也應(yīng)該是勉強(qiáng)的命名。圣人無(wú)名，不求虛名又不求實(shí)的“無(wú)用”觀點(diǎn)和“神人無(wú)功”內(nèi)涵相同。

肩吾向連叔轉(zhuǎn)述了接輿對(duì)于神人形象的描述：“其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！鄙袢嗽谥饔^目的上不求有功，在事實(shí)上也不居功，但在實(shí)際上還是有功。《則陽(yáng)》中也說(shuō)道：“道不私，故無(wú)名，無(wú)名故無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！彼源蟮篮蜕袢藢?duì)萬(wàn)物的作用是普遍的、真實(shí)的，但是卻沒(méi)有具體的作用方式。因此說(shuō)“神人無(wú)功”與“圣人無(wú)名”并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別。

無(wú)己，顧名思義就是沒(méi)有自己。莊子是想通過(guò)抹去物我矛盾中我的一方面，使物我矛盾化于無(wú)形，從而實(shí)現(xiàn)“無(wú)待”。也就是無(wú)論客觀如何，要在主觀上擺脫對(duì)客觀事物的的依賴和客觀事物對(duì)于主觀的的束縛。圣人無(wú)名、神人無(wú)功都在于主體在主觀上擺脫了對(duì)客觀的依賴，從而能夠無(wú)待?？梢?jiàn)，“無(wú)名”、“無(wú)功”，其實(shí)都統(tǒng)一于“無(wú)己”。

《大宗師》中說(shuō)“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘。”其實(shí)就是“無(wú)己”。形體自然不可以丟棄，離形的意思是有形體卻忘掉形體，形體無(wú)用，才智更是無(wú)用了，因?yàn)樾误w和知識(shí)都是有限的，必然會(huì)對(duì)主體有所限制。只有離形去知，才能同于大通。只有消除客觀對(duì)主觀的束縛，做到無(wú)己，才能達(dá)到無(wú)待的逍遙。并從正反兩面證明無(wú)己的重要性：宋人以己度人，拘于外形，使章甫“無(wú)所用”；堯雖然平治天下，但是不居其功，因去知而喪天下。

所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，實(shí)際是“逍遙游”的境界。從達(dá)成的手段上來(lái)說(shuō)，“無(wú)名”指雖然名重，卻不自以為重，“無(wú)功”指雖然有功，卻不看重功，“無(wú)己”指并不看重自身。這實(shí)際上就是老子所說(shuō)的“萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居?！睙o(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，歸根到底都是一個(gè)“忘”字，即《大宗師》里的“坐忘”與《天地》里的“忘乎物”、“忘己”。如果物我兩忘，那么自然也就無(wú)待而逍遙了。

二、逍遙游的美學(xué)意義

《逍遙游》作為《莊子》的代表篇目，蘊(yùn)涵著豐富的美學(xué)意義。其美學(xué)意義不僅體現(xiàn)在恣意汪洋的文筆上，也體現(xiàn)在莊子的人生態(tài)度上，莊子的美學(xué)既是一般意義上的美學(xué)，也是超越自我的人生美學(xué)。

（一）無(wú)目的的合目的性

關(guān)于美的本質(zhì)，古今中外的闡釋有很多。黑格爾就說(shuō)“美就是理念的感性顯現(xiàn)④”，車爾尼雪夫斯基卻說(shuō)“美是生活⑤”，這些都只是非常抽象的審美觀照。而莊子在論述美的時(shí)候往往與論“道”相結(jié)合，他認(rèn)為“道”是一切美的本源，“道”所體現(xiàn)出的人的無(wú)限自由的境界是最高的美，論“道”就是論美。何謂“道”？《老子》所說(shuō)的“獨(dú)立而不改，周行而不殆”正是莊子所謂的無(wú)待而逍遙的境界。逍遙即自然無(wú)為，這就抓住了美的本質(zhì)特征：美是合乎規(guī)律性與合乎目的性的統(tǒng)一，是人無(wú)限自由的實(shí)現(xiàn)。⑥而逍遙的“無(wú)為而無(wú)不為”更是無(wú)目的的合目的性。

逍遙無(wú)為是審美的方式，游則是審美的過(guò)程。莊子想要“游于無(wú)窮”，將大自然作為審美對(duì)象。莊子的“自然”影響了中國(guó)古代山水畫(huà)、山水田園詩(shī)以及書(shū)法追求自出機(jī)杼、空靈樸素的特征。莊子要達(dá)到“逍遙”境界而“無(wú)待”，衍生出的“虛靜”、“心齋”、“坐忘”等思想，影響了后來(lái)的“頓悟”等美學(xué)思想。

（二）心靈升華的審美超越

莊子的“游”是超越自我，順其自然，毫無(wú)目的和方向的游，并不是與世俯仰、隨波逐流的游。莊子的“逍遙”是精神的自由和心靈的升華，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的人們潔身自好有著重要的意義。人難免在生活中有所不如意，當(dāng)人們的內(nèi)心陷入困境，就會(huì)不由自主地渴求精神上的安慰和解脫。

莊子生活在戰(zhàn)國(guó)亂世中，卻以超然的態(tài)度看待功名利祿，主張追求內(nèi)心的自由與寧?kù)o。莊子所追求的無(wú)待而逍遙的境界，也成為了千百年來(lái)文人們的的精神圣地。“逍遙游”論證了外物對(duì)人的心靈自由的束縛，對(duì)此陳鼓應(yīng)說(shuō)：“莊子借此對(duì)俗眾所汲于追求的社會(huì)價(jià)值提出反省性批評(píng)，指出它不僅束縛精神發(fā)展，使自己的心靈矮小化，亦容易在這種追逐中，戕害了自己的性命。莊子熱愛(ài)生命，不肯把它耗費(fèi)在立功立名的市場(chǎng)價(jià)值上?！雹?/p>

“逍遙游”的“游”是心靈的游，是一種極大的自由精神的審美愉悅，其無(wú)為的合目的性與審美是一致的?！板羞b游”使后世文人們?cè)诓坏靡庵畷r(shí)，反思個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，關(guān)注生命自身，追尋心靈的安寧，渴望心靈得到升華，對(duì)于解放人性乃至文學(xué)的自覺(jué)都有重要的意義。

（三）獨(dú)立自由的人生美學(xué)

莊子的“逍遙游”對(duì)于后世文人構(gòu)建人生觀產(chǎn)生了很大的影響。莊子在先秦諸子中突出體現(xiàn)了對(duì)于人性的極大關(guān)注，而且對(duì)于整個(gè)中華民族的文化精神產(chǎn)生了重要的審美觀照。莊子的美學(xué)和人生哲學(xué)，影響了其后兩千多年間的中國(guó)文人，這對(duì)于構(gòu)建中國(guó)古代文人的氣質(zhì)和文學(xué)風(fēng)格，也起到了重要作用。歷代知識(shí)分子人生得意時(shí)努力實(shí)現(xiàn)修齊治平，失意時(shí)莊子的逍遙游就成了文人們的一個(gè)重要精神支柱。而且無(wú)論失意得意，文人都充滿了對(duì)于自由的追求。無(wú)論是魏晉的“竹林七賢”、陶淵明，還是盛唐的李白，無(wú)論是豁達(dá)的蘇軾，或是憂國(guó)憂民的陸游，一旦他們的理想與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生巨大反差，遇到挫折時(shí)，他們就會(huì)從道家尤其是莊子的“逍遙游”思想中尋找出路，力圖獲得在精神上的自由和獨(dú)立。在他們出世的作品中灌注內(nèi)心寧?kù)o與平和，因此使中國(guó)文人既有意氣風(fēng)發(fā)的一面，也有出淤泥而不染的氣質(zhì)。

三、“逍遙游”的現(xiàn)代啟示

莊子提出“逍遙游”已經(jīng)兩千多年，影響了一代又一代的中國(guó)知識(shí)分子，即便是到了“日日新”的21世紀(jì)，其思想仍然閃耀著迷人的光芒。如今中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的同時(shí)，精神文明與物質(zhì)文明發(fā)展失衡，出現(xiàn)了不少弊端。人們面對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期出現(xiàn)的種種矛盾和不對(duì)等的現(xiàn)象，難免產(chǎn)生各種負(fù)面情緒。然而這些所謂的亂象并不能依靠人們的戾氣去消解，這些問(wèn)題是一個(gè)國(guó)家和社會(huì)發(fā)展到一定程度時(shí)必經(jīng)的陣痛，需要得到人們的正視。

莊子的“逍遙游”在精神層面為人們提供了寶貴的養(yǎng)料，現(xiàn)代人可以從中獲益良多。當(dāng)人們開(kāi)始看淡功名利祿、權(quán)錢色欲，也就開(kāi)始走向了“逍遙游”的境地。然而真正能看破外物束縛與內(nèi)心執(zhí)念的人畢竟只是少數(shù)，對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，莊子的“逍遙游”至少能夠減輕人們執(zhí)著于物欲的戾氣。對(duì)于整個(gè)國(guó)家和社會(huì)而言，莊子的“逍遙游”無(wú)疑可以促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。

綜上所述，莊子的“逍遙游”是不依賴外物，不為自己認(rèn)知和形體所羈絆的無(wú)待逍遙。而逍遙就是自然無(wú)為，不去可以改變事物的本原，體現(xiàn)出了審美體驗(yàn)所具有的無(wú)目的的合目的性。游心于外物而不受限制，體現(xiàn)了莊子對(duì)于生命困境的清醒認(rèn)識(shí)和對(duì)現(xiàn)實(shí)的心靈超越，其實(shí)質(zhì)也是審美的超越，這充分地體現(xiàn)了莊子美學(xué)的人生意義。而其對(duì)于現(xiàn)代人的啟示更能直接影響人們接人待物的態(tài)度與內(nèi)心精神的充盈與逍遙，這更凸顯了莊子“逍遙游”的現(xiàn)世價(jià)值。

注釋：

①十三經(jīng)注疏.中華書(shū)局.1980.

②陳鼓應(yīng).莊子今注今譯.中華書(shū)局.1987.

③徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史.上海三聯(lián)書(shū)店，2001.

④黑格爾.美學(xué).商務(wù)印書(shū)館.1979.

⑤車爾尼雪夫斯基.生活與美學(xué).人民文學(xué)出版社.1959.

⑥張采民.《莊子》研究.中華書(shū)局.2011.

⑦陳鼓應(yīng).老莊新論.上海古籍出版社.1992.

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